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摘要：唐君毅认为，人的生命不能只停留在现实的俗情世界，而必须超越到形上的价值世界以求恒定之真美善神圣。价值世界既是超验的，又与现实世界想关涉。人在超越到价值世界的过程中，会有“天才之路”和“圣贤之路”，充满艰难和痛苦。人生的真正安身立命之处，只能在哀乐相生的情怀中。 关键词：唐君毅 超越人生 天才之路 圣贤之路 哀乐相生 唐君毅认为，“人生之所求，不外七项事，即求生存、求爱情、求名位、求真、求善、求美，与求神圣。……人生实际上总是为这些要求所主宰的。而这些要求之去掉与达到，都毕竟一一同有无限的艰难，此艰难总无法根绝。”[1]（p55）唐君毅所说的这些人生欲求，大体上又可以分为两类，前三种要求，是俗情世间最大的动力，可以看作人的“形而下的欲求”，其实现可以理解为现实人生；后几种要求，是人力求超越俗情世间的欲求，可以称作人的“形而上的欲求”，其实现可以理解为超越人生。在唐君毅看来，不管是人的“形而下欲求”还是“形而上欲求”，不管是现实人生还是超越人生，在人生之路上，都必然有诸多艰难，表现为哀乐相生，即都有其平凡的一面，也有其深远的一面；有其上升的一面，也有其下降的一面。此即所谓“哀乐相生”或曰“人生路滑”。 唐君毅关于现实人生哀乐相生的分析，我已在“唐君毅哀乐相生的人生哲学”[2]一文中详加讨论。如果说在求生存、求爱情、求名位这些人生历程中不可摆脱的形而下活动中，人会遭遇各种有名无名的艰难，从而体现出“人生路滑”，那么，人是否可以在追求超越俗情生活的形而上活动中求得更高的人生，并摆脱人生的艰难从而避免“人生路滑”或者说有对“路滑之人生”的超越呢？本文将讨论唐君毅关于超越人生哀乐相生的分析。 1、价值世界与现实世界之关涉与裂痕 唐君毅认为，对于人来说，“更高的人生，是在俗情世间名位财色之世间之外，看见真善美神圣的世界。这是一永恒普遍纯洁而贞定的世界。”[1]（p64）这世界是真正的所有人能共享的世界，同时又是人可能依靠自己的力量得以升入的世界。在唐君毅看来，以真善美神为内涵的价值世界是真正人所能共同享有而互不相碍的世界，其自身也是贞常不变的。 真善美神圣，他们既是独立而自存的，同时又分见于千万人之心，有如月之映万川，而皆为满月。他们就象基督教所言之耶稣的饼，让每一个信仰他的人都能吃饱；他们如观音菩萨瓶中之甘露，滴滴遍洒人间并蒂莲开；他们亦如今天的广播电视，凡有收音机电视机的地方，都能够听见它的声音看见它的图象。如果没有人去听此声音去看此图象，此声音图象自在太空中旅行。所以，“对于真善美神圣之世界之自身而言，千万人知之，它不增；无人知之，它亦不减。它是天荒地老而万古恒贞。而就此世界之表现于人心言，则它似能永远的分化为无尽的多，而仍未尝不一。自人之共同享有此世界言，则不仅每人之享有，不碍他人之享有，而且此世界中的每一东西，每一条被发现的真理，每一被表现的美的境界，每一被实现的善德，每一真呈现的神圣的徵兆，都是一人之心通往他人之心的桥梁与道路。这世界中之一切，全是纵横贯通世界人心，使人之心心相照，而交光互映的桥梁与道路。”[1]（p65）唐先生这一段陈述，对于现实世界之上的真善美神圣的形而上价值世界至少表达了这样几层意思：（1）形上价值世界是无限自足的，不因为人的认知与否而有所变异；（2）形上价值世界是可以被无限分有的，每一分有者又自是一大全；（3）现实的人在有限的现实生活中因为分有了无限自足的形上价值世界而变得可以相互理解相互映照，这被分有的形上价值世界实为“一人之心通往他人之心的桥梁与道路”。 现实的人们在现实的生活中，通过分有形上价值世界而得意心心相映，这样的事，说神圣深远，其神圣深远便无穷无尽，说平凡也十分平凡不奇。一次精彩的学术讲演，会使听众聚精会神而分有其真达于沟通；一处名胜山水，会引起无数诗人在壁上题诗吟词共同感悟其绝胜之美；一场电影，也会使众多观众鸦雀无声，分有其所显现的超现实价值。在这些“日常”行为中，我们都不得不承认，其中有若干心灵由讲演中所启示的真理而交会，由名胜山水与电影所昭示的美而交会，而此真与美，正是人心与心相交会相接触相贯通的桥梁与道路。其实，人的每一句报导事实的话，都是在说一具体的真理；每一不使人讨厌的表情或事物，都有一种特定的美；每一我所不反对的人之行为中，都有一特定的善。这些东西，时时刻刻朝朝暮暮呈现于我们之眼前，成为我心与他心沟通的天桥与天路。而一切人与人之间的眉目传情，人与人之间的相互谈话与讨论，人与人之间的点头握手，则又都是人与人的心心相照，而至交光互映。因为凡有人情往来之处，即有人心之往来；凡有人心往来之处，亦即有心灵之统一，亦即有天心之显露。在种种最平凡的日常生活中，实际上，人要赞美就有可赞美的，要崇敬就有可崇敬的，要生悱恻就有悱恻的，要生喜悦就有喜悦的。随处可使人流泪，亦可使人微笑。“这是眼前的天桥天路，这是人间的天国，这是洋溢的神圣之遍地流行，这是我欲仁斯仁至矣的当下境界”。[1]（p66） 可是，就象很多现实的矛盾一样，越是容易达到的却越难以实现。明明我们的每一“眉目传情”，每一“谈话与讨论”，每一“点头握手”，都是人与人的“心心相照而至交光互映”，在现实生活中，我们就是很难达到人与人的“心心相照而至交光互映”，尽管我们确实在不断地“眉目传情”，不断地“谈话与讨论”，不断地“点头握手”。按理说，在日常生活中，人要赞美就有可赞美的，要崇敬就有可崇敬的，要生悱恻就有悱恻的，要生喜悦就有喜悦的。“我欲仁”，“斯仁至矣”！何以仁不至以至如此？唐先生指出，“此至难不在欲仁而仁不至，而在我之可不欲仁；则一切眼前的天桥天路天国，都迢迢地向天边退却了”。[1]（p66）仁之至要以我“欲仁”为前提，我之不“欲仁”，“仁”安能自至？犹如马克思所说，音乐只有对于能欣赏音乐的耳朵才是音乐。 那么，人们何以不“欲仁”呢？换言之，何以不去体验感悟那形上价值世界呢？唐先生认为，这主要是因为，在现实世界与通达形上世界的“天路历程”之间是有裂痕的，要从现实的俗情世界通达形上世界是极其艰难而充满现实危险的。 作为一代大儒，唐君毅先生讲，据他自己的经验，一些真实的真理、美境、善德与神圣庄严之宗教感情之呈露于他，确实有时觉得是从天而降。忽而觉得自己之心扉开了，这世界原是如此永恒而坚贞之世界。但是这些经验，都是“可遇而不可求”。他有说，刹那间或一点钟不违仁的境界，他也有过。于孟子所谓恻隐之心，他也有一点真实的体证。但是他所达到的境界，距“日月至焉”还远，更莫说“回也其心三月不违仁”了。所以，唐先生说，此处之工夫如何用，他觉得是难上难。 诚如前面所说的，形上价值世界是一个独立自足的世界，是一个可以被无限分有的世界，是一个使分有它的人得以心灵沟通的世界。价值世界既在俗情世界之中又在俗情世界之外。因此，要使它的作为“天桥天路”的功能得意实现和发挥，首先是人们要确认这一世界的存在性。而这，恰恰是需要功夫的。正如唐先生指出的：“此中见理之大难处，则在要说此真美善神圣之世界，全是超越于现实世间，固有语病；说其即在此眼前之世间，亦有语病。此中必须兼超越于现实世界与内在于现实世界之二义，即：不即俗世，亦不离俗世之二义，出世间，而又不舍世间之二义，以得其中道。但此中道又加一无厚之刀锋，一不当心，便落入边见。因而对此中道之真正相应的体验，亦一滑开，便不是。”[1]（p66）价值世界与现实世界是如此的“若即若离”和“不即不离”，以至于我们根本不能把它们区分开来分析和理解。可是，如果我们不能把价值世界从现实俗情世界在“剥离”出来、敞亮出来，我们又如何能说明那我们以为是“天桥天路”的价值世界的独立自存性呢？因此，无论多么困难，我们还必须得从现实俗情世界中先把形上价值世界的存在给“拯救”出来。 要“拯救”或者敞亮出形上价值世界，我们就必须首先肯定它之于现实俗情世界的超越性，即肯定此价值世界是在眼前的现实世间之上。而这一肯定并不是一件容易的事。因为这一肯定以为着确认此一世界“之为一永恒、普遍、纯洁、贞定之世界而心好之”，而“凡人之世俗情识之见之所向，无不与之相反”。现实俗情世界是建立在感官基础上的，因而，按照世俗之情识之见，万事万物生生灭灭，无有永恒；万事万物特殊相异，无有普遍；万事万物杂然而存，无有纯洁；万事万物变化不拘，无有贞定。由此而产生的哲学思想，是不可能自然而然认可这一独立自存之世界的存在的。 当然，关于真美善神圣之形上价值世界在现实世间之上的证据，并不难找。一流的哲学家、诗人、以及道德性宗教性人物，大多有相关的体验、陈述甚至论证。柏拉图说他望见了理念世界的庄严秩序，牛顿在晚年自觉只是真理的大海边拾蚌壳的小孩，耶稣说有天国在上，宋明儒则标示出一超越现实俗情世界的天理流行境界。他们在如此言说时，必然有一超越意识，并有不与现实万物为伴的心境呈现于上。在这种心境中，他们往往“视现实界若无物，而上开天门，另呈现一超越的世界。这世界又不真是孤悬外在，而只是从人心深处所现出之万宝楼台。”[1]（p68） 按理，哲学家、诗人以及道德家和宗教家对超越俗情世界的价值世界的体悟，与我们日常生活中，“忽而豁然贯通一道理，忽而想好一文章之结构，及忽而有一道德上之觉悟，并无本质上之不同”。但是，我们在日常生活中却很难从现实俗情世界中体悟到超验的形上价值世界存在的真实性，何也？因为在现实的日常生活中，我们往往来不及反省其内在涵义，我们的心就又关闭了。这就是人之上升到真美善神圣的形上价值世界并觉悟之的艰难。这犹如黑格尔的一段话所揭示的真理：“时代的艰苦使人对于日常生活中平凡的琐屑兴趣予以太大的重视，现实上很高的利益和为了这些利益而作的斗争，曾经大大地占据了精神上一切的能力和力量以及外在的手段，因而使得人们没有自由的心情去理会那较高的内心生活和较纯洁的精神活动，以致许多较优秀的人才都为这种艰苦环境所束缚，并且部分地被牺牲在里面。因为世界精神太忙碌于现实，所以它不能转向内心，回复到自身。”[3]（p1） 即使是你真的能够向上以求升到真美善神圣的形上价值世界，也不是能够一眼望透其中所有境界的。因为形上价值世界总是要借助于现实俗情世界得以彰显，它就存在于现实世界之中。其向人的开悟，往往是一时只开悟某一方面。“一切真理，皆可隐藏另一真理。一切美的境界之外，远有其他美的境界。善德是无穷的。宗教上的与神圣境界之交通，亦有各种不同的亲密之度。”人在此形上价值世界中行走，直向上看，又总是前路悠悠，随时可觉日暮途远。一个人把他于此世界中之所得表露出来，供后人享受、崇敬，但在当时，他的精神却常常是极端寂寞而不被人了解和理解的。 2、天才之路的疯狂与圣贤之道的泥泞 由此可见，形上价值世界与现实俗情世界之间，是存在着永远也不能弥补的裂痕与深渊的。这些裂痕与深渊，常常为真正求真美善等向天路上行的天才人物在生活中所感受，并表现于其生活自身之中。这种表现，往往使得他们的生活与现实生活格格不入，并且被当下的现实世界所隔离、抛弃。在俗情世界的人，对于这种人的出现于世，往往有一种厌恶与恐怖。因为这种人将世俗之人所居住的俗情世界开出一裂口，而将其表面的完满性加以戳破。这种人常看不起或破坏此俗情世界原有的真美善标准，并自立新的标准。这就使俗情世界的人感到厌恶或者恐布，至少会对他冷眼相待。这就是耶稣之所以上十字架、苏格拉底之所以被判死刑、布鲁诺之所以被焚、杜甫之所以说李白为“世人皆欲杀”，以及无数天才的文学家、艺术家、哲学家所以都遭到当时时代的压迫与忽视之根由。这些人与俗情世界裂开了，而俗情世界的人便要让这些让俗情世界裂开的人为此付出代价，要他们感受此裂开之痛苦。这是一时代的重负，是“不合时宜”的人的真正担负，也是人生最难的担负。 进一步说，即使那些求真美善神圣的天才人物本身，也仍然是一现实的人，即有血肉之躯的人。真美善神圣等形上价值世界，是一绝对的普遍者，而血肉之躯则形成为一独一无二之个体。这个唯一无二的个体，因为他具有血肉之躯的自然生命，他必须存在于自然世界与俗情世界的特殊环境之中。在这种特殊的环境中，绝对的贫苦、绝对的无侣与孤独，仍然是难于忍受的（所以尼采会疯狂！）。由于这种现实的和俗情的特殊环境之影响和要求，个体所具有的上升之精神，不得不在一定程度上下降而牵就现实；另一方面，那要往上升求绝对普遍者的精神，则又要求此个体从这种特殊的环境中“超越”出来、“超升”上去，以成就其自身之“远游”；同时，这一绝对精神的“远游”，也不可能只在纯粹普遍者中生活，它还要与作为其支撑者的那唯一无二的“个体”相关涉，是一特殊的“远游”。由此，在追求形上价值世界的那些天才人物的内在精神中，就形成一复杂的“个体性”、“普遍性”、“特殊性”的三面分裂。在这种分裂的精神状态下行事为人，既不全合于真美善神圣的标准，也不合世俗的标准，更不合其个人自己的标准。而且，其中还会有各种复杂的精神烦乱错杂现象产生，宗教家称为魔障，心理学家称为精神变态。这就是为什么我们常说天才与疯子只有一步之遥，二者是同根的。这些深刻的人生之存在状态的体验，不是一般人所能完全了解和理解的，这也从另外一个角度说明，人，即使是“天才”，要真正实现对形上价值世界的向往，要在天桥天路上畅游，是多么的艰难。 前面所说的在向往形上价值世界过程中形成三方面的精神分裂而导致“天才”与“疯狂”同根的状况，在西方文化世界中表现得有为明显，因为西方文化本质上是主张主客、身心二元分离的。在这种二元论哲学的支配下，个人精神与大众精神以及个人精神内部的分裂，往往会表现得十分极端。 天才人物的道路，表现为他超越俗情世界的精神。这一“超越精神”必须与自然世界、俗情世界裂开；裂不开，其天才则不能露出，他也不能向上面的价值世界“远游”。而一旦裂开，他就必须与俗情世界的人作战，而在现实中，失败以及承担此裂开的罪过与苦恼的，一定是他们自己而不是俗情世界的一般大众。另一方面，他们还必须与自己的自然生命之要求以及俗情之要求作战，在这种内部的战斗中，也是随时可胜利、随时可失败的。这中双面的战斗，使得“天才”们的生命注定是悲剧性的！因为战斗双方的力量，都在一定意义上是无限的，“上之天道是无限，下之地道亦无限，而人自己则成天玄地黄血战之地”。[1]（p70）由是，这种人之最后的抚慰，只能是在其死后升天时，来自宇宙之神的最后审判，在绝对的悲剧之外，另祈求有一神圣的喜剧。这就是西方文化深远的宗教精神存在之心理根源。但这一神的喜剧，现实的人是看不见的，所以现实生活中的人，哪怕是“天才”，就不能无悲。所以，但丁要用“炼狱”来表征现实的人类世界；所以，存在主义要用“畏惧”、“烦”、“恶心”等来说明现实人生的真实状态。 在东方文化特别是中国文化的传统中，孔子的“圣贤之道”在一定程度上化解了两个世界对立以及两种精神分裂给人在向往形上价值世界时带来的深刻痛苦。“圣贤之道，要人之个体在特殊者中见普遍者，于自然世界俗情世间中，见真美善神圣之洋溢流行，立人道以顺引地道，而上承天道。此是一极高明而道中庸，至简至易的圆成天地之教”。[1]（p70） 但是，“圣贤之道”是不是就完全消解了人生之痛苦而使得我们在向往形上价值世界之时而没有痛苦和艰难了呢？很显然不是。诚如唐先生所言：“人生的行程，精神的步履，无论什么地方，总是莫有便宜可贪的”。[1]（p70） 唐先生认为，圣贤之道之所以为圆成之教，根本的在于它与自然世界、俗情世界是相协调的，因而它对人的精神所向往的真美善神圣，以及自然的生存爱情婚姻之要求，以及一切世俗伦理与名誉地位之价值，是可以全幅加以肯定而一无遗漏的。由于它对人生一切的全副肯定，因而无论在什么处境中，人总可以有一条向上之路可发见，而不必去逃遁其自然生命在俗情世界中所遭遇之一切。 按照这一“圣贤之道”，无论我发现我在那里，我都可说：“是，我在这里”。通过不断的说“是”这一无限肯定的方式，我就可以把一切天赋于我的，一切现实的、可能的遭遇，都加以承担、负载，并将之呈现于我的自觉精神与自由意志之前。“我之何时生，何时死，生为男或女，生于富贵之家，或贫贱之家，父母兄弟配偶子孙之如何，与一切穷通得失，吉凶祸福，荣辱毁誉等一切遭遇，都是未必经我之同意而后如此如此。其如此如此，都有偶然的因素在，即都有命存焉。然而依此圣贤之道，则此一切的一切，只要呈于我，我即知命，而承认之，全幅加以同意。于是此中无所谓偶然，皆是如其所如，而定然。我们说一切都是偶然，因为我们可不受一切，而拒绝一切。但是我现在不不受，不拒绝一切，则更无偶然。而我之全幅人生所遭遇之自然世界俗情世间，即一律有了交代，有了归宿地。”[1]（p71）按照这种理解，我们在日常生活中之所以有诸多的烦恼以及怨天尤人，实际上根源于我们自己的“不受”的意识状态。因为我们总是认为，万事万有可以不是这样的，我所遭遇的我原本可以拒绝的，由此，把现有经历的一切都当作某种偶然。这样一归因，人生一切都只是偶然的了，都不具有绝对的价值意义。如此，我们也不可能将自己从现实世界俗情世界中超越出来而进入形上价值世界。如果我以“受”的心态对待我遭遇到的一切，我就会把我遭遇的一切看做是并非偶然如此而是由各种因素导致的必然，是某种“天命”，并进而全副接受下来。其实，全副接受下来我遭遇到的一切，就意味着我自己在任何地方任何刹那任何一件事上找到了安顿之所立命之本，我可以以之为基点进入超越的价值世界。接下来，依据个人我的自觉心和自由意志，我们就可以面向真美善之世界，直道而行（所谓“格物致知诚心正意修身齐家治国平天下”是也）；或者使真美善之本性，从我的心扉开出，并流露展现出来（所谓“万物皆备于我”“吾心即宇宙”是也）。这条人生之路，当然是最广大而最平实的。 但是，这条“圣贤之道”的超越人生之路，其泥泞之处并不低于“天才之道”的超越人生之路的艰难。正如唐先生说：“此中之问题是，这些话说来易，初行亦易，而行到家最难。因为人在此之所承担负载者，实无限的重。人依此道行，一方处处都是上升的路，另一方亦处处都是使人陷溺的路。因这条道路，是一平铺于自然世界与俗情世间之上的路。人在此，如不是先经历一求超越飞升而与自然世界俗情世间隔离的精神，则此道路，便可会是一使人随处陷溺的泥泞路，人一天行不了几步，人之一切向上精神之表现，也都不免是拖泥带水。”[1]（p71） 为什么这种当下即“是”的学“圣贤之道”反而会使人陷入“泥泞”呢？ 其中最深刻和最根本的原因，并不是人皆有自然的食色之欲之满足，食色性也，因而在现实生活中我们必须在一定程度上顺应世俗；也不是因为人一定要向他人讨好以得美名。“最重要的是在俗情世间的人，对走这条路的人有一期望”。[1]（P71）对于走“天才之路”的离尘绝俗的天才人物，一般人对他于世俗生活是无所期望的，因为一般人知道他要“远游”，他的“远游”是他自己一个人的事，与我等一般民众没有什么干涉，他的精神世界是他本人的，我们无法企及也不必企及；但是，对于走“圣贤之道”这条路的学圣贤者，一般人却觉得他们可亲而可近，其精神也能够永远而广大地照耀人间、“衣被”人间、温暖世界，人们也总是期望能够得到其精神上的照耀与“衣被”。可是另一方面，现实世界和俗情世间的人对于圣贤者之存心与行为，又处处夹杂着不纯洁之处，按理，走“圣贤之道”这一超越人生之路的人，必须对世俗人间之一切夹杂有不纯洁之处也应该加以“衣被”和照耀。这样，现实生活的这种不纯洁之夹杂，变必然会把走这条路的人的超越精神自然拖下，使之也贴切于污垢。于是，他也将被污垢所感染。 另一方面，“圣贤之道”往往会导致一些别有用心的人假借模仿以及伪装，进而形成若干“伪君子”人格。走“天才之道”，天才人物必须要有超越飞升的精神，一般人是不容易假借模仿的，因为能说者必须要能作，而离尘绝俗之事是并不容易作的。“圣贤之道”的儒者之教不一样，原则上，“只要人庸言庸行，则人人皆可同其迹，而实不同其心”。换言之，每一个人都可以在表面上做得象个君子，但实际上却心怀叵测别有用心，形迹上象个君子，而心迹却可以完全不一样。正如唐先生指出的：“中国儒家的社会文化中，所以特多伪君子，这决非偶然之事”。[1]（p72）当然，伪君子并不就是快乐幸福的。因为当一个人成为伪君子时，他的精神的主要方面便只顾着却粉饰自己的外在的言行，一做作的方式向他人呈现自己的“君子”身，而自己精神的内在灵魂往往会因此而反变得干枯空乏。而且，内政的精神越是空乏，他就越要粉饰自己的外在言行，而其用心也会因此而越来越艰难困苦。这就象说谎的悖论一样，为了掩盖一个谎言，说谎者往往不得不再制造两个谎言，如此下去，谎言越多，起内心之不得安宁也就越剧烈。所以说，伪君子并不就是幸福的，犹如说谎者并不就是快乐的。但是，“伪君子”的存在起危害却是巨大的。因为“当真君子因亲近世间的理由，或其他理由，不忍与伪君子破裂，而不免相与周旋时，则真君子亦终将受感染，而多少成伪君子”。[1](p72)由是，整个社会文化中的一切人的精神，都可能互相牵挂拉扯，而最终归于瘫痪麻木。所以，唐先生认为，“圣贤之道”所可能的泥泞之路及其可能带来的社会文化之病，其难以医治的程度，实际上“更过于天才人物之疯狂”。[1]（p72） 3、哀乐相生与超越人生 在通往形上价值世界的超越人生之路上，虽然同是求真美善神圣，但却有完全不同的两条路径，一是以西方文化为代表的“天才之路”，一是以中国儒家文化为代表“圣贤之路”。我们姑且可以把前者称为“纵向超越”之路，把后者称为“横向超越”之路。“纵向超越”是从感性中个别的、变化着的、有差异的、表面现象的、具体的东西追问到理性或理解中普遍的、不变的、同一的、本质性的、抽象的东西，是一条纵深路线，目的是达到对外在的客观事物之根底（包括真美善神圣等）的把握。它把普遍的、同一性的东西当作脱离具体的、个别的东西而独立存在的本体，并认为这本体是最根本的、第一性的东西。“横向超越”是从当前在场的东西超越到其背后的未出场的东西，这未出场的东西也和当前在场的东西一样是现实的事物，而不是什么抽象的永恒的本质或概念，所以这种超越也可以说是从在场的现实事物超越到不在场的（或者说未出场的）现实事物。它是以“人与万物一体”或“天人合一”为前提的追问方式。 作为“纵向超越”的“天才之路”，因其要求绝世脱俗，于普通大众，是不可学和不可企及；于行“天才之路”的天才人物本人，则多必至疯狂。作为“横向超越”的“圣贤之路”，因其当下即是，从当下世俗的点滴出发，并不要求绝世脱俗，所以看似人人可学、人人可为，但却充满陷阱，充满泥泞。所以，“天才之路”的不可企及和“圣贤之路”的泥泞，使得人要真超越而至形上的价值世界，实际上是很艰难的。 那么，我们到底有何种可能来通达那“天桥天路”呢？ 唐先生认为，我们是可以在孔子所倡的“圣贤之路”上有所作为的，因为“圣贤之路”所生之病痛与艰难，并不是绝对无法医治与挽救的。只要我们知道其病，也知道其病根所在，我们是可以找到医治此病的药方的，进而，人便可自求而得之。 人生是一路滑的行程，不上升便只有沉沦，而沉沦下去也并不就可以心安理得，仍然处处充满艰难，即使直沉下去，完全任性而动、任运而转，则人生将偏偏倒倒，到处碰见的仍是铁壁铜墙，甚至会使人肝脑俱裂。因为即使你安心向下堕落，也是没有地方可以立定脚跟的。实际上，一切艰难，都是人生的荆棘，但人最终必须赤足走过去。通常我们说“不到黄河心不甘”。人生的“黄河”在何处呢？唐先生认为，就在“哀乐相生之处”。[1]（p73） 所谓“哀乐相生之处”，就是人必须知道人生的行程中（不仅现实人生，也包括超越人生）必然会伴随有病痛与艰难。这些病痛与艰难，不是外在于我的，不是我之外的“世界”造成的，实质是在我之存在自身。由此，我们就可以明白。其实，人生在世，是没有什么可以仗恃的，也没有什么可以骄矜的。唐先生说：“当我们真肯定一切病痛与艰难之必然存在时，则人之心灵即把一切病痛与艰难放平了，而一切人亦都在我们之前放平了。放平了的心灵，应当能悲悯他人，亦悲悯他自己。而在人能互相悲悯而相援以手时，或互相赞叹他人之克服艰难的努力，庆贺他人之病痛的逐渐免除时，天门开了，天国现前了。此中处处，都有一人心深处之内在的愉悦!——是谓哀乐相生。”[1]（p73）人如果能够真正懂得了此“哀乐相生”之智慧，便可以于一刹那间超越一切人生之哀乐，这本身就是一人生之大快乐。但是，人又不能一直悬于此“智慧”，因此也不可能一直拥有这领悟智慧所带来的人生之大快乐。人还不得不再回到实际生活中去。当他回到现实的实际生活中时，他仍然不能不伤于哀乐。人生就是这样一个在哀和乐之间不断循环的永恒的哀乐相生。此种哀乐相生的循环，极类似于尼采所说的“永恒轮回”。 人生之终极归宿处，不能是快乐。因为一切快乐都会使人的心灵凸出，而一切快乐又终是可消逝的。这种可以消逝的“快乐”是不可能成为人生的“安身立命”之所的。同时，人生之终极归宿处也不能只是悲哀。因为长久的悲哀，会使心灵全部凹进，而一切悲哀都是不能长忍的。既不可长忍，就可能导致人的崩溃。这种人不可长忍而会导致人生崩溃的“悲哀”也是不可能成为人生的“安身立命”之所的。 如果我们从内部看人生，人生永远有向上的理想，而又永远不能在现实上完全达到，这是悲剧。他如果只有某种有限的理想，而再不能了解体验更高的理想，则更是可怜悯的悲剧。所以，人生似乎就是悲剧一场。但是，如果我们从外部看人生，则他在现实上所已经达到的是如此的少，而他却偏要如此夸张他的至高理想，你可笑他，这是喜剧。但是如果他只有卑下的理想，而竟视之为至高无上，你更可笑他，这更是喜剧。所以，人生似乎有是一场没完没了的喜剧。不过，如果我们以此便只是将人生说成是悲剧与喜剧，这还是极其肤浅的人生观。“须知人生如说是悲剧，则悲剧之泪中，自有愉悦。人生如说是喜剧，则最高的喜剧，笑中带泪。人生在世之最高感情，见于久别重逢而悲喜交集之际；而人生之最后归宿，则为哀乐相生的情怀。”[1]（p73） 人生路滑。人生总是充满各种艰难和痛苦的，不管是现实人生还是超越人生。但是，我们又不能因此而不过人生了，因为人生的一切意义实际上只是存在于人生的过程中。同时，我们也不能就自甘颓废了，因为颓废的人生实是一无底深渊。我们还得提拎自己、超越自己。尽管这同样很艰难。但是，诚如唐先生所说的：“人生一切事，皆无绝对的难易。只要人真正精进自强，一切难皆成易。反之，只要懈怠懒散，则一切易皆成难。这话是我们之永远的安慰，亦足资我们永远的栗惧。”[1]（p74） 作者：何仁富（宜宾学院四川思想家研究中心 唐君毅研究所 教授） 参考文献： [1]:《唐君毅全集》卷3之《人生之体验续编》，台湾学生书局，1988年。 [2]：何仁富：“唐君毅哀乐相生的人生哲学”，四川大学学报，2002年5期。 [3]: 黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1959年版 注释： [1] 本课题为“四川省哲学社会科学十五规划2003年度项目”和“四川省教育厅人文社会科学重点研究课题（川教科SA03—160）”。 [2] 何仁富（1966，6—— ），男，四川平昌人，教授，宜宾学院四川思想家研究中心（四川省教育厅人文社会科学重点研究基地）常务副主任，唐君毅研究所所长。主要从事西方人本主义哲学、唐君毅及现代新儒家研究。 (责任编辑：admin) |