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春秋战国时代，是我国古代社会大变革的时代，深刻的社会变革反映到思想领域中来，出现了“百家争鸣”的局面。所谓“百家”，是说其学派之多，如儒家、墨家、道家、法家、阴阳家、名家、农家、纵横家、兵家、杂家等，各学派的一些代表人物对法的起源、性质、特征、作用、制定和执行，以及法与政治、经济、文化、道德的关系等，都在不同程度上提出了自己的见解，做出了系统的论述，但是以儒法两家对法律的影响最大，其主要的法律思想是“礼治”与“法治”，主张“一断于礼”或“一断于法”。荀子作为新兴地主阶级的代表，他立足于现实，对于各家的思想学说进行了剖析、评价和吸收，兼采各家，特别综合改造了儒家和法家两大学派，创立了著名的礼法统一观。一方面，他适应战国末期的新形势，对孔子的思想采取了批判的继承；另一方面以“礼”为基础对法家之法进行批判地吸收，熔礼法于一炉，使儒法两家趋于合流，而且其内含远非儒、法两家所能及。 一、礼法统一观的理论依据 “明于天人之分”的天人关系说和“性恶论”，是荀子礼法论的理论依据。 （一）天人关系是荀子法律思想的起点和归宿，他提出了“明于天人之分”，即天和人各有自己的职责，改变了以往儒家的“礼义出自天性”的观点。荀子从朴素唯物主义的立场出发，他认为，“天行有常”，即自然界的变化有其自身的规律，并不以任何人的意志为转移；事在人为，“怨人者穷，怨天者无志”，须“制天命而用之”，即利用自然界为人类服务，因而对礼法的探求，只能从人类社会自身入手。 荀子在“明于天人之分”的基础上，继而提出了“明分使群”的概念，人类为了生存必须有“群”和“分”，荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有生、有知且有义，故为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰‘分’；分何以能行？曰：‘义’。故以分则和，和则一，一则多力，力多则强，强则胜物”（《王制》）。“故人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣”（《富国》）。即，“群”是出于个人生存的需要，而“分”则是为了维持社会的正常秩序；“群”和“分”又是必须由君主来掌握的理论①，“分均则不偏，势齐则不一，众齐则不使，有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵不能相事，两贱不能相使，是天数也。势位齐，则欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也”（《王制》）。“君者何也？曰：能群也；能群者，何也？曰：善班治人也，善显设人者也，善藩饰人者也”（《王制》）。礼法、君主是为了“明分使群”而产生的。 （二）人性问题上，荀子主张“人之性恶，其善者伪也”的性恶论。他认为，人的本性中包含有恶的因素，当这些本能向外扩展时，便走向了恶②。“今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则纵人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”（《性恶》）。荀子认为顺于本性，必然与辞让、忠信、礼义文理相抵触，导致人伦秩序的混乱。另外人的欲望的膨胀，也会破坏正常的社会秩序，破坏政权的稳定。“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣”（《性恶》）。人对物的欲望导致了人与人之间对物的争夺，争夺则导致了国家和社会秩序的混乱。人性恶导致了这些混乱和争夺，消除无序和混乱，必须对人性进行改造，即要“化性起伪”，礼和法就是适应“化性起伪”而出现的。“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也”（《性恶》）。礼义和法度是圣人制定的，用来改铸人性，改恶为善的，法则是保证礼推行的工具。荀子的起源论将礼义和法度相提并论，为其礼法统一的法律思想奠定了基础。 二礼法统一观的主要内容及特征 荀子认为，人性本恶，故有必要化性起伪，靠什么来呢？通俗的说，他认为一方面要加强道德建设，发挥“礼仪”的作用；另一方面，还要注重法制建设，强化“法度”的职能，从而形成了他既重礼又重法的观点。作为儒家的代表，荀子在论礼法时，始终把礼摆在首位，先秦诸子中谁也没有荀子更加崇礼③，因而多数学者把他归儒家；法家以重法闻名，但荀子也丝毫不逊色，要求将礼的原则法律化，重视礼法在实际应用的效果，因而各个时期也有学者把他划归法家。其实，荀子的礼受到了儒家的影响，但在核心问题上却发展向法家，即引法入礼，礼法结合；荀子的法不乏法家的因素，但在很多方面是按照儒家的思路进行创新的，即引礼入法，以礼统法。 引法入礼，礼法结合 礼者，强国之本也。把“礼”作为国家的根本，是西周以来的传统思想。儒家在“礼崩乐坏”的春秋战国时期仍然坚持“为国以礼”，要求恢复和加强以贵族政权为核心的一整套宗法等级制度，主张“复礼”，对周礼进行了不同形式的继承和改造，这种改造经历了孔子、孟子、荀子三个阶段。孔子以“仁”入礼，突出了礼的伦理性和强制性；孟子倡导“仁政”，使礼成为国家意志的表现；荀子则沟通礼法，使“礼治”理论化、系统化、制度化。孔孟强调的是礼的内在精神，而荀子强调礼的外在规范作用，使礼成为具体可操作的范畴。荀子是中国历史上最早将礼与法结合起来，以“法治”充实“礼治”的思想家。 荀子强调礼的实质和作用在于“分”和“别”，即区别等级。“礼”是最大的“分”，“分”的关键是名分，包括身分、职分、本分、地位等；“分”的要求是区分，确立等级；“分”的内容是依名份而确定的权利义务，使人人各就其位，安守本份，以防上下相争，保证社会不乱④。“先王制礼义以分之”的用语，见于《荀子》各篇。“礼”的等级分别表现在各个方面，如有经济关系上的“贫、富、轻、重”（《富国》）物质财产之分；政治法律上的“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟”权力地位之分；社会分工上的“农农、士士、工工、商商”出口职业之分；等等。要明分，且守分。总之，荀子以人性为出发点，以维护社会秩序为归宿，从天人关系出发论证了“分”的必然性和目的，把“分”建立在坚实的理论基础上；荀子的“分”不是个别经验的简单描述，而是由千差万别的名分以及与其相适应的权责利相协调的系统工程。同时荀子将“礼”上升到规矩、度量的高度，赋予其“法”的客观性、公平性和强制力（《王霸》说：礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直，犹规矩之于方圆，既错之而人莫能诬也），引法入礼，礼法结合。 以贤能定分，重在平等。主张以礼“举贤能”，确立官僚制度。反对“任人唯亲”，“世卿世禄”，主张“无德不贵，无能不官”，选拔官吏主要看德行和才能，不能依据他们的血缘和出身，这是各等级的人由何人充任的论断。宗法等级是硬性原则的规定，等级是绝对不平等的，而获得它的条件对任何人都一样，等级中包含着平等。这二者是协调统一的，没有等级，不仅不能鼓励人们向上，也不能确立上对下的统治秩序；没有平等，则失去了公平和正义。获得等级名分的条件主要有两个，一是德，二是能④。它不针对任何特定的人，适用每一个人，只要“德能兼备”就可步入等级森严的仕途，要做到“贤能不待次而举，罢不能不待须而废”（《王制》）。这些主张透露出法家“依功行赏”和“法不阿贵”的精神，明显地展示了荀子和法家的密切联系。 引礼入法，以礼统法 适应封建统治思想的需要，荀子提出了隆礼重法，两手并用的法制思想，要求将礼的基本原则法律化，用以指导法律，即引礼入法，以礼统法。荀子指出，礼与法不是互不相容的对立关系，因而用法治反对礼治抑或用礼治反对法治都不是妥当的。他把礼与法的关系看成相辅相成的互补关系，认为二者都是维护社会群体必不可少的手段。他在《王霸》中对实现礼治的必要性作了充分的肯定，倘若没有礼的规范，社会便不能成其为社会；人类也不能成其为人类，可见礼治是不能缺少的，礼是衡量社会上一切行为的准则，是不结成社会群体的必要条件。荀子在《成相》篇中也对实行法治的必要性作了充分的肯定，“君法明，论有常，表仪既设民知方，进退有律，莫得贵贱孰私王？”他认为，君主要想有效地治理国家，必须制定并且公布明确的法令，使人们有所遵循；在执行法令的时候还应做到公正无私。 荀子不仅认为礼治与法治相辅相成，而且强调二者具有内在的相通性⑤，他说：“礼者，法之大分也，类之纲纪也”（《劝学》）。按照他的解释，礼作为道德规范，虽然有教育感化的功能为主，但对单个社会成员也有强制性的约束作用。从这个意义上说，礼也可以说是广义的法，它是一切法规条例的总纲。由此可见，礼与法是相通的，二者都是治理国家不可或缺的必要手段。基于这种认识，荀子提出了“隆礼尊贤而王，重法而霸”的政治主张，隆礼，并且重法，“礼与刑”，“治之经”的观点。 有治人，无治法 在治理国家的过程中，起决定作用的是统治者个人还是法律制度？这是自古以来人治与法治之争的主要内容。荀子作为儒家的一员，“人治论”的代表人之一，认为只有善于治国的人，没有离开了人而能治理好国家的法度，法是靠人来制定，靠人来推行，没有圣王和君主，天下就大乱。强调人起着决定性的作用，“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡”。即“圣贤决定礼法”。 “身正则令行”。儒家认为：政治、法律、道德的实现都是由己及人的过程，关键在于统治者能严格的以礼法“正己”。用自己的优秀品质和模范行为去感化民众。孔子提倡修身，而荀子则从法理学的角度，从“王者之人”、“王者之制”、“王者之论”、“王者之法”四个方面提出了圣王应该具备的条件。王者之人，应该是能用礼义约束自己，依法理政，明察善变的人；王者之制，是坚持传统的宗法等级制度；王者之论，即无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚；王者之法，以节用、富民为核心的经济财政制度与政策。这四个方面，既有现实君主努力的目标，又是衡量君主的标准。 荀子人治论的最大特色还在于，从法理学的角度加以论证。他提出了“法义”、“法数”、“类”三个重要的法学概念。在他看来，“法义”是“法数”的指导，“法数”是“法义”的体现。没有“法义”作为指导，无论“法数”多么详细，条文多么具体，也会临事而乱，甚至会产生“刑繁而邪不胜”的结果。他从实际生活出发，认识到社会现象十分复杂，法令不能包容一切，所以还必须以“类”作为“法数”的补充，如此执行法令才能运用自如。以“类”作为补充还要靠人的灵活运用和当机立断，“有法者以法行，无法者以类举”，由君子灵活处理，注重人的作用。 总之荀子的“有治人，无治法”，更明确地阐述了“法”与“人”的关系。他认为作为统治者的“人”决定着作为国家制度的“法”，法律能有效执行和适应变化，都离不开“人”的灵活、廉洁和清明。荀子重视人治，并非不要“法治”，“法者，治之端也”，但发挥法的作用与功能要靠人，有圣贤之人和秉公执法是治国之关键。 三合理借鉴，推进中国法治建设进程 荀子提出的礼法统一的法律观点，虽然在法律思想史上占有独特的地位，但是总的来说，一直未被历代统治者予以足够的重视，也没有充份地运用到实际中。荀子之后2000多年的中国社会，对礼法一直没达到和谐统一的境界，长期处于厚此薄彼的状态：秦朝实现“大一统”后，为了巩固统一的需要，采纳法家的观点实行“法治”，用严刑酷法来治国，完全抛开了荀子的注重道德教化的一面；汉以后封建正统法律思想形成了，又一味强调“礼治”，“德治”，把“法治”彻底抛在了一边，法治成了补充和辅助工具，形成了重礼仪道德，轻法制的法律观念和传统，道德和法制长期处于不平衡状态⑥。在新的历史条件下，在全力推进社会主义现代化建设的今天，重新认识荀子的有关礼治与法治的论述，特别是礼法结合和礼法并重的思想，有着重要的现实意义。 毋庸置疑，法治推动社会的发展，调整社会关系，保证国家的政治制度，促进社会秩序的稳定，它对人们的生产、生活有巨大的影响。历史证明，重视法治就会推动社会的发展，使国家昌盛富强；破坏或淡视法治就会阻碍社会的发展，导致政权的衰败。可以说，“法治”是盛世的标志之一。1997年，党的十五大召开，首次明确的将“依法治国，建设社会主义法治国家”确立为政治体制改革的根本目标和治理国家的基本方略，并对依法治国与法制发展战略作了精辟阐述。在此推动力作用下，中国的立法和执法监督力度进一步加大，立法质量明显提高。法学研究也有了新的契机，掀起了探讨依法治国，建设社会主义法治国家的理论热潮，对民主政治、法治模式、法治与德治、立法行政司法改革等方面也进行了深入的理论探讨，并出版了大量有关法治方面的著述。 江泽民同志在2001年提出了“德治与法治并举”的论断，他指出：我们在建设有中国特色社会主义，发展社会主义市场经济的过程中，要坚持不懈地加强社会主义道德建设，以德治国。对于一个国家的治理来说，法治与德治，从来就是相辅相成，相互促进的，两者缺一不可，也不可偏废。这既是对我国数千年优秀文化传统的继承和提升，又是适应现实实际的需要做出的光辉论断。这里的德治是以为人民服务为核心，以集体主义为原则重视道德教育和道德感化的作用；强调选择干部必须德才兼备，领导干部要以身作则，这与法治是并行不悖的⑤。这一论断在建设社会主义市场经济的初期，在很多人人生观、价值观发生混乱的时候，有着特别重要的意义。 道德和法律作为管理社会的主要手段，彼此在各自领域都发挥着重要作用。道德是一种软约束，依赖的是个人的自觉及良心，是一种自律性的东西，其功能是为了扬善；而法律则是一种硬约束，以国家的强制力为后盾，其功能是为了制恶。两者虽因用力方向不同，但共同维系着社会的稳定，但毕竟由于各自本质不同，所起的作用不同，因而不能互相代替。一旦道德代替了法律，这样势必引起疏于立法的建设，而不利于法律制度的健全。所以，道德作用的发挥应以法律健全为基础。同时法律也不能离开道德而独行，否则便成了无本之木，法律的建设要以道德建设为指导，同时进行。另一方面，法制历史告诉我们：徒法不足以为治，繁法也不足以为治，制定严密完备的法令是容易的，而真正要使之付诸实施并深入人心则并非易事，它要通过执法者公平的执法和广大民众自觉的守法来实现。因此，我们说，道德建设与法治建设是实现法治必不可少的两个环节，它们相互联系，内在要求是一致的。我们应当立足于本国实际，尊重人民群众的首创精神，批判的继承一切有益的文明成果，最终形成中国特色的法制建设与道德建设并重的依法治国的模式，推进中国的法治建设进程。 (责任编辑：admin) |