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黄宗义，字太冲，号南雷，学者称梨洲先生，浙江余姚人，生于明万历三十八年（公元一六一○年），卒于清康熙三十四年（公元一六九五年）。他比王夫之长九岁。两人著述的年代相近，他们同处在所谓“天崩地解”的时代。宗义坚持了对当时魏忠贤逆党曹钦程、李实、许显纯、崔应元、马士英、阮大铖黑暗势力的斗争，亲眼看到中国农民二十年的暴动，并身受清朝的统治和压迫。他从十九岁替父尊素（东林名士）草疏申冤起，到复兴证人书院（原为刘宗周所设），自云“濒于十死”。他的生活约可分为三期：早期他继东林的余绪，从事于反抗封建统治的斗争，以著书斥阮大铖而最具胆识，几遭残杀。中年时期，他纠合同志抗清，设世忠营，走四明山结寨防守。待明朝既亡，他总结东林、复社的思想，树立了反封建的政治思想，以“明夷待访录”一部伟著为代表作。晚年他放弃政治活动，专门作学术的研究，不受清朝的诏旨，坚持“身遭国变，期于速朽”的爱国主义思想，中国第一部学术史——“明儒学案”即这时的代表作。他在史学与科学（数学、天文）方面，也都有成就。 宗义的政治与学术的活动，既有三期的区分，那么研究他的思想，也应孩按照他的生平经历，先由经济、政治，而后到哲学、史学来进行。不明白他的反抗精神的来源，而笼统讲他的抽象理论，就难于说明那些理论内容的时代实指。 前人研究清初大师的思想，多以“经世之学”为其特点，这是不错的。然而问题更重要的地方，在于经其何世，世系何经？世如变世，所变者安在？经非常经，应经者安指？宗义经世之学的“世”，是十七世纪，经过了农民战争时代的冲击，而开始进入近代。自十六世纪以后的历史，人类从狭小的天地中出来，开始探望了自然经济以外的世界。近代初期经世之学的“经”，复有种种复杂的形式。宗义所理想的近似于宗教改革时代的城市平民反对派异端（这里所指的平民反对派异端，是借用恩格斯“德国农民战争”里的阶级分析的术语）。这个阶级是很复杂的。这一反对派的要求，除了中等阶级反对派的要求以外，更要求人性平等以至公民的平等和一部分财产的平等，使贵族与农民平等，使豪族势家和中等阶级与平民平等，废止农奴制、地租、赋税、特权以及最显著的阶级差别（参看“德国农民战争”，二九页）。这一反对派，其右翼是和中等阶级反对派合流，其左翼是和农民联合。明白了这一点，就知道宗义的民主主义思想，更有细密研究的必要，不是一句经世致用的话便可交代的。 封建社会妨碍生产力发展的生产关系，在西欧首先暴露在僧侣寺院不生产的滥费。近代的宗教改革便是借对教会的攻击，而集中地表现出社会矛盾以至阶级矛盾，在思想意识上产生了神学的异端（theological heresies）。宗义是中国近代第一个把历史上所谓农业为本工商为末的观点颠倒过来，具有工商业自由生产的理想的人。应该指出，中国的历史所走的具体道路不一定和西欧相同，因此，宗义所表现出的城市平民反对派的形式，也就不和德国相同。他的青年时代是和东林党有关系的，因而他的攻击是集中于土地和工商业的国有方面，表现在政治上即是反对阉党的斗争。他在长江一带生长起来，当时普遍于这一带的市民暴动是有新的历史意义的，东林党的集会集社的自由思想和泰州学派的市民思想，都直接间接地反映了城市平民的要求，这些也都影响了宗义的思想。 宗义以“通都之市肆”出发，反对以商为末的抑商现象。他说： 今夫通都之市肆，十室而九，有为佛而货者，有为巫而货者，有为优倡而货者，有为奇技淫巧而货者，皆不切于民用。一概痛绝之，亦庶乎救弊之一端也。此古圣王崇本抑末之道。世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也。（“明夷待访录”“财计”三） 在官僚们惧怕“市肆之中多一工作之人，即田亩之中少一耕植之人”（“碑传集”卷十一）的时候，他的“工商皆本”之论，在三百年前是珍奇的思想。因此，我们认他为城市平民反对派的异端，并非杜撰。他这一主张积极则期望于富民，消极则攻击封建的特殊享乐。中国没有教权，而确有迷信，他对封建习俗和迷信（所谓通都生活）认为不是廉价的。“明夷待访录”“财计”三说： 习俗未去，蛊惑不除，奢侈不革，则民仍不可使“富”也。何谓习俗？……婚之筐篚也，装资也，宴会也，丧之含殓也，设祭也，佛事也，宴会也，刍灵也，富者以之相高，贫者以之相勉矣。 何谓蛊惑？佛也，巫也。佛一耳，而有佛之宫室，佛之衣食，佛之役使，凡佛之资生器用无不备，佛遂中分其民之作业矣。巫一耳，而资于楮钱香烛以为巫，资于烹宰以为巫，资于歌吹婆婆以为巫，凡齐醮祈赛之用无不备，巫遂中分其民之资产矣。何谓奢侈？其甚者，倡优也，酒肆也，机坊也。倡优之费一夕而中人之产，酒肆之费一顿而终年之食，机坊之费一衣而十夫之暖。故治之以本，使小民吉凶一循于礼，投巫驱佛。 宗义“投巫驱佛”之论与唐宋以来辟佛之旨严有区别，他不是基于卫道的立场（如韩愈“原道”），而是基于工商的产业活动，通都（城布）的繁荣，“民富”的增殖，封建“习俗”的废除，这在思想史上是破天荒的“怪说”（“怪说”二字是宗义文章的题名，如“南雷余集”“怪说”）。 宗义的货币论更有近代的特点。这是过去研究宗义思想的人所忽视的（梁启超“中国近三百年学术史”只有一句话“主张废止金银货币”）。他首先说明封建皇权所垄断的金银（权力手段）开采 是由宫奴所主持的，货币不断地流入宫庭，对于国内市场是丝毫没有用途的。其次，说明金银货币的沉淀，使物价激遽地低落，形成市场的危机。这样虽劝农力耕，不能救“宛转汤火之民”，生产力是必然受到破坏的。他说： 今矿所封闭，间一开采，又使宫奴专之，以入大内，与民间无与，则银力竭。二百余年，天下金银綱运至于燕京，如水赴壑。承平之时，犹有商贾官吏返其十分之二三。多故以来，在燕京者既尽泄之边外，而富商大贾达官猾吏，自北而南，又能以其资力尽敛天下之金银而去。此其理尚有往而复返者乎？夫银力已竭，而赋税如故也，市易如故也。皇皇求银，将于何所？故田土之价不当异时之十一，岂其壤瘠与？曰否，不能为赋税也。百货之价亦不当异时之十一，岂其物阜与？曰否，市易无资也。当今之世，宛转汤火之民，即时和年丰无益也，即劝农沛泽无益也，吾以为非废金银不可。（“明夷待访录”“财计”一） 资金“往而不复返”，商品流通便要僵死，以致价格暴落百分之九十（土地、百货），但超经济的剥削如故，市场对于资金的要求如故，这指的实在是封建经济的危机。 宗义又指出封建社会货币单位杂行而不统一，不但阻碍了商品流通，而且使商品流通缩小到极其有限的范围。他说： 有明欲行钱法而不能行者，一曰惜铜爱工，钱既恶薄，私铸繁兴；二曰折二折三，当五当十，制度不常；三曰铜禁不严，分造器皿；四曰年号异文，此四害者昔之所同；五曰行用金银，货不归一，六曰赏赍赋税，上行于下，下不行于上。……故今日之钱不过资小小贸易，公私之利源皆无赖焉。（“明夷待访录”“财计”二） 他对于币制的批评注意到币制不统一，妨碍“公私之利源”，颇中封建经济之要害。他的主张所以有近代市民阶级的意识，倒不在于“废金银”，而是在于他的理想，所谓“千万财用，流转无穷”。货币的功用不在于储藏沉淀，而在于它在一大蒸溜器中，“使自己不断的发 汗”。他说： 钱币所以为利也，唯无一时之利而后有久远之利。以三四钱之费得十钱之息，以尺寸之楮当金银之用，此一时之利也。使封域之内（指国内市场）常有千万财用，流转无穷，此久远之利也。（同上） 封建超经济剥削的一个重要表现，在于单视货币为政治权力，而不视之为国内市场的信用手段，宗义所谓“罔民而收其利”，“钱仅为小市之用，不入赋税，使百务并于一途（集中于燕京），则银力竭”（同上“财计”一）。因此，他把货币还原于一般的商品，使粟帛与钱币等价交换，这是一个进步的理想。他说： 古之征贵征贱，以粟帛为俯仰，故公上赋税有粟米之征、布缕之征是也。民间市易，“诗”言“握粟出卜”，孟子言“通工易事”“男粟女布”，是也。其时之金银与珠玉无异，为馈问器饰之用而已。三代以下，用者粟帛，而衡之以钱，故钱与粟帛相为轻重。……孔琳之曰：“先王制无用之货，以通有用之财。 此钱之所以嗣功也。谷帛本充衣食，分以为货，劳毁于商贩之手，耗弃于割截之用，此之为弊，著自曩昔”。然则昔之有天下者，虽钱与谷帛杂用，犹不欲使其重在钱也。（同上“财计”一） 宗义此论，已摸索到货币的起源，但时代有局限，我们不能苛评古人的幼稚思想。他由强调商品流转，探源于币、物一致，复由币、物一致，说明货币之职能。他从国内市场来分析，有些和法国的重农学派的论点相似。他主张“废金银”，其消极方面反对金银货币的死藏（明英宗以来折金花而以银充赋，银只有上转而无下轮，银经过超经济剥削的滤斗到了达官猾吏之手），而积极方面主张货币统一，使商品流通。他的详细主张是： 吾以为……废金银其利有七：粟帛之属，小民力能自致，则家易足，一也。铸钱以通有无，铸者不息，货无匮竭，二也。不藏金跟（死藏），无甚贫甚富之家，三也。轻赍不便，民难去其乡 ，四也。官吏脏私难覆，五也。盗贼胠筐，负重易迹，六也。钱钞路通，七也。（同上） 钱币统一之利，即他所谓“使封域之内常有千万财用，流转无穷，此久远之利也”。 宗义又论到统一货币的计划： 诚废金银，使货物之衡尽归于线，京省各设专官鼓铸，有铜之山，官为开采。民间之器皿，寺观之像设，悉行烧毁入局。千钱从重六斤四两为率，每钱重一钱，制作精工，样式划一，亦不必冠以年号。除田土赋粟帛外，凡盐酒征榷，一切以钱为税，如此而患不行，吾不信也。（同上“财计”二） 铜币是否能够统一货币，另当别论，但他的货币划一之说，是有利于工商的。他不但主张以铜币划一货币，而且也理想纸币流行的蒸溜器，主张统一发行之权，主张有准备金的信用货币，以保证钞 价，使“钞与钱货不可相离”。他说： 按钞起于唐之飞钱，犹今民间之会票也。至宋而始官制行之。然宋之所以得行者，每造一界，备本钱三十六万缗，而又佐之以监酒等项。盖民周欲得钞则以钱入库，欲得钱则以钞入库，欲得监酒则以钞人诸务，故钞之在手与见钱无异。其必限之以界者，一则官之本钱当使与所造之钞相准，非界则增 造无艺；一则每界造钞若干，下界收钞若干，诈伪易辨，非界则收造无数。宋之称提钞法如此。即元之所以得行者，随路设立官库，贸易余银，平准钞法。有明宝钞库不过倒收旧钞，凡称提之法俱置不讲。……但讲造之之法，不讲行之之法，官无本钱，民何以信？……诚使停积钱缗，五年为界，敛旧钞而焚之，官民使用，在关即以之抵商税，在场即以之易监引，……则谷帛钱缗不便行远，而囊括尺寸之钞，随地可以变易，在仕宦商贾，又不得不行。德璟（崇祯间臣）不言钞与线货不可相离，而言神道设教，……何不深考乎？（“明夷待访录”“财计”二） 宗义的经济思想，已有“国民之富”的萌芽。一则曰“天下安富”，再则曰“金银……与民间无与，则银力竭”（同上“财计”一），三则曰“遂民之生，使其繁庶”（同上“田制”二），其内容近似于近代魁奈“经济表”的思想。 我们在清初学者间除王夫之外常逢到“复古制”之说。粱启超谓之“复古求解放”，以文艺复兴的观点来比拟，命题虽不正确，但接近事实。西洋宗教改革时代，改革的思想是与神秘说不可分离的，前述的三派市民异端虽有区别，但对上帝的解释筒由，却是他们中间的共同特点。例如代表农民反对派的孟彩尔（真正的近代市民革命领袖），“在基督教形式的大衣之下，传布一种泛神论，这种泛神论酷似近代推论的思维方法”（“德国农民战争”，四四页）。清初学者的复古说，在形式上和宗教改革的主张是有区别的，但他们的三代观念确具有近代的思维方法，与十六世纪欧洲的泛神论相当。明白了这一点，宗义所称三代圣王的道理便易晓然了。他披着古代帝王的服装，提出近代人的要求。启蒙学者亦只能是如此的，而表里如一的思维方法，则是工业革命以后展史的产物。 在土地制度的改革方面，宗义是主张恢复井田制度的。在这里，我们不去研究井田制的厉史，而只是把它作为宗义的一种理想来把握。有明一代田制，以官田所有制最束缚生产力的发展。孝宗时，“天下土田止四百二十二万八千五十八顷，官田视民田得七之一。”“熹宗时，桂、惠、瑞三王及遂平、寗国二公主庄田动以万计，而魏忠贤一门横赐尤甚。盖中叶以后，庄田侵夺民业，与国相终云。”民田被夺占的情况，以孝宗时为例，“管庄官枝召集群小称庄头伴当，占地土，敛财物，污妇女，稍与分辨，辄被诬奏，官校执缚，举家惊惶，民心伤痛入骨。”（“明史”卷七七“食货志”一）雇炎武说苏州“一府之地土，无虑皆官田，而民田不过十五分之一也”（“日知银”卷十“苏松二府田赋之重”），这表明土地被皇室外戚阉宦所强占，甚为集中。赋税苛役特重，江南“就税有二三石者”（“明史”卷七八“食货志”二），“江南之民，一困于赋，再困于役，盖已皮尽而骨存矣”（“复社纪略”），“豪富不肯加耗，并征之细民，民贫逃亡，而税额益缺”（“续文献通考”卷二宣德五年）。宗义的理想，是从这样的历史现实出发，他首说当时税租制度惹起了民无可耕之田的现象： 其赋之于民，不任田而任用，以一时乏用制天下之赋，后王因之。后王既衰，又以其时之用制天下之赋，而后王又因之。鸣呼！吾见天下之赋日增，而后之为民者日困于前。……今天下之财赋出于江南，江南之赋至钱氏而重，宋未尝改。至张士诚而又重，有明亦未尝改。故一亩之赋，自三斗起科，至于七斗。七斗之外尚有官耗私增，针其一岁之获不过一石，尽输于官然且不足。乃其所以至此者，因循乱世苟且之术也。（“明夷待访录”“田制”一） 上面所斥责的剥削现象，是基于皇族土地所有制而来，结果是“民所自有之田，……以法夺之”，“州县之内，官田又居十分之三”（同上“田制”二），危害了生产力的发展，激起农民的暴动。租赋之外，更有暴税。他举出了三害： 斯民之苦暴税久矣，有积累莫返之害，有所税非所出之害，有田土无等第之害。何谓积累莫返之害？……有明两税丁口而外，有力差，有跟差，盖十年而一值。嘉靖末行一条鞭法，通州府县十岁中夏税、秋粮、存留、起运之额，均徭、里甲、土贡、雇募、加银之例，一条总征之，使一年而出者分为十年，及至所值之年，一如余年，是银力二差又并入于两税也。未几而里甲之值年者杂役仍复纷然。其后又安之，谓条鞭两税也，杂役值年之差也，岂知其为重出之差乎？……万历间旧饷五百万，其末年加新饷九百万，崇祯间又增链饷七百三十万。倪元璐为户部，合三饷为一，是薪饷链饷又并入于两税也。至今日以为两税固然，岂知其所以亡天下者之在斯乎！……税额之积累至此，民之得有其生也，亦无几矣。……何谓所税非所出之害？……有明自漕粮而外，尽数折银。不特折毙之布帛为银，而历代相仍不折之谷米亦无不为银矣。不特谷米不听上纳，即欲以钱准银，亦有所不能矣。……天下之银既竭，凶年田之所出不足以上供；手年田之所出足以上供，折而为银，则仍不足以上供也。无乃使民岁岁皆凶年乎！天与民以丰年，而上复夺之，是有天下者之以斯民为仇也！……何谓田士无等第之害？……今民间田土之价，悬殊不啻二十倍，而有司之征收画以一则，至使不毛之地岁抱空租，亦有岁岁耕种而所出之息不偿牛种。……何怪夫土力之日竭乎！吾只有百亩之田而不足当数十亩之用者，是不易之为害也。（同上“田制”三） 从宗义所说的三害看来，封建制度是在崩溃的前夜，他的话叫作“亡天下””。“土力日竭”了，市场停顿了，人民生活的条件被皇帝夺去了，加税加饷永没有限制了，人民和统治者立在对抗的仇敌地位了！ 宗义的土地制度的理想是： （一）土地使用的平均主义。这是近代进步的思想。他特别针对了官田所有制，主张“授田于民，以什一为则。未授之田，以二十一为则。其户口则以为出兵养兵之赋（他反对募兵制，见“兵制篇”），国用自无不足。”（同上“田制”三） （二）税出负担的平均分任主义。这和他主张“废金银”相关。因为他以为货币死藏，使纳税人受到残酷的剥削，所以他理想出小市民或农民的平均任宜政策。当时如“明史”言“小民所最苦者，无田之粮，无米之了，田鬻富室，产去粮存，而犹输丁赋。”（“食货志”二）折银的办法更助长了货币向有权陪级的集中。因此，他说：“圣王者而有天下，其必任土所宜，出百谷者赋百谷，出桑麻者赋布帛，以至杂物皆赋其所出，斯民庶不至困瘁尔。”（“明夷待纺录”“田制”三）按他的信用货币论说到谷帛与钞流通，钞可随地变易，官民使用一致，并非重视实物，“其有纳钱者，……随民所便”（同上）。所以他的方案，针对了大官吏大地主的法外强取，而为工商和自由农民设计出路。 （三）厘定土地的级差，分为五等。瘠土“休一岁二岁，未始非沃土”，以输换耕值，适应其地力之再生产。他说：“今丈量天下田土，其上者依方田之法，二百四十步为一亩，中者以四百八十步为一亩，下者以七百二十步为一亩，再酌之于三百六十步、六百步为亩，分之五等。鱼磷册字号，一号以一亩准之，不得赘以奇零。如数亩而同一区者不妨数号，一亩而分数区者不妨一号，使田土之等第不在税额之重轻，而在丈量之广狭，则不齐者从而齐矣。是故田之中下者，得更番而作，以收上日之利。”（“明夷待纺录”“田制，’三）“不齐者从而齐”一语，是宗义形式的平等思想的出发点。 宗义土地制度的理想是恢复井田制，其内容是他所重视的“田土均之”。土地国有是中国历史的特点，他保存了这一形式，企图平均土地。他说： 古之圣君方授田以养戾，今民所自有之田，乃复以法夺之。授田之政未成，而夺田之事先见，所谓行一不义而不可为也。（同上“田制”二） 先王之制井田，所以遂民之生使其繁庶也。（同上）这佯看来，养民途民繁民是在于平均授田。他依据明代卫所屯田法，画出一个“井田”图案。这种经世之学，有极大的幻想成分，但客观上表现出他的所谓“富民”的民主思想。他说： 天下屯田，见额六十四万四千二百四十三顷，以万历六年实在田土七百一万三千九百七十六顷二十八亩律之，屯田居其十分之一也，授田之法未行者特九分耳。由一以推之九，似亦未为难行，况田有官民，官田者非民所得而自有者也，州县之内，官田又居其十分之三，以实在田土均之，人户一千六十二万一千四百三十六，每户授田五十亩，尚余田一万七千三十二万五千八百二十八亩，以听富民之所占，则天下之日，自无不足，又何必限因均田纷纷而徒为困苦富民之事乎？故吾于屯田之行，而知井田之必可复也。（同上） 宗义“齐之”而“均之”的改革论，是在土地制度上的民主主义。他所憧憬的前途是“富民”的世界。 恩格斯税：“（平民反对派）……必定成为狂暴的空想。……攻击私有财产，要求财产公有，不得不化为浅薄的慈善组织；渺茫的基督教平等，只归结到法律之前的公民平等，废止一切官厅的权力，最后变为组织由人民选举的共和政府。”（“德国家民战争”，三一页。）宗义的思想有和这近似的地方，但他的幻想是三代井田制，形式上是和基督敛的千年王国不同的。 (责任编辑：admin) |