|
2、儒家形而上学 那么，中国传统又是如何的呢？由于《周易·系辞上传》有“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语，[58] 在西学进来以后，人们就把西方的metaphysic对应地翻译为“形而上学”。那么对应的，西方的哲学就是中国的道学。这里需要说明的是，如果在探询现象之后的本质的意义上，这个词翻译是有一定道理的；但是，《易传》的“形而上者谓之道”是说：道是没有形体和形迹的，而西方传统的形而上学追问的都是所谓“本体”开始的，而本体是某个或某类存在者，从某个（类）存在者出发，通达存在者全体，来完成所谓“拯救现象”的任务。 来看一下中国传统学术中的一些解释。《系辞上》有：“一阴一阳之谓道。”[59] 韩康伯注：“道者何？无之称也：无不通也，无不由也，况之曰‘道’，寂然无体，不可为象。必有之用极，而无之功显，故至乎神无方而易无体，而道可见矣。”[60] 这是说，道没有形体，没有相状，只有在“神无方而易无体”的情况下，才可见道。张载对这个问题说得也很明白，在《横渠易说·系辞上》有：“‘形而上者’是无形体者也，故形而上者谓之道；形而下者是有形体者，故形而下者谓之器。无形迹者即道也，如大德敦化是也；有形迹者即器也，见于事实即礼仪是也。”[61] 这里张子的意思是，形而上者是无形体的，是道，而有形体的是器。 阳明子也认为： “道无方体，不可执着。却拘滞于文义上求道，远矣！如今人只说‘天’，其实何尝见天？谓日月风雷即天，不可；谓人物草木不是天，亦不可。道即是天，若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见认定，以为道止如此，所以不同；若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道；亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天；知心则知道、知天。”又曰：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求，始得。[62] 这就是说，道无方位，无形体，只能从自己心上体认。 从上面的清理可以看出，中国传统文化中有自己特定的形而上学，但是与西方的形而上学有区别。传统的儒家形上学从对存在者全体何以存在的“道”开始的。在西方哲学传入之后，中国人开始了重建形而上学的工作。最典型的，就是牟宗三的道德形上学。牟宗三说：“‘道德形上学’云者，由道德意识所显露的道德实体以说明万物之存在也。因此，道德的实体同时即是形而上的实体。”[63] 并且，他很清楚地知道他所说的道德形上学不是西方的形而上学，他说：“前者（道德底形上学）是关于‘道德’的一种形而上学的研究，以形上地讨论道德本身之基本原理为主，其所研究的题材是道德，而不是形而上学本身，形上学是借用。后者（道德的形上学）则是以形而上学本身为主（包含本体和宇宙论），而从‘道德的进路’入，以由‘道德性当身’所见的本源（本性）渗透至宇宙之本源，此就是由道德而进至形上学了，但却是由‘道德的进路’入，故曰‘道德的形上学’”。[64] 显然，牟先生所建立的道德形上学是与西方的形而上学不相应的。也可以说，到目前为止，还没有建立起与西方相应的儒家形而上学。这里就有一个问题必须要回答：为什么要建立与西方相应的儒家形上学？这是一个大问题，这里只简单谈一下我个人的看法。那是由于，学术分化，学科分类是今天人类心灵的栖息地，而且也不可能用退耕还林的方式把这些已然分化的学术重新混同起来。因此形而上学必然是个出发点，把“一般”的存在者作为对象进行研究并加以说明，否则不论什么地方也不会有道德哲学。然后，把各门学科放在不同的层级上，对特殊的存在者进行研究，为人类造福。谁都不会否认，各门科学研究的最终目的是为了人类诗意地栖息在大地上。所以重建儒家形而上学是必要的。这是对中国文化而言。不仅如此，西方形而上学也有它自己的弊端，正如后现代主义者所批评的那样，往往有人类中心主义的嫌疑。也造成了很严重的问题。而儒家文化中天人合一、天地万物一体的思想恰好可能克服这种弊端，更好地为形而上学奠基。这是我们要重建儒家形而上学的更深层次的理由。这需要超越民族文化本位，在文化融合的一个更大的视野下来看待这个问题，当然，这也是基于儒家文化的外王思想。 3、“本”“体”与“本体论”问题 上文曾经提及：西方形而上学就是纯哲学，就是本体论。那么，中国传统学术中的“本”、“体”和“本体”又是什么意思呢？与西方形而上学的所谓“本体”是一回事吗？ 先看“本”和“体”，以及体（本）与用。《论语》首篇就有有子论“本”，而且他把这个“本”看得很重要。“有子曰：‘君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤！’”[65] 这里的“本”乃根本之义。《论语》还有关于“礼”的本和用的论述，但不是连在一起对举的。如：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”[66] 又如：“有子曰：‘礼之用，和为贵。’”[67] 所谓礼之本与用，指的是礼的主要内涵和运用。 荀子曾以体、用对举。如：“万物同宇而异体，无宜而有用。”[68] 这里是体是指形体。他也曾论及体和道的关系，如：“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。”[69] 这里的体是说道的本体，也就是本来的样子。荀子认为：“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。”[70] 此常体就是常态。 宋明的理学家论“体”以及“本体”的有很多。下面举出几例：如张载有：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源；有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。”[71] 这里本体与客形相对，客形是变化不定的形态，那么本体就是本来恒常的状态。下面两句的所谓“两体”则是指两个部分或两个方面。请看：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”[72]“一物两体，气也；一故神，（两在故不测。）两故化，（推行于一。）此天之所以参也。”[73] 而“太虚无体”[74] 和“神无方，易无体，大且一而已尔”[75] ，这里的“无体”就是没有形体。朱熹：“性者，人所受之天理；天道自然之本体，其实一理也。”[76] 此本体说本来的根据的意思。 王阳明关于“本体”的论述很多。 先看知行本体：“先生曰：‘此已被私欲隔断，不是知行的本体了。’”[77] 当阳明子说知行本体的时候，意味着对于知行范畴，应当按照他所说的本来意义来了解和使用。 关于心之本体，阳明子论述较多，大致有：1）“至善是心之本体”[78] 性是心之本体：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。” [79] 又：“心之本体，原自不动。心之本体即是性，性即是理；性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”[80] 知是心之本体：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。”[81] 定是心之本体：“定者，心之本体，天理也；动静，所遇之时也。”[82] 诚是心之本体：“此亦未可便以为非。‘诚’字有以工夫说者：诚是心之本体；求复其本体，便是‘思诚’的工夫。”[83] 阳明子也用“性体”，如：“兹来乃与诸生静坐僧寺，使自悟性体。”[84] 上面所说的本体，虽然意义都不尽相同，但可以肯定的是，中国传统文化中所说的本体以及本体论和西方的是不相应的。 已经基本清楚了，在西方，形而上学就是对本体的追问，而本体一定是某个（类）存在者。建立一种形而上学，就可以逻辑地说明在此基础之上的各门科学。而在中国，有“形而上者谓之道”，但“道”不是存在者；而且，中国的本体论和西方也不相应。儒家传统中“本体”的基本涵义是指本然之体。所以问题是：在今天的话语背景下，如何重建儒家的形而上学？在传统的学术中，没有与西方相对应的形而上学；虽然现在已经有了牟宗三的道德形而上学，但它却不能说是成功的；另外，西方的形而上学无论何种形态，都与“神”有着千丝万娄的联系。尤其是近代以来，无论是康德还是海德格尔都是基于“人的有限性”展开的。我们怎么办？ 当然要努力去重建儒家形而上学，这里可以同意康德的说法，形而上学必须是个出发点，并以此来说明理论理性和实践理性。但是，首先要弄清的问题是：要重建什么样的形而上学？牟先生的道德形上学用良知坎陷来接纳认识论，在某种程度上意味着中国文化开不出科学。显然不能建立这样的形而上学。而康德用人的理性既说明了道德哲学，也说明了认识论，但是康德那里设定了一个超越者，在理论理性中，有现象和物自身的划分，只有上帝才能认识物自身，在实践理性中，只有上帝才能解决德福相配的圆善问题。我们也不能建立这样的形而上学，因为上帝不是一个全世界的信仰，没有普适性，中国人不信仰上帝，中国文化不是一个神学传统，而是一个人学的传统。显然，人学传统比神学传统更具有普适性。西方人也一直在努力突破他们的神学传统，而海德格尔也给了我们一些启示，用此在的形而上学（基础存在论）为形而上学奠基，但我们的意图与他不同，他要终结形而上学，而我们要建立形而上学，意图是整合东西方文化重建儒家形而上学。 (责任编辑：admin) |