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先验方法，也即先验思路哲学的基本方法。先验思路哲学，在我看来，至少应当包括先验观念论(transzendentaler Idealismus / transcendental idealism )与先天观念论(apriorischer Idealismus / idealism a priori)。若单从知识的角度讲，它们都是纯粹关于知识可能的先天条件的学问，其完全植根于超越感、知性的纯粹理性。其中，纯粹追问与探究先天条件本身的为先天观念论，在西方的典型代表是巴门尼德(Parmenides)和柏拉图(Platon)等；而纯粹追问与探究先天条件如何可能建构我们的经验与知识的为先验观念论，其典型代表是康德(I.Kant)和胡塞尔(E.husserl)等。（1） 先验方法的总体特征，可借用陈康先生在为阐明柏拉图《巴门尼德》的思想而特意铸成的一个术语“Ahylismus”(2)来表达，它的意义即“整个系统无存在物，不仅‘物质’，而且也包括‘精神’，都在先验方法的排除之列。”（海思语）此即是郑昕所讲的“空灵”，海思所说的“无体”。“能空灵始能不外蔽于物，内隔于心”。(3)而无体的意义是说，以现象而言，它就是单纯的感性表象，在它里面或后面决无任何基体或实体；就主体而言，不外乎是感知、认识及体证等等的形式条件，同样不存在所谓不变的心灵实体或本体。具体的讲，先验方法具有如下的一些基本特征或基本原则。 1．非对象性，或者说纯粹对象。 直至康德为止，西洋形上学一般均以对象世界为主，康德则认为首先当研讨使认识行为成为可能的主体条件。以认识的主体条件为起点的哲学，他称之为先验的；以这一方法为起点去研讨形上学，即系先验方法。(4) 这里面包含有三层意思，第一，将人们通常认同的无论是哲学的、还是科学的对象搁置起来。胡塞尔称这为“悬置（epochee）”或“加括弧（eingeklammert）”。因为通常人们谈论世界，实际是已经预设了一个客观存在的对象世界。依先验方法，则不同意人们有这样做的权利。它向人们发问道：为什么人所看见的世界就只能是他所看到的那样而不是别的样子的世界？要回答这个问题，就必须由向外的关注转而向内，探寻使感知、认识及体证等等行为成为可能的主体条件。第二，先验思路研究的内容都属于先验或先天的观念，比如象纯思、纯在，它们皆不可能作为感知的、逻辑的、实证的、认知的对象。我们无论断言纯思存在，还是不存在，都可能是哲学上的错话。康德把这类做法统统看作是由于理性的僭妄而发生的思想悖谬与二律背反。“事实上，纯思与纯在皆已超越存在，皆非对象性。”（海思语） 正因此，巴门尼德才讲“思在合一”或“思在不二”。第三，纯粹对象如何可能？胡塞尔通过先验现象学还原（transzendentalphaenomenologische Reduktion），首先是“历史的与存在的悬置”。“把我们不论是从日常生活中，还是从科学中、还是从宗教信仰领域中接受来的理论或意见中的一切都放到括弧里，置于一边”。并且“放弃一切有关存在的判断，甚至连具有绝对自明性的判断（譬如象关于我自己的存在）也要放弃”。其次是“本质的还原”。通过区分“事实（Faktum）—本质（Eidos）”，“实现由事实的东西到本质的精神上的转变”。再者是“先验的还原”。通过区分“现实—非现实”，从而“在朴素意识中被给与的东西变成了‘纯粹意识’中的先验现象”，最终获得还原的剩余：“纯粹自我或纯粹意识的绝对领域”，“它为了存在不需要任何东西”（nulla re indiget ad existendum）。(5) 由此达成哲学彻底的无成见的认识，以让哲学成为一门真正的严格的学问。在此意义上，我们讲，康德、胡塞尔等都是在复兴与接续柏拉图用“知识”(episteemee)取代“意见”(doxa)，以及巴门尼德以“真理之路”(aleethous hodos)取消“意见之路”的努力。 2．形式性，或纯粹形式。 先验方法既要探寻使认识（感知，体证等）行为成为可能的主观条件，也就是“从关于对象一般的知识之可能性的主观的来源中寻求证明”，(6)那么依康德，最终使认识得以可能的，正是先天存于主体心中的直观形式与思维形式。在最高理性或隐或显的作用下，直观形式呈现并规整感觉杂多以做成作为现象之对象，继之思维形式的整理、联结与综合使其成为普遍必然有效的判断及知识。这一系列的功能，被我们称作“纯粹自我（reines Ich）”，是经验与认识得以可能的最高与最根本的条件。正是在这个意义上，郑昕先生才称康德哲学为“纯我哲学”（7）或者我们亦可称作“纯主观哲学”。“康德通过对纯直观的先验说明，尤其是通过对范畴的先验演绎得出了一个惊世骇俗的结论：只要主观上是先验观念，即是纯粹主观，或者换个说法，是先天形式或纯粹形式，那么主观便能是客观，而且是越主观便越客观。”（海思语） 在胡塞尔那里，形式条件的功用被描述成：“我们说每一种意识都是‘对……的意识’（Bewusstsein-von），因此是不同类型的意识方式（Bewustseinweisen），……应该询问‘对象’的，但纯粹作为可能意识的对象的不同范畴，并返回过来考察可能的‘诸复合体’间彼此综合联结的本质结构（die synthetisch zu verknuepfenden Wesensgestalten），由于这种本质结构，有关范畴的某一对象之同一性意识就通过描述性综合产生了。同一个‘对象本身’被认为是通过此复合体被意向到的。它在此综合中被意识为同一物，它在极其不同的描述的显现方式（Erscheinungsweisen）中，给与方式（Gegebenheitsweisn）中，时间样式（Modis der Zeitigung）中，自我设定样式（Modis der ichlichen Stellungnahme）中等等，也就是在永远具有不同描述的体验中，被意识到和能够被意识到；但永远在一种本质上（先天的）属于它的描述的分类方式中。”(8) 在此，胡塞尔的独特之处或许正在于，像他常说的那样，哲学必须有能力将它的普遍命题的大票面钞票兑换成接近事实的细致分析的小零钱。也就是说，“现象学还不能满足于对对象与被给予方式之间的包罗万象的相关性先天作出总的陈述。如果这样一些陈述不是通过它们的普遍性而始终远离事实，那么它们就必须依靠对各个对象种类的特殊显现方式的具体研究。”（9） 3．观念性，或纯粹观念。 先验方法所追问的先验形式，或者说纯主观形式，既是规定实在经验的，那么它自身就决不能也是实在经验的。倘若是如此，纯我还可能是认识（感知、体证等）可能的最高条件吗？因此，先验形式以及先天形式都只可能是纯粹的，或者说是先验观念性（transzendentale Idealitaet）的。我们若是抽去感性直观与知性判断的主观条件，时空与范畴皆无。此即是纯我之“体”乃先验观念性。正因为先验形式是观念性的，它也才能够规定实在经验，“而纯主观形式就应该是客观的形式，此共同性是主观能够是客观的基础。同时还需要主观的创造性，倘若客观只是主观的创造与规定，则二者的符合就是必然的。”（海思语）这就是纯我之“用”必具经验实在性（empirische Realitaet）。胡塞尔对意识的意向性（Intentionalitaet）的阐释，也反映了先验方法的观念性原则。对于意识经验，他的看法是，我们面对的不是‘意向的’客体，而是经过还原之后的知觉现象中只包含着的‘意向对象（noema）的意义’，或者说，只包含着的属于被意向行为（noesis）建构起来的‘本质’，即意向行为的‘相关物’。它与待规定的感性质料不同，它是意向活动中非实在的、观念的因素，是产生于主体的理智因素之中，而非产生于感性质料之中的东西。易言之，它现在是观念的，而不是实在的存在。而且，胡塞尔把“观念”视作是所有客观认识的可能性条件。（10） 因此，我们完全有理由至少将他同康德的Idealismus同样译作“观念主义”或“观念论”。 4．现象性，或纯粹现象。 这一原则的重要前提，至少在康德那里，就是对现象与物自身（Ding an sich）的严格区分，从而否定人们自哲学诞生之日起就一直在寻找的始基或本原，或者直称为存在的“硬底”。康德认为，凡我们可知的，首先必须是可感的，也就是能够由感性直观形式呈现为作为现象的对象的。因为可感的只是现象，因而可知的也同样只能是现象。而物自身既不可感，也就不可知，现象也不是物自身的现象，而就是自身现-象。通过对“现象”的希腊原型语词phainomena的来源的分析，亦可以获得一有力的旁证（参见下列图表，为了更好的理解，我们特别附上相应的德文及中文语词）。 原动词 中被动式 中被动式分词 转成名词 （单数、第一人称） （单数、第一人称） （单数、中性、主格） （复数、中性、主格） 希腊文：phainoo → phainomai → phainomenon → phainomena → ta phainomena 动词不定式 反身动词 第一分词 转成名词 德文：erscheinen → sich erscheinen → erscheinende → die Erscheinenden 中文： 现-象 → （自身）现-象 → （自身）现-象的 → （自身）现-象（者） 需要补充说明的是，古希腊文的中被动式，既可理解为“被现象”（被动式，与今语无异），又可理解为“自身现-象”（中动式，类似于今语的反身动词）。在此无论取何种意义，都与我们上述的结论一致，至少也并不相悖。尤其是倘若现象就是“自身现-象”，那么现象就决不会是某个本原或始基的现象，在现象里面或后面也决不存在任何别类的“硬底”。物自身与现象也就不是程度上，而是类上的区别。正如康德所言：“因为在这现象中，客体，即我们所赋予客体本身的性质一直被视为某种真实的所与者，不过，只要这些性质在所与对象与主体的联系中，仅仅依从于主体的直观方式，那么这个作为现象的对象就同作为客体自身的对象本身有区别。”(11)物自身既与现象不同类，它同时又是现象的原因，而惟现象才是对我们可感可知的实在，那么物自身就只可能是“本无”。(12) 在胡塞尔那里，现象即纯粹现象，也就是作为意识的意识、纯粹意识本身。甚至，所有的客观存在，象自然存在、心灵存在、人格存在、精神存在等等，都是它们自身所是，即自身发展的并自身先验建构的绝对主体性的产物。包括本质性也并未被赋予柏拉图的先存，而是先验意识的建构。（13） 因而在先验现象学系统中，用不着区分现象与物自身，物自身概念被扬弃与取消。（14） 5．规定性（非生成性），或纯粹规定性。 既然现象不是任何始基或本原的现象，因而现象也就不是由任何始基或本原生成的。那么，现象的自身现-象是如何可能的呢？我们的结论是：被规定的。也就是说，我所看见、并与之发生联系、且生存其中的世界正是被我所规定了的世界。世界之所以是、并且只可能是我所看到的那个样子，完全是因了先天存于我心中的直观形式与思维形式规定了的结果。世界本无“样子”，只是受了我的规定才现-象为如此这般的样子，而我的规定就是普遍必然有效的先天形式的规定，因此，世界也就必然并且只能是我所规定的样子。同样道理，知识的对象也是由我呈现与规定的，那么，当然就不是我的认识符合对象，而是对象必须符合我的认识。这样看来，通常那种事先就认定了世界有个本来样子，而认识仅仅是去符合这个本来样子的想法与做法，反倒并不那么“客观”，而是很“主观”的了。因为你凭什么就断定你看到的样子就是世界本来的样子，这还不是“主观”的臆测与独断吗？！这恰恰也正是“生成”说的最大弊病。先认定了世界，然后找寻它的始基，说它或者是水、或者是气、或者是火、或者是原子、或者是质料加形式等等，并由始基生成世界。这种种说法，通通不过是巴门尼德所斥责的意见而已，而意见皆来自于“人自我（Menschen-Ich）”。因此，胡塞尔才断然地申明：“在我的先验现象学领域中，我在理论上不再被当成是人自我，不再是在把我当成存在者的世界内的实在客体（reales Objekt），而是只被设定（Setzung）为这些世界的主体，而且世界本身被设定为被我如此设定的，对我如此显现的，被我相信、判断、评价的等等，以致它的存在确定性本身也属于‘现象’，只不过是我对某物具有意识及具有其‘内容’的另一种方式。”(15)胡塞尔这里的“设定”就是我们所说的“规定”。 6．主体性，也即先验主体性，或者说纯粹主体性。 到此为止，我们所论述的先验方法的全部特征，都可以说是通向这里的主体性原则的。我们说“规定性”表达的正是主体的规定；说“现象性”则是要回答现象的自身现-象如何可能的问题，其答案仍然要从主体中寻求，正是先天存于主体心中的形式条件呈现并决定了现象的自身现-象；这样的主体，它自身决不能是实在经验的，而只可能是纯粹观念的，纯粹形式的，因而也就是非对象的，或者说，纯粹对象的。作为先验思路大师的康德极度高扬了主体性原则，它着重体现在下述思想中，即：作为理性的主体通过先天的形式条件，一方面为“自然”立法，颁布“自然律”，作为现象者而服从之；另一方面尤其为自身立法，为自己颁布“道德律”或“自由律”，并作为自由者而自觉地遵守之。在此基础上，康德提出了最著名的人权基本原则：“应该永远把自己和他人看作自身就是目的，而非仅仅当作工具！”(16)诚如郑昕先生所言：作为主体的“人究竟是‘万物之灵’，以怀疑分析始，以条理法则终，人能创造知识，自强不息，行己有耻，这叫作人的尊严。哲学的用处，即在使人明白自家的尊严。”(17)哲学，在胡塞尔看来，至少他的先验现象学涉及的就是“先验主体性（transzendentale Subjektivitaet）”领域。为此，首先就得通过严格的先验现象学还原以实现“从世界性主体（die mundane Subjektivitaet）（人）向‘先验主体’的提升”。而作为先验主体或“先验自我”的“我不再具有被预先‘给与’的或被看作简单存在着的世界，宁可说被给与的（由我的新态度所给与的）纯粹是我的自我，它是自存的（das in sich seiende），在自身中经验着世界的和证实着世界的，如此等等。”(18) 而且，“只有彻底追问这种主体性（在此特别需追问造成对世界及其内容的认定，造成对一切前科学的和科学的模式的认定的主体性，以及追问理性的成就是什么并如何），我们才能理解客观真理和弄清楚世界最终的存在意义。因此，世界的存在（客观主义对此不加提问，把它视为不言而喻的）并不是自在的第一性东西，因而不应该只问什么东西客观地属于这种存在。实际上，自在的第一性的东西是主体性，是它在起初素朴地预先给定世界的存在，然后把它理性化，这也就是说，把它客观化。”(19)因此我们首需“探索一个心灵的，一个心灵生命共同体的不变的本质特征结构（die invariante eigenwesentliche Strukturen），即探索其先天性。” (20) 7．纯粹性，或者说绝对性，也即非相对性。 这是先验方法最本质的特征、最根本的原则。我们甚至可以说，纯粹性或绝对性就是先验方法本身。而所谓纯粹性，也就是我们前面已经提到的Ahylismus（整个系统无存在物）、“空灵”、“无体”等等。纯粹的也就是主体的、规定的、现象的、观念的、形式的、以及非对象的。因此，先验方法的上述基本特征都可以在前面贯以“纯粹”二字，成为：纯粹主体（性）、纯粹规定（性）、纯粹现象（性）、纯粹观念（性）、纯粹形式（性）、纯粹对象（性）。康德是通过“先验剥离”而达至纯粹性的，譬如在“先验感性论”中，他“首先剥离(absondern)去知性由其概念所思维的全部内容，使感性孤立，从而只余剩存留下经验的直观；继而我们再从经验的直观中剥离（abtrennen）去属于感觉的全部内容，于是就只余剩存留下纯粹直观与现象的单纯的形式，这就是由先天的感性所能提供的唯一的内容。”(21)实际上，这种对纯粹性的探求贯穿于康德批判哲学的始终。同样，我们在巴门尼德的“真理之路”、在柏拉图的“相论”中，都能看到始终一贯地对纯粹性的探究。（“纯粹”在柏拉图处通常称作“本身”）。而海德格尔追问存在、追问存在的意义也充分展示了对纯粹性的探究。尤其在胡塞尔那里，这种对纯粹性的探求就更为突出。他通过对实在论、对心理主义的清算，通过对历史与存在的悬置，以及通过先验现象学的还原，最终回到事物本身，达成“先验纯粹性”（die transzendentale Reinheit）。而他“对实在世界和一种可能的一般实在世界的存在方式进行现象学意义阐释的结果是，只有先验主体才有绝对存在的存在意义，只有它才是‘非相对性的（irrelative）’，（即只相对于自身的nur auf sich selbst relativ），而实在世界虽然是存在的，但具有一种针对先验主体的相对性，因为它只有作为先验主体意向的意义产物才能具有其存在意义。”(22) 胡塞尔还尤其强调先验思路的基本态度或立场的绝对重要性，因为“具有自身理论的和首先是描述的目的的先验经验（transzendentale Erfahrung），只有通过彻底转变那种由自然的、世界的经验所采取的态度，才可能获得。这种态度的转变作为先验现象学领域的研究方法，也即‘现象学还原’。”或者更准确讲“先验现象学还原”，它是“一种向绝对无前提性（absolute Voraussetzungslosigkeit）的还原，一种基本方法，通过这一切，进行开创工作的哲学家使自己确实获得一种绝对基础（ein absoluter Boden），即在一切通常意义上‘当然的’前提中的、具有绝对明证性的前提。但是正是这一点必须在决定性思考中被阐明，并以其绝对承诺的精神加以揭示。这些思想在前进中逐渐交织在一起，并最终通向一门完整的学问，一门开始的学问，一门‘第一’哲学，从其根源处可以产生一切哲学学科，甚至一般学问的基础。这一切必定是隐而不显的，因为欠缺这种彻底主义（der Radikalismus），没有这种彻底精神，一般来说哲学就不可能存在，甚至不可能开始。”（23） 以上我们概述了先验方法的七个基本特征或基本原则，它们可以构成一个自足而融贯的系统，由其中的任何一个都可以逻辑地推导出其余的六个。至于先验方法的历史，我们大致可以说，在巴门尼德、柏拉图的哲学中已有了先验方法的萌芽，这是因为他们的方法尚未完全达到纯粹思辨。康德才真正首创了成熟与完善的先验方法，而胡塞尔的先验现象学则是在更为严格，更为精微的意义上应用并继续完善着先验方法。由于先验思路代表了真正的作为严格的学问的哲学探求，因而在这个意义上，我们可以讲，先验方法就是哲学研究的方法。 附注：“先验思路”这个观念及思想，尤其“先验方法”的原则，我最初获自于海思先生。我在本文中不过是以我的理解将此观念及思想重新展开与阐释出来。 注释： （1）较为详尽的论述请参阅拙文〈人类知识或学问的概要系统：兼论“先天知识或学问”如何可能〉，载《社会科学研究》1999年4期41-46页。 （2）柏拉图著，陈康译注《巴曼尼得斯篇》293、309页，商务馆1985。 （3）郑昕先生盛赞“康德哲学的佳妙处，即在空灵二字，能空灵始能不外蔽于物；内隔于心；……”（参见其《康德学述》58页,商务馆1984） （4）<德>布鲁格（W.Brugger）编著，项退结编译《西洋哲学辞典》428页，台湾国立编译馆1976。 （5）<德>施太格缪勒（W.Stegmueller）著，王炳文等译《当代哲学主流》（上卷）107-108页，商务馆1989。 （6）I.Kant:KRITIK DER REINEN VERNUNFT, Phillipp Reclam jun.Leipzig 1966(以下简称K.d.V.) A149/B188;亦参见蓝公武译《纯粹理性批判》，北京三联1957（以下简称“蓝译）148页；韦卓民译《纯粹理性批判》，华中师大1991（以下简称“韦译”）192页；牟宗三译注《纯粹理性之批判》（上、下册），台湾学生书局1992（以下简称“牟译”）（上册）355页。 （7）同（3）105页。 （8）<德>胡塞尔著，<荷>舒曼（K.Schumamn）编，李幼蒸译《纯粹现象学和现象学哲学的观念》之第一卷：《纯粹现象学通论》，商务馆1992（以下简称《观念1》463页。亦参见：HUSSERLIANA BAND V：IDEEN ZU REINEN PHAENOMENOLOGIE UND PHAENOMENOLOGISCHEN PHILOSOPHIE. DRITTES BUCH：DIE PHAENOMENOLOGIE UND DIE FUNDAMENTE DER WISSENSCHAFTEN，Hrsg.von M. BIEMEL.HAAG MARTINUS NIJHOFF 1952(以下简称Ideen III Hua V)， S.157。 （9）胡塞尔著、黑尔德(K.Held)编、倪梁康译《现象学的方法》12-13页（黑尔德“导言”）上海译文1994。在胡塞尔与康德之间无疑存在着许多重大的分歧与差异，比如在“形式性”原则上，胡塞尔或许不会象康德那样固守单纯的形式，而会承认“纯内容”。引起他们间分歧的焦点是在于：康德否定有限理性存在者能够拥有“理智直观”（intellektuelle Anschauung）；而胡塞尔认为其应当拥有“本质直观”(eidetische Anschauung 或Wesenerschauung)。详请参阅拙文〈是“理智直观”、还是“理性直觉”：兼对“直观”与“直觉”的辨析〉载《社会科学研究》增刊《哲学与当代社会专集》44-50页，2000、7。 （10）倪梁康《胡塞尔现象学概念通释》231、233、236页，北京三联1999。 （11）K.d.V. B36；“蓝译”67页；“韦译”85页；“牟译”（上册）166页。 （12）谢遐龄《康德对本体论的扬弃》112-127页（“本无之发现”），湖南教育1987。另在海思先生的手稿中，早于谢氏之前就已有更为详尽、精微的论述。 （13）同（10）332、338、340页。 在此需要强调的是，所谓“柏拉图的先存”应当是指他的早期以《斐多》-《国家》为代表的“相论”的思想。至于本文提到的以《巴门尼德》-《智者》为代表的Ahylismus思想则已对之作出了彻底的批判与修正。详请参阅拙文〈对“相”或范畴的纯粹推演：柏拉图《巴门尼德》第二部分之研究〉（载台湾辅仁大学《哲学与文化月刊》第301期，572-584页。） （14）胡塞尔在此问题上还特别批评康德设立物自身是由于没有弄清楚知觉和形象-象征或记号-象征表象（bildlich-symbolische oder signitiv-symbolische Vorstellung）之间的本质区别。（见：《观念1》120-1页，亦参见：EDMUND HUSSERL：IDEEN ZU REINEN PHAENOMENOLOGIE UND PHAENOMENOLOGISCHEN PHILOSOPHIE. ERSTES BUCH：ALLGEMEINE EINFUEHRUNG IN DIE REINE PHAENOMENOLOGIE,§43,SS.78-80, Halle a.d.S. Verlag von Max Niemeyer 1922.） （15）《观念1》453页/Ideen III Hua V，S.146。 （16）I.Kant: THEORIE-WERKAUSGABE,Bd.7:Kritik der praktischen Vernunft、Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Hrsg. von W.Weischedel, S.51,S.61, Suhrkamp Verlag 1974.亦请参见苗力田译《道德形而上学原理》72、81页，上海人民1986。 （16）同（3）8页。 （17）《观念1》449，448，456页/Ideen III Hua V，S.141，S.140，S.149。 （18）胡塞尔著，张庆熊译《欧洲的科学危机与先验现象学》，82页，上海译文1988。 （19）《观念1》452页/Ideen III Hua V，S.144。 （20）K.d.V. A22/B36；“蓝译”48页；“韦译”61-62页；“牟译”（上册）121-122页。 （21）《观念1》457，459-460页/Ideen III Hua V，S.150，S.153。 (22) 《观念1》449、451、466页/Ideen III Hua V，S.141，S.144，SS.160-161。 (责任编辑：admin) |