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《论语》的内容很芜杂，同时又是采用的语录体，因此读者往往难以在阅读过程中找到完整的体系和清晰的纲目。历代研究者对《论语》到底要告诉人们什么，也是仁者见仁、智者见智。为了让读者能够对《论语》有一个整体的把握，笔者不揣冒昧，将自己对《论语》主旨的三点理解奉上。 （一）红尘即是正道 孔子的思想，与基督教、伊斯兰教、佛教、道家等其他对人类社会有重大影响的思想派别相比，其最大的特点就是集中关注现实生活。《论语》作为孔子思想言论的集成，自然也充分体现这一特点。 翻阅《论语》，我们可以看到，书中言论无一不是围绕现实问题而展开。孔子和他的弟子们通过点点滴滴的对话所告诉我们的，无非是如何修身、如何做人、如何处理家事国事天下事。这些言论都与我们的现实生活密切相关，从中我们可以领会到非常丰富的处世原则。 但是，读《论语》，仅仅获得这些一点一滴的认知就够了吗？不够。我们还需要从林林总总的“小道理”中，抽象出更为深刻、更具普遍意义、更能体现孔子思想特点，并足以统领《论语》全部言论的“大道理”来。如此，我们才能算是真正读懂了《论语》，《论语》也才能更好地指导我们的行为与生活。笔者不才，自认从中找到了这样一种“大道理”，并以为这是孔子思想最鲜明的旗帜所在：红尘即是正道。 夫子有心，予忖度之 自古以来，就有一个最基本的问题困扰着人类：生死问题。 世界很美好，但生命却很短暂。每个人从出生起就面临着死亡的威胁。面对死亡，人自然而然会感到害怕。于是，就产生了“永恒”的想法。原始宗教的诞生，首先就是为了解决“永恒”这一问题。而对“能否永恒”、“怎样永恒”的回答，就形成了不同的宗教思想。 因为“生命有终结”是一个基本的常识，因此几乎所有宗教都把灵魂不灭作为基本的教义，这样就为“永恒”提供了必要的载体（道教思想与众不同，它以飞升为特色）。但是，不灭的灵魂最终要到哪里去？这就产生了宗教的另一个不可或缺的领域：超越世界。天国、地狱、极乐世界，都可通称为“超越世界”或“他界”。一般而言，人死后灵魂去向怎样的“超越世界”，是与其在世时的品德、功业相联系的。 “超越世界”是与我们所处的“现实世界”相对立的，因此又产生了另一个问题：“超越世界”和“现实世界”哪个是真实存在的，哪个是虚幻的？庄周梦蝶的故事，就是对这一问题的经典描述。而在佛教那里，则很明确地否定了现实世界的真实性，认为我们所见所处的世界本质上是虚幻的，只有“超越世界”才是真实的。基督教、伊斯兰教虽然不否认现实世界的真实性，但却认为人类所处的“现实世界”是受“超越世界”主宰的。因此，几乎所有宗教都对人类生活持这样一种态度：人类的一切行为，应当以获取“超越世界”的良好果报为目的。几乎所有的宗教思想都是关于如何争取“超越世界”欢心、如何到达“超越世界”的学说，至于俗世间的政治、经济等具体事务怎样解决，则不是它们所热衷的——因为这些事务在它们看来是“红尘”。 孔子则不同，《论语》则不同。 对于不可实证的“超越世界”，孔子也没有断然否定，而是根据自身的感悟和体会，确认了“天”的存在——这里的“天”，不是天空的“天”，也不是天地的“天”，而是一种超越了物质世界的“存在”。在《论语》里，孔子多次提及“天”这一概念，如“天生德于予，桓魋其如予何”、“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后人之不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”自信之情溢于言表，而这种自信应当说是来自于对“天”、“天命”、“天道”、“天意”的认可和信赖。 然而，与其他宗教思想不同的是，孔子虽然对“超越世界”的存在持肯定态度，但却绝不愿去臆测“超越世界”的存在状态（其他宗教思想多对自身所构建的“超越世界”有详尽而华丽的状述）。当子路请教“死”的问题时，孔子说：“未知生，焉知死？”当子贡问及“死者有知乎，将无知乎”的问题时，孔子巧妙地以“非今之急，后自知之”加以回避。孔子对“超越世界”的这种态度，后世称之为“存而不论”。 关于“现实世界”与“超越世界”的关系，孔子认为“人能弘道，非道弘人”，也即我们所处的现实世界具有自主性，不受“超越世界”之主宰。同时他还认为，“现实世界”与“超越世界”之间可以通过“道”、“德”的一致性而获得统一，也即所谓“天人合一”。这一点，上面所提及的“天生德于予”、“天之未丧斯文也”可为佐证。 如何权重“现实世界”与“超越世界”，或者说人类应该将精力用在哪个方面，孔子给出的答案是：“务民之义，敬鬼神而远之。”也即，人类只要做好现实世界的事情就可以了，不要去理会那些虚无缥缈的东西。人类行为的重心，应该放在可见可感的现实问题上。抛开现实问题于不顾，去探索玄之又玄的“他界”问题，不是人类所应当采取的正确态度。正是从这个角度讲，孔子思想蕴藏着一个很深刻、很重要的价值取向：红尘即是正道。 红尘分野，担当精神 红尘，是佛教用语，用以指俗世生活。 儒家与其他宗教思想的根本分野，就在于如何对待“红尘”。 其他宗教思想对待“红尘”的态度，是遁离，是逃避，是鼓励人们出家或出世，去追求天国、来世的幸福。但是，如果人人都脱离尘世生活，谁来养活他们？社会如何进步？人类怎样繁衍？来世的幸福谁来给你创造？一夫不耕，或为之饥；一妇不织，或为之寒。没有现实世界的劳作，就要饿肚皮，任你有多高的境界，也不得不面对这般窘境。显而易见，这样的思想是行不通的。 儒家则不同，别人急欲弃之远离的“红尘”，正是儒家所集中关注的。孔子认为，只有解决好、处理好红尘中的问题，社会才能进步，人类才能获得真正的幸福！人类的理想社会，不在遥远的天国，就在人世间。做好红尘中的事，乃是人类最堂堂正正的事业！担当起社会发展重任的，正是红尘中的“凡夫俗子”们！未来的归宿、遥远的天国不是不可去想象，但却不宜成为人的“主务”；“他界”问题不是不可去探讨，但却不宜成为文化的主流。在孔子看来，未来的事未来自知，当下的事当下就要做好。即便是“终极关怀”这样的大问题，也同样可以自俗世生活中获得解决。所以说：红尘即是正道！ 红尘即是正道——这一价值取向对中国人、中国文化、中国历史所产生的影响是极其深远的： 首先，它强调了人类行为的主体性和高贵性，使得中国人特别是中国的精英分子视积极入世、经世济民为理所当然的生存方式和生活态度，视“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”为义不容辞的人生责任！使得中国人在天地间行走时襟怀坦荡、正气浩然。这与西方社会的人们始终怀有“原罪”之心理迥然相异。 其次，它强调了世俗行为的正当性和合理性，使得中国人自古即视享受生命、享受生活为理所当然——当然，前提是不违仁，不违忠恕之道。譬如，与诸多宗教“禁欲”、“忌食”的规范不同，孔子明确提出“食色性也”，并积极倡导“食不厌精，脍不厌细”，使得中国的世俗文化得到了充分拓展，世俗生活更加丰富和饱满。中国人的生活也因此而更加幸福。 其三，因为儒家思想是关于红尘的思想，是“教义在人间”的学说，所以其是非对错都可以得到实证。如此，就使中国大地有效地避免了因“教义”分歧而引发的冲突、分裂、战争、屠杀和一系列宗教问题。反观于西方及阿拉伯世界，由于“教义在天”的思想无法在人世间得到实证，所有宗教都不可避免地在其创始人逝世后，因理解上的分歧而发生分裂，并导致长期的冲突与不安。这一点，国人幸甚！我们应当由衷感谢孔子“红尘即是正道”的价值取向。 “红尘即是正道”，不仅仅是体现于《论语》和儒家思想之中的一种价值取向，其本身就是一种很重要的哲学思想。这一哲学思想告诉我们：尘世是饱满的，人类社会的一切行为都是有意义的。同时它也启示我们：不管在俗世间遇到多少挫折，都应当以积极乐观的态度面对生活。 总之，儒家思想与其他思想的根本分野，就在于对待“红尘”的态度；儒家思想的鲜明旗帜，就是“红尘即是正道”；读《论语》首先需要把握的大纲，也是“红尘即是正道”。如果说人类社会是“红尘”，那么真正对“红尘”之发展有指导作用、有促进作用，真正适用于“红尘”的，就是像孔子这样的思想、像《论语》这样的著作。 当然，任何文化都有利有弊。儒家文化也有“信仰约束力不足”、“思维方式太过务实”的缺点，但这些缺点都不足以影响儒家文化作为中国主流文化的地位。同时，这些缺点也为道家、佛家等发挥特有的作用留下了空间。事实上，千百年来的中国社会，也正是以儒家文化为主导，道、释等其他文化为补充的。 （二）天地有大美 红尘即是正道，确立了孔子思想的基本价值取向。在此指引下，用怎样的方法做好红尘中的事，就成为当务之急了。 中国人自古即有洞察宇宙、钩沉规律并将之应用于人类生活的特长——古者包牺氏象天法地，始作八卦，以通神明之德，以类万物之情；文王囚羑里而演《易》，范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。可以说，在孔子出生之前，中国的先圣们已经找到了指导“红尘事业”的基本规律。孔子沿袭中国人特有的思维方式，继承已有的探索成果，并将之运用于理论和实践，形成了儒家独特的处事原则。 读《论语》，就要读潜藏于字里行间的基本规律，读隐伏于每一条具体指导意见之后的基本思维方式。 天地至美，生生和谐 那么，中国的先人们所发现的基本规律是什么呢？一言以蔽之：生生和谐。 《易经》是中国文化的重要源头。中国人数千年来的思维方式、行为方式和精神动力都与《易》有着极深的渊源。《易》的核心是什么？我认为就是两条：一是生生不息，二是和谐流畅。生生不息，是指宇宙万物始终处于无止境的孕育、产生、发展、变化、前进过程中，呈现出强大的自有动力，正如《易•系辞》所言：“天地大德曰生”。和谐流畅，是指宇宙万物通过彼此之间的联系和作用，协调流畅地共处并运行着——尽管这种运行是以矛盾为条件的，但矛盾不是结果，而是促进协调并归结于和谐的手段和过程。 “生生不息”与“和谐流畅”不是割裂的，而是相辅相成的。因为有动力，所以有作用；因为有作用，所以有动力。就如宇宙没有“第一脚”一样，动力和作用也没有最初的谁先谁后。不停地运行，不停地前进，生生而和谐，和谐而生生，就是宇宙本来的存在状态。这样一种状态，是很完美的，是无懈可击的，是令人叹为观止的！故我称之为“天地之大美”。 孔子对这样的天地至美，自然也是有深刻体会的。《论语》中记载了孔子的这样一段话： “天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？” 天地运行、四季流转、万物枯荣，宇宙呈现出勃勃的生机和优美的韵律。这种悠远、深邃的壮美，是很难用言语加以描述的。圣人见之，亦不得不感慨万千！ 人类处身于天地之间，也在万物之列，因此也与天地万物一起，在生生和谐的大道中运行、繁衍。但是，人又是有高度能动性的。人不像天地、四季以及大自然中的其他生命一样“乖乖地”随着大道而轮回，而是会在自觉能动性的驱使下，有时顺“道”而行，有时背“道”而驰。顺“道”而行，就会和谐运行、健康发展；背“道”而驰，就会受到客观规律的惩罚。因此，掌握规律、避免盲目，对人们做好红尘中的事就显得特别重要了——由此亦可见，中国先人们“由大及小，一以贯之”的思维方式是何等的难能可贵！ 孔子祖述尧舜，宪章文武，自然是十分谙熟和推崇“生生和谐”之道的。尽管这样的论断并没有在《论语》中明确提出，但我们却可以自《论语》中体会到两种基本的精神：一是积极有为、奋发向上的精神，二是和谐畅达、自在乐观的精神。这两种精神贯彻始终、映现彰微，共同构成《论语》的精神特质。 就个人修养而言，孔子一方面欣赏并践行“温良恭俭让”的谦谦风范，一方面强调“君子能好人，能恶人”，并在弟子犯错时，号召“群起而攻之”。 就个人生活方式而言，孔子一方面讲求“申申如、夭夭如”的安居状态，一方面保持“发奋忘食，乐以忘忧，不知老之将至”的勤奋状态；一方面“安贫乐道”，一方面“待价而沽”。 就社会人际关系而言，孔子一方面倡导“君君，臣臣，父父，子子”的和谐共处，一方面坚持“君子周而不比，和而不同”。 就治国理念而言，《论语》中无处不在的“礼乐观”本质上就是对和谐社会的追求，同时孔子也十分强调社会的不断发展进步以及随之产生的制度变化。 就社会理想而言，孔子所梦寐以求的“大同社会”即是一种“生生和谐”的社会——大同社会不是终极社会，而是活力四射的理想社会，是在各得其所、协调运行中继续前进的社会。 正如“红尘即是正道”的价值取向曾深刻影响国人生活一样， “生生和谐”作为一种恒久的、高尚的追求，也始终根植于中国人的心灵之中，成为中国文化的重要内涵之一。充满活力的和谐之道，既可以运用于个人，也可以运用于社会；既可以运用于国家，也可以运用于世界；既可以运用于人类，也可以运用于人与自然的相处；既可以运用于地球，也可以运用于整个宇宙；甚至既可以运用于现实世界内部，也可以运用于“现实世界”与“超越世界”的统一和互动。在中国人心里，所有的一切都囊括在生生和谐的大道之中。如果说世界尚有不和谐之处，其原因不在于世界本身，而是在于人类自觉能动性对固有秩序的影响。随着人类对自身行为的不断反思，人类的行为会越来越尊重规律、符合规律，最终使世界重归于和谐生生之美好状态。这就是为什么孔子对人类前途充满信心的原因。事实上，这也正是人类社会的漫长发展轨迹。 今天我们读《论语》，如果能够深刻领会“生生和谐”这样的至美大道，于人则可达观畅怀，去浮躁之气；于国则可和谐共建，远自戕之祸。 极高明而道中庸 或许有人会问：孔子在《论语》中并没有明确提及“生生和谐”之道，你怎么能够如此确定这是《论语》的主旨之一呢？您问得对，所以我想在此用一点小小的篇幅谈谈孔子所提出的另外一个十分重要的概念：中庸。我以为，中庸就是“生生和谐”之道，至少是与“生生和谐”之道基本吻合的。 提起“中庸”，人们很容易将之与保守、迂腐、没有活力、没有个性相联系。这是一种望文生义的误解，同时也是一种形式主义的误解。从望文生义的角度讲，“中庸”可以联想到“中道、平庸”，也即不偏不倚、不得罪任何方面；从形式主义的角度讲，“中庸”极易被理解为“中点、中间值、中位数”，同样是没有棱角、没有个性的体现。 那么，真正的“中庸之道”到底是指什么呢？我认为，从静的角度讲，中庸是指一种和谐美好并不失灵性的状态；从动的角度讲，中庸是指一种协调运转并不失生机的状态。同时，静动又是统一在同一过程中的。因为这种状态既不偏执，又无拘无束，所以称之为“中庸”。 《礼记•中庸》在谈到“君子致广大而尽精微，极高明而道中庸”后，举例说明：“国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容”。可见，中庸强调的是“待机而动”，强调的是“静如处子，动若脱兔”的祥和与机敏，并非“谨小慎微”的代名词。《中庸》接着说：“《诗》曰：‘既明且哲，以保其身。’其此之谓与！”同样强调“明”与“哲”的统一。惜乎后世只取“明哲保身”之消极意！ 《论语》中一再强调“君子慎于言而敏于行”，也是“慎”与“敏”的结合，而非单方面强调“慎”。温故而知新，敦厚以崇礼，如是等等，《论语》无处不体现“和谐”和“生生”的统一。所以我说，孔子所谓之“中庸”就是“生生和谐”之道，至少是与“生生和谐”基本吻合的。这样的吻合并非偶然，而是与中国人的思维方式一脉相承的，是以“天地之大美”为共同渊源的。孔子自身七十岁时所达到的至高境界“从心所欲，不逾矩”，也同样是中庸之道、生生和谐之道的体现。 老子说：“道可道，非常道。”天地间至为深刻的道理，只可意会，不可言传。一旦以名定之，以文字状之，就会失其真，所以孔子亦说“予欲无言”。然而，倘若不以文字说明之，世人更难体会大道所在，所以圣人又不得不用文字表述之。“中庸”二字，就是如此不得已的产物。从文字的内涵、外延讲，“中庸”比“生生和谐”要更丰富、更饱满，但却不及“生生和谐”易记易懂；“生生和谐”比“中庸”更明白、更形象，但却不及“中庸”浑沌深刻。因此我认为，读《论语》一定要认真领会“中庸”之道，但却不妨以“生生和谐”参证之。这样或许可以矫正千百年来人们对“中庸”的误解。 （三）人间有正气 儒家思想除高举“红尘即是正道”之旗帜，倡导并践行“生生和谐”之道外，还有很重要的一点，就是理直气壮地弘扬“人间正气”！ 在孔子看来，“人间有正气”是不言而喻的。这种不言而喻，出于两种原因： 第一，真善美是“天”之禀性，是天地之禀性。人类作为宇宙中的一分子，同样秉承了这种天性，自然而然就会有“追求正义”并坚信“正义必将战胜邪恶”的价值取向。这是“天人合一”的重要基础和纽带。 第二，人类自身是有“天良”的。这种“天良”既可以说是“天”之禀性、“天地”之禀性的映现，也可以说是人类固有的与生俱来的自然禀性。这种禀性表现为生而有之的“恻隐之心”和渴望美好生活、渴望他人赞誉的自觉方向性。 正如数学中的“公理”是不需要证明的一样，“人间有正气”也是不需要证明的。孔子之后，孟子、荀子分别将儒家思想带向了两个方向，但后人真正认可的儒家传人是孟子而非荀子，很重要的原因之一，就是孟子是坚持“性善论”的。我以为，人性是有善有恶、可善可恶的，但无论先天后天，“善”始终是处于主导地位的。这一点，对个体或许会有出入，对社会则始终不存在出入——人类社会绝然是坚持正义取向、真善美取向的。无论世风如何不堪，正义始终处于压倒性地位。 读《论语》，第三点需要把握和体会的，就是孔子在理直气壮、义正词严地弘扬人间正气！一定程度上说，儒家思想就是关于道德的思想。 仁义道德，礼义廉耻 众所周知，《论语》的第一要义是“仁”。仁，简单地讲，就是要对他人好。反过来讲，就是当你侵犯他人时，当有恻隐之心。“人而不仁，其如礼何？人而不仁，其如乐何？”可见“仁”是从天良中生长出来的第一株秧苗，所以孔子非常重视它，耐心呵护它，将它作为培育人间正气的第一块基石。 “知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。” “主忠信，毋友不如己者，过则勿惮改。” “人而无信，不知其可也。” “见义不为，无勇也。” “当仁不让于师。” “志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。” 子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？” …… 在“仁”的基础上，孔子进一步阐发了人间正气的诸多方面：勇、忠、信、义、孝、慈，等等。这些内容被后世统称为“仁义道德”，另一个角度的说法则是“礼义廉耻”。 “仁义道德”作为儒家文化的重要内涵，在五四时期，曾被激烈地否定和批判过。其实，今天回头看，五四时期所真正反对的，不是“仁义道德”，而是“满口仁义道德”、假“仁义道德”，也即打着“仁义道德”的幌子行“男盗女娼”之事的行为。“仁义道德”本身是好的，是积极向上的，是符合人类追求的——“仁义道德”能够被“男盗女娼”者借以为幌子，刚好反证了这一点。“仁义道德”过去是积极有为的价值观，今天也还是，明天也依然是。 事实上，“仁义道德”作为儒家文化的核心理念，一直以来都是支撑华夏文明的重要精神支柱。倘如没有这样一股浩然正气，中华民族是不可能历数千年而不倒的！从炎黄尧舜到近现代前仆后继、开天辟地的英雄们，无数文武英杰、民族脊梁无不是在践行“仁义道德”的过程中担负起结束战乱、化平天下、推动历史前进的使命的。要说他们中的每一个人都是假仁假义，那肯定是有失公允的。就连激烈批判“仁义道德”者自身，其言行也还是在真心实意践行着仁者的本分、义者的本分、道者的本分、德者的本分！因此我们不应当一提及“仁义道德”就想到虚伪，就讳莫如深，就唯恐被打入历史反动者的行列，而是应当还“仁义道德”以本来面目、本来地位，理直气壮地提倡之、弘扬之！否则，社会之正气就会受损，礼义廉耻就会丧失，世风就会日下而不可收拾。 人性化倡导真善美 在倡导弘扬人间正气的同时，我们也不得不反思，为什么“仁义道德”会沦为“男盗女娼”者的幌子？为什么“仁义道德”会由浩然正气逐渐转化为束缚人性的枷锁？ 孔子说：“食色，性也。”可见，“男盗女娼”原本就是人的天性。但是，这种天性的满足往往是与“仁义道德”相冲突的。因此，平衡不好“道德”与“欲望”的关系，就会出现两种情况：一是以“仁义道德”的名义压制人性、摧残人性；一是以“人性自由”的名义否定道德、冲毁道德。中国过去所走的就是第一条道路，而近代西学东渐之后则开始走向另一个极端。因此，认真讨论一下如何处理“道德”与“欲望”的关系，是非常必要的。 其实，“道德”与“欲望”都是人性的一部分，分别源于人性“善”的部分和“恶”的部分（这只是一种不准确的提法，因为欲望并不都是“恶”的）。在孔子那里，“道德”和“欲望”的正当性他都是认可的，只是论及道德、弘扬正气的言论，要远远多于论及欲望、支持正当欲望的言论。这种趋势在孔子逝世后，逐渐被加强，到孟子、荀子时出现了分道扬镳的情况。等到后世儒者确立孟子为“亚圣”后，孟子所代表的倡导浩然正气的一派，就彻底占据了儒家文化的主流。这样的结果事实上是导致了儒学的畸形发展的。等到朱熹登上历史舞台时，仁义道德、人间正气便堂而皇之地转化为“三纲五常”了，“七情六欲”则彻底被视为洪水猛兽。至此而后，儒家文化开始成为保守的文化，成为束缚中国人思维和生活方式的病态文化，“仁义道德”也渐渐变得臭不可闻。这与其说是发展过程的悲哀，毋宁说是理论源头的悲哀！ 五四运动的最大功绩，就在于让中国人重新找回了人性，不再受纲常礼教的束缚。这是深刻的、喜人的、令人欢欣鼓舞的进步！尽管当时捣毁孔家店、否定儒家文化有点过头，但其巨大的历史功绩仍然是不容置疑的。今天我们的社会遭遇道德危机，当然有必要自儒家文化中发掘有益成分，但也不可不警醒：千万不可再踏“以道德名义压制人性”之覆辙。弘扬传统文化，不应是简单地回归，而当是完善与出新！ 如何完善与出新？既然“道德”与“欲望”都是正当的，那么在新社会，就既要大义凛然地弘扬正气，又要旗帜鲜明地尊重人性。二者相结合，就是我斗胆开出的药方：人性化弘扬真善美，合理引导和释放欲望。 “人性化倡导真善美”有两个要点：一是要倡导真善美，二是要避免假大空。做到这两点，就会很好地实现“道德”与“人性”的统一。 “适当引导和释放欲望”也有两个要点：一是要认可、尊重和理解人类释放欲望的必要性和自然性，二是要引导人们以正当、适度、健康的方式释放欲望。 “人性化倡导真善美”、“适当引导和释放欲望”是同一问题的两个方面，前者是从道德角度讲的，后者是从人性角度讲的。这两个领域都有许多文章需要做，许多文章可以做。为避免累赘，这里不再一一例举。读者可以自己去想想。 （四）《论语》之不足 《论语》不是包治百病的，《论语》也有不足。在全民掀起《论语》热的时候，我认为，这一点很有必要提醒。是故，在列举《论语》的三点要旨后，我还想简要谈谈《论语》的主要不足之处。 第一，信仰约束力不足。这一点在前文已经提及。孔子“信其有，不究其详”的态度，尽管也保证了中国人对“天道”的敬畏，但敬畏的程度很浅，约束力很弱。传统中国社会，道德约束主要依靠的不是信仰，而是教化，是“仁义礼智信”等价值观的深植人心。一旦教化失范，“仁义礼智信”被丢弃，信仰约束力不足的固有缺陷就会愈加显现。 其实，就孔子自己而言，他的信仰是明白而坚定的；就儒家而言，“终极关怀”问题是得到完满解决的。但是，由于普通人想要达到孔子那种“仁智双彰”、“达天知命”的境界相当困难，所以儒家的信仰很难在更广泛的范围内得到普及。我把这种情况称之为“信仰不达众”。反观于基督教文明，关于上帝的信仰简单明了，不需要大众做太多艰难的修证，所以极易普及。这种情况我将之称作“信仰达众”。 之所以提出如上论述，是因为我想阐明如下观点：因为儒家文化自有其解决终极关怀之道，所以克服社会信仰不足之弊，不必求诸宗教，只需以更加明了易懂的语言，重申、强调孔子思想中未被深入发掘的价值即可。此亦可谓“述而不作，敏而好古”矣！ 第二，思维方式太过务实。这一点在前文也已提及。由于孔子的学说都是围绕现实问题而展开，所以受儒家文化浸染至深的中国人，就会形成十分务实的思维模式。务实没有什么不好，它至少有利于社会的理性发展。但是，务实也会形成理性有余、热情不足，世故有余、纯真不足，现实有余、浪漫不足，守成有余、创新不足的缺点。如此，对个人而言，往往会缺少锐气和勇气；对社会而言，往往会显得沉闷与压抑；对国家而言，往往在多事之秋极易化作一盘散沙。而当“太过务实”遭遇“信仰危机”时，就会出现更为可怕的后果：无所顾忌，无恶不作，道德底线荡然无存！因此，中国的社会不仅要弘扬传统文化中务实的一面，更要弘扬传统文化中理想主义、浪漫主义的一面；不仅要光大自身文化，而且必须吸收西方文化，特别是西方文化中张扬个性的一面——其实，《论语》中理想主义、浪漫主义、张扬个性的内容也是很多的，只是后世腐儒刻意将之曲解、斧削掉罢了。所以我一向认为，要学习真正的儒家思想，是要跨越董朱，直追孔孟的。 第三，道德要求太过严苛。旗帜鲜明弘扬人间正气，大力提倡道德建设，是儒家的优点，但儒家在这方面有点做过头了。儒家所制定的道德规范太过严苛，使人动辄得咎，必然会严重束缚中国人的自由和灵性。 譬如，孔子在回答颜渊关于“仁之纲目”这一问题时说“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。这一观点后来演化为经典的“授受不亲”。其实，男女之间生来就有吸引力，就有相互了解、亲近的欲望，这样的欲望非但不是什么罪恶的欲望，而且还是人类一种甜蜜美好的情愫。见到美女帅哥，打望一番又何妨呢？这本来就是天性嘛！可就是这样一点小小的愿望，也被儒家礼教给剥夺了。这样的观念无疑是畸形的，有悖于人性的。所以，我们今天要建立一种新文化，就一定要坚决抛弃这种思维方式，代之以宽容、理解的心态。大家不要以为这样的问题已然不复存在。改革开放之初，留长头发，穿喇叭裤，就会被视同流氓痞子，慢慢的，慢慢的，人们才普遍接受这样的时尚。再后来，又有人染黄头发，马上又是一片谴责之声，但这次更快，很多老太太都迅速染上了五彩斑斓的炫发。其实，仔细说来，这无非就是人类的一种表现欲，是个性的自我释放。表现欲作为一种最基本的欲望，只要它是不伤害他人的，就应当被宽容和接受，因为这是个体的选择自由。类似这样的表现欲，还有很多，如迪斯科、摇滚乐的风行，如蹦极、攀岩等极限运动的出现，如选美、时装秀的大行其道，再如芙蓉姐姐、红衣教主的震惊四座以及近年来超级女声、我型我秀、梦想中国等节目的出现等等，都是一浪又一浪人性的解放与释放。今后这样的新鲜事还会越来越多，要是全然用礼教纲常来衡量，那还不把遗老遗少们气得死去活来？所以，要改变的不是这个已然获得自由的世界，而是我们不肯苏醒的心灵！ 第四，法治之阙如。《论语》除了告诉我们怎样生活、怎样为人处世外，还有大量的篇幅是告诉人们怎样治国平天下的。孔子所提供的治国之道是德治。德治是指通过普遍的道德提升来实现人类的和谐共处。德治的至高境界就是窃贼不作、外户不闭、法律无所着力。显然，这样的社会是非常好的——孔子也是这样认为的，但是这样的社会很难实现，因为它是一种理想状态。 尽管臻于大同的美好社会只是一种理想，但由于孔子认为德治在境界上高于法治，所以他依旧强调德治而忽视法治。强调德治，就必然强调上行下效；强调上行下效，就必然导致“人治”的主导。所以在中国传统社会里，人治的理念是根深蒂固的。此外，由于法治不发达，而社会秩序又必须很好地维护，所以就只好强化礼治。也即国法不威则家法必峻。于是严格的礼教就成为中国传统社会的另一大奇观。 其实，德治与法治不仅不是对立的，而且是相辅相成、缺一不可的。忽视任何一方，都会使治国平天下变得吃力。因此倡导“依法治国”和“以德治国”相结合才是正确的道路。我们今天所应改变的，不是德治，而是人治和礼治。 第五，权利的缺失。儒家文化是关于义务的文化，而非权利的文化。在社会关系方面，孔子不断强调每个人作为一个社会角色所应履行的职责，而很少去强调他所应拥有的权利。这样一种文化，好的方面是造就了中国人强烈的社会责任感、集体观念、奉献意识以及吃苦耐劳的精神，不好的方面则是使中国人长久以来不知维权、抗争为何物。而对一个现代化国家而言，公民的权利意识，是社会发展进步的重要动力，所以我们今天还必须补上“权利”这一课。 总之，《论语》有高远的意境、丰厚的蕴涵、积极的意义、高超的方法论，在解决道德问题、培养社会正气、振奋人类精神等方面，都可以发挥有益的作用。但《论语》并非囊括一切的，它在很多方面的空白或者缺失，是需要其他文化予以弥补的。我们今天读《论语》，既要谦虚诚恳地从中汲取给养，也要客观清醒地了解它的不足。 (责任编辑：admin) |