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一、美的事物存在的领域 当前的美学理论通常以自然美、社会美和艺术美来划分美存在的领域，我首先要说明一下这三个领域的美的划分界线，即它们各自的范畴。美是一种以功利为基础而又超越功利的价值，价值是主体与对象的一种关系。因此美不存在于对象之中，准确的说是美的事物存在的领域。（后文简称美存在的领域） 自然界与人类社会既是对立又是统一的。我们共同生活在同一个星球上，我们既可以把地球看作一个自然界的整体，也可以把它看作一个完全不同的人类社会的整体。自然界在人类社会以前就与人毫不相干地存在了，而人类社会是自有了人以后依附人而存在的。在这个作为自然界的地球上，人类只是一种存在，一种动物，只是这个星球并不很重要的一部分，据一些生物学家说，一种叫恐龙的动物就曾经是这里的霸主；而在作为人类社会的地球上，人类是这里的主人，并在当前以绝对的优势统治着这里。所以自然界与人类社会是对立的。然而假设我们站在地球之外，以更高的高度，或者说站在上帝的高度，地球就是一个完整的存在，只是银河系无数小行星中很不起眼的一个。也许对于茫茫宇宙来说，人类的存在根本就没有任何意义。只不过地球村的人们不愿意这么想罢了，人们更愿意把自身的存在看得更为重要，把自己的未来看得更加光明。这或许可以解释在科学技术高度发达的今天，人们为何仍需要宗教、神话的慰藉，因为哲学的结论往往是残酷的。因此上对于宇宙来说，根本不存在所谓自然界与人类社会的差别、对立，地球就是一个不可分割的整体，自然界与人类社会是统一的。自然界与人类社会的划分很大程度上是为了方便人类对于世界的研究，美存在的领域的划分正应证了这种需要。 自然美与社会美的差别就在于其审美对象的差异：自然美的审美对象在人类社会以前就存在了，这些对象的存在不依赖于人的存在而存在，这些对象都未经人类实践活动的改造，是自然的造物。当然不可否认的是这些审美对象虽然早就存在了，但只有有了人以后才有美和美感。因为只有人才能成为审美主体，才有美感，这些早已为西塞罗、锡德尼等西方先贤所强调。与那些不能成为审美对象的自然对象不同的是，这些审美对象未经人类实践改造就具有了可以成为审美对象的形式，这些形式符合人的主观目的，思想情感的需要，这正是它们成为人类的审美对象的原因。 社会美的审美对象是进入人类社会以后才出现的。不管是社会环境，劳动产品还是人本身都是人类社会的组成部份。这些对象的存在依赖于人类社会的存在，并且都是人类实践活动的结果，即使人自身也是自身实践活动的结果，因此人才能从自然人过渡到社会人。 艺术美的审美对象当然就是艺术品。严格地说一切艺术品都是人的劳动产品，其身上也体现了劳动产品的社会美，也属于人类社会的一部份。只不过这是极其重要的一部份，这一点我将在后文详加论述，下面我要说的是崇高和优美。 二、崇高的起源 在西方美学史上，“崇高”作为一个美学范畴首先是由朗吉驽斯（Longinus）提出来的。后来，18世纪英国经验主义哲学家柏克（Burke）认为：崇高与优美起源于人类的两种基本情欲，即自我保全和社会交往。自我保全是崇高感的基础，自我保全的观念主要是由痛苦和危险引起的，痛苦和危险使人的生命安全受到危胁，使之产生恐怖和惊惧。而这种恐怖和惊惧就是崇高感的主要内容。但并不是任何痛苦和危险都能引起崇高感。“如果危险或痛苦太紧迫，它们就不能产生任何愉快，而只是可恐怖。但是如果不在某种距离之外，或是受到某些缓和，危险和痛苦也可以变成愉快。” ① 这种说法是很有道理的。小孩子第一次见到乌云遮天，电闪雷鸣的景象，他会有崇高感吗？我想他会被这突如其来的大自然中不可名状的力量所吓坏，只会产生恐怖与惊惧，躲进大人的怀抱。只有当他了解到这种不可名状的力量并不会伤害到他，他才会消退一部份惊惧与恐怖，这样才可能产生崇高感。真正的危险和痛苦不可能产生崇高感，甚至人还来不及产生崇高感就被危险消灭了。然而缺乏危险与痛苦引起的恐怖与惊惧，崇高感也会消退。一个人在经历了许多次电闪雷鸣之后，特别是成年之后，他面对电闪雷鸣所产生的惊惧与恐怖越来越不明显，所以崇高感也就越来越消退了。因为人通过多次的经验归纳证明，电闪雷鸣不会对人造成危险（只要不站在危险的地方），那只不过是一种极普通的自然现象。除非那些把电闪雷鸣当作神的力量加以崇拜的人，或者是赋予电闪雷鸣一些新的内容。否则，一般的成年人很难对电闪雷鸣产生崇高感，除非他们遇到的是从未遇过的强度更大更危险的电闪雷鸣的现象。综上所述：产生崇高感的条件是，危险与痛苦不会造成真正的危险，而又可以产生足够的惊惧与恐怖。在这个范围内就可以产生崇高感，但这个范围不是绝对的，每个审美主体所能忍受的危险、痛苦的程度都不同。例如关云长可以忍受刮骨疗毒的痛苦，而常人就难以做到。在残酷血腥的战争中，在惨无人道的大屠杀中，有的人可能会害怕，甚至精神崩溃、自杀；而有的人却可以战胜危险和痛苦，把恐怖和惊惧踩在脚底下，拿起武器与敌人战斗。由于每个人忍受危险痛苦的程度不同，因此产生崇高感的尺度也就掌握在审美主体自己身上。唯一的前提就是这些对象可以成为审美对象。在这个审美主体自我把握的尺度内，危险和痛苦越迫切，恐怖与惊惧越强烈，崇高感也就越强烈。 那些崇高的审美对象为什么会让审美主体感到危险和痛苦呢？它们有一个共同特征：那就是审美对象对审美主体具有压倒性优势。这些压倒性优势体现在自然界对象体积空间和力量的巨大，人的劳动力量（包括脑力劳动，即人的智慧的力量，后文不再注明）和人的道德力量，引起崇高感的审美对象广泛地分布于自然界，人类社会及人创造的艺术品当中。 自然界的崇高对审美主体所俱有的压倒性优势体现在巨大的形体空间和巨大的力量。倒如高耸入云的珠穆朗玛峰，无边无际的星空体现的是体积的高大和空间的无限。电闪雷鸣体现的则是大自然的力量，而狂啸怒吼的大海既体现了空间的巨大又体现了其蕴含的巨大能量，因此狂啸怒吼的大海所引起的崇高感的因素是复合的，不过这些因素都是来源于自然界，自然界的这些压倒性优势为什么会让人感到危险和痛苦呢？柏克说过：人类有一种不好的倾向，喜欢把自己本身，自己的见解和自己的作品当作衡量任何一种事物是否美好的尺度。②人的常识观念是以人类自身的尺度为参照的，在任何方面超出人类想象的事物都会引起人的不适，这种不适表现得平和一点就只是心情压抑，表现得强烈一点就是惊惧与恐怖。所以，当人面对自然界审美对象巨大的空间体积和巨大的力量时，就会感到惊惧恐怖和压抑。 不管是惊惧，恐怖或仅仅是压抑，都是让人感到痛苦的，不悦的。因为人天生的喜欢愉悦，所以必须会想尽一切办法去克服这些让人感到痛苦不悦的因素。人克服了这些痛苦不悦的因素，就是对自然的战胜！通常我们以为只有通过人类的实践活动改造自然，让自然为人类服务——这才是对自然的战胜。但是我要说：人克服了惊惧、恐怖和压抑这些心理不适，本身就是对自然的战胜，因为这些惊惧、恐怖和压抑的不适心理，都是自然造成的，你克服了它们，就是对自然的战胜。即使是没有全部克服，只克服了一部份，也是一种战胜。而柏克认为：崇高感是夹杂着痛感的快感。他似乎隐约地感到了这一点，人往往很难全部克服这些痛苦的，不悦的心理不适。因为只有被克服的痛苦不悦才能转化为快感，而没有克服的一部分仍将保持为痛感。所以崇高感往往是夹杂着痛感的快感，几乎不可能是完全的快感。 人克服了惊惧、恐怖和压抑引起的不适，就是对自然的战胜。那么这种战胜怎么会转化为快感呢？在柏克看来：崇高感不但包含惊惧和恐怖，还包含着欣羡和崇敬。但是他错误地认为“惊惧是崇高的最高度效果，次要的效果是欣羡与崇敬。”③他之所以错误，是因为他把自然当作欣羡、崇敬的对象。其实我们欣羡崇敬的正是我们自己——人类的力量。因为我们克服了惊惧、恐怖和压抑是对自然的战胜，在对自然的战胜中，就体现了我们人类的伟大利量，正因为如此，柏克不知道欣羡和崇敬是因为战胜了惊惧、恐怖引起的，他也就不知道对我们自己——人类的力量产生的欣羡和崇敬正是愉悦感、崇高感的直接来源。在这一点上，康德比柏克认识得深刻些，“对自然的崇高感就是对我们自身的使命的崇敬，通过一种‘偷换’（Subreption）的办法，我们把这崇敬移到自然事物上去（对主体方面人性观念的尊敬换成对对象的尊敬）”④ 我们说了无限的星空，电闪雷鸣，狂啸怒吼的大海，这些都是自然界的崇高，是自然美的一部份，之所以把它们归为自然美，是因为这些审美对象都未经人类实践活动改造，它们之所以引起人的愉悦感、崇高感是因为：人在战胜自然界对象引起的惊惧、恐怖和压抑中，对自身的力量产生欣羡和崇敬。不过这种战胜毕竟是消极的，只有人类通过实践活动改造自然，让自然为人类服务，这才是人类对自然的积极战胜。由此引起的崇高感也是更加高级的。这种积极的战胜，这种高级的崇高，我们要到人类社会中去寻找，那些体现着人类劳动伟大力量和人类道德伟大力量的审美对象。 有一个曾被忽略的问题，就是一些社会美被误认为自然美。“泰山的南天门本是劳动者的创造，但在私有制条件下人的力量被异化为神的力量。南天门实际应该叫‘征天门’，有一首诗写道：‘巨手托天门，玉磴七千层；当年凿石人，应是征天人；汗落苍岩湿，风动万松鸣；留下无字碑，悠悠伴白云。’是历代勤劳勇敢的人民把石阶筑进云天，不论黄山，还是华山，在悬岩陡壁开出一条小路，直达山顶，这本身就是对自然的征服。所以爬上山顶不仅是看自然无限风光，而且本身就是对人的力量的肯定。”⑤这段文字正确的肯定了南天门、云天石阶是劳动人民创造的，而不是神创造的。但作者将劳动人民创造的南天门、石阶当作自然美来论述是极不正确的。自然美的审美对象是未经人类实践活动改造的。南天门、石阶是劳动人民创造的，是属于人类社会的美。 南天门，石阶是人的劳动产品，它对审美主体所俱有的压倒性优势是人的劳动力量。当你站在南天门时，你会惊叹前人的力量，你仿佛看到成千上万的古代劳动者冒着生命危险，攀岩爬壁，在悬岩陡壁间开凿云天石阶的壮观场面。同时你会自叹不如，你会觉得自己的力量是多么渺小。古人的劳动力量对你俱有压倒性优势，不过这种压倒性优势也许不会给你带来太多的惊惧与恐怖，而仅仅是感到压抑。在压抑的同时，你会对古人的劳动力量产生欣羡与崇敬，于是愉悦感产生了，崇高感也就产生了。同样，这种崇高也是夹杂着痛感的快感，确实是痛并快乐着。 南天门、石阶体现了社会美的崇高。不过泰山也有自然美，它的主峰拔地而起，高耸入云，当然是无限的崇高；它的山涧小溪，曲径通幽也是绝对的优美。泰山兼具了自然美和社会美，我们常说的自然风景和人文风景就是不同的侧重于自然美和社会美。例如：壮美的珠穆朗玛峰和优美的九寨沟基本未经人类改造、雕饰，主要是自然美；三峡、葛洲坝则完全是劳动者缔造的，主要体现了社会美；而黄山、华山则和泰山一样，兼具社会美和自然美。 在人类社会中还有一种崇高体现于人的道德力量。如果说人的劳动力量往往通过劳动产品体现出来，那么人的道德力量就往往直接体现在人身上。体现人的道德力量的崇高又往往以一种更加集中的形态体现出来——悲剧。鲁迅说：“悲剧将人生有价值的东西毁灭给人看。”⑥ 所谓有价值的东西就是有道德价值的东西，即正义、善良等。悲剧通过正义、善良的失败或毁灭（当然只是暂时性、局部性的），甚至通过生命的消亡来产生崇高感。 当我们看到董存瑞手顶炸药包炸碉堡，邱少云忍着烈火焚身的剧痛也不爆露目标的时候，我们首先感到的是惊惧与恐怖，因为我们会拿自己和别人作一个比较。每个人都会在心里这样问自己：假如是我的话，我能做到吗？但不这么做又有违正义。毕竟，这是常人所难以做到的，我们一时无法接受这种需要用生命来捍卫正义的事实。我们会对英雄的道德力量产生无限的欣羡和崇敬，这样在这种极度痛感中也会产生愉悦感、崇高感。 但是面对正义、善良的失败、毁灭并不是每个人都会有崇高感的。“若是没有道德观念的演进发展，对有文化教养的人是崇高的对象，对无教养的人却是可怕的。” ⑦ 这至少应有两层意思：第一，有些人就像一个自然人样，像婴儿像动物一样并没有正义感，不懂得道德价值的判断，因此他们就不可能对伟大的道德力量产生欣羡和崇敬，又怎么会有崇高感呢？第二，一些人的道德价值观是负的，是反人类、反正义、反善良的。例如希特勒、东条英机这些人，他们恨不得亲手将正义和善良彻底毁灭，面对正义善良的毁灭，他们只会喝彩，对那些伟大的道德力他们是恨之入骨，绝不会有崇高感。因此，只有本身心存正义善良的人才会有崇高感。当然，欣羡和崇敬别人的道德力量毕竟不难（只要你心存正义和善良），而要使自己具有伟大的道德力量却并不容易。比如你在公交车上对给老弱病残让坐的人心存崇敬，但你自己却未必会这样做，虽然你心明曲直是非。更多的时候你将面临更加艰难的选择：或者为了正义牺牲自己，或者逃避，甚至反对正义而苟且偷生。自有人类历史以来，历史无数次将这样的选择摆在了人们面前。有些人成了英雄，成了正义和善良的捍卫者；有些人成了懦夫，逃跑者甚至是叛徒、反动者，成了历史的罪人。 三. 对三种崇高的比较分析 我们一共分析了三种崇高感：一种是由自然界形体空间和力量的巨大引起的崇高感；一种是人的劳动力量引起的崇高感；最后是由人类的道德力量引起的崇高感。其中第一种是自然美的领域，后两种是社会美的领域，按照产生崇高感的强烈程序不同，三种崇高感是由低级到高级的。 自然界与人类社会中的崇高还有一个重要区别，我们通常的习惯正好映证了这种差别。例如：我们从来没有人说伟大的珠穆朗玛峰多么崇高啊！大海多么崇高啊！我们通常习惯说：珠穆朗玛峰多么壮美啊！大海多少壮美啊！我们不习惯说雷锋的品格多么壮美啊！英雄董存瑞的精神多么壮美啊！我们通常习惯说雷锋的品格多么崇高啊！英雄董存瑞的精神多么崇高啊！这是为什么呢？原来，当今美学理论所定义的崇高与壮美是同一个范畴，而实际语言习惯中，我们习惯把自然界的崇高称作壮美，把人类社会中的崇高称作崇高。因此，美学理论上的崇高是广义的崇高，狭义的崇高单指人类社会中的崇高。（本文未注明的都是指广义的崇高）。 自然界的壮美与人类社会中的崇高，为什么存在这种差别呢？根本差别是自然界的壮美是有形式的，而人类社会中的崇高都是无形式的，产生崇高感的自然对象，如电闪雷鸣、星空、大海这些本来是没有内容的，无所指的。它们本身只俱有形式，而这种形式对人俱有压倒性优势，容易让人惊惧、恐怖和压抑，让人产生崇高感。它们之所以能让人产生崇高感根本却不在它们的形式，是人的意识赋予了它们具体的内容，这些内容消溶在形式里，才让人产生了崇高感。而我们习惯用壮美来形象对象，正如前文所引康德的话：“对自然的崇高感就是对我们自己的使命的崇敬，通过一种‘偷换’（Subreption）的办法，我们把这崇敬移到自然物上去（对主体方面人性观念的崇敬换成对对象的崇敬）”⑧自然对象的壮美是内容消溶在形式里，而人类社会中的崇高都是无形式的。你所看到电影里雷锋、董存瑞身上所俱有的形式，是电影通过表现再现加进去的。生活中，你看到公交车上有人让坐这是不需要形式的。人的劳动力量和道德力量是不需要形式也不可能产生形式的，它们甚至不能物化，怎么会有形式呢？也许你会说劳动产品上有形式，但是我们只是通过劳动产品去了解人的劳动力量，我们的审美对象是人的劳动力量，而不是劳动产品本身。劳动产品上的形式美是艺术美的范畴。 四、优美与崇高的关系 本文第一部份谈到了美存在的领域，并以此来划分自然美、社会美和艺术美。下面我要分析一下艺术美的范畴。艺术美的审美对象是艺术，一切艺术品都是人类劳动实践的产物，是人的劳动产品。其中很多艺术品制作非常艰难，通过这些艺术品我们看到了人类劳动力量的伟大，因此也会产生崇高感，这种崇高感是由对艺术家劳动力量的欣羡和崇敬而引起的，不是艺术本身表现再现的崇高，所以属于社会美的范畴。但是人们一开始往往没注意对艺术创作者劳动能力所产生的崇高感，这是因为这种崇高感在另一种更集中更直观的美——艺术美的光芒照耀下显得有些黯淡，就像我们难以发现太阳旁边的星星一样。所以审美者在欣赏艺术品时往往被艺术美所吸引，而忽略了艺术创作者的辛勤劳动，只有在他回过头来再看的时候，才会为创作者的劳动力量所惊叹，由衷地感到欣羡和崇敬，才有这种崇高感，一切艺术品首先都是人的劳动产品，这是艺术摆脱不掉的内在属性，凡是体现艺术美的地方，也就能够体现社会美。 那么作为艺术品的劳动产品与非艺术品的劳动产品有何区别呢？区别就在于艺术品再现和表现了自然界、人类社会的美；而非艺术的劳动产品本身是不会让人产生美感的，只有通过它使人看到人类劳动力量的伟大，才会产生崇高感。艺术美来源于自然美的壮美和优美，以及人类社会中的崇高。创作者在表现再现的过程中，又主动地加入了一些形式法则，而这些形式法则又是从自然界中摹仿、提炼加工的。所以形式美最终是来源于自然界，因为只有物化的东西才有形式，所以，人类社会中的崇高是无形式的。 那么优美与崇高又是什么关系呢？美学史上对这一点有很多见解。“因此对于自然的崇高的愉快只是消极性的（与此相反对美的愉快却是积极的）”。⑨康德从审美感受方面强调了崇高与优美的差别，崇高是夹杂着痛感的快感，而优美则是单纯的快感。同时康德又强调“美和崇高在下列一点上是一致的，就是二者都是自身令人愉快的”。⑩ 虽然二者都让人产生愉悦感，为什么崇高是夹杂着痛感的快感，而优美却是单纯的快感。关键在于优美是和谐的，崇高却是不和谐的。凡是让人产生优美感的事物都具有和谐的形式，所谓单纯齐一，对称均衡，调和对比，节奏韵律，多样统一都是让人感到和谐的形式。而自然中壮美的对象总是让人惊惧恐怖，其形式是不和谐的。于是人们就把一些“符合和谐形式的内容”加在俱有和谐形式的对象中，把“符合不和谐形式的内容”加在俱有不和谐形式的对象中，于是就产生了优美和壮美一样，都是内容消溶在形式里，只是一种和谐，而另一种不和谐。 但是，崇高的不和谐也是一种相对的和谐．主体战胜了恐惧危险，主体就已经在与对象之间达成了一种相对的和谐．如果说优美是一种没有外力的静止的和谐，那么崇高就像两个方向相反而大小相等的力使一个物体静止，这也是一种和谐． 自然界中的壮美是不和谐的内容加在不和谐的形式里，而人类社会中的崇高却只是不和谐的内容，因为前面已经说了，人类社会中的崇高是无形式的，其实整个社会美都是无形式的。有人说人类社会中没有优美吗？有人说社会环境优美，其实“明月松间照，清泉石上流”，“蝉噪林愈静，鸟鸣山更幽”。这些优美是自然环境的优美，而不是社会美的范畴。至于“教室里窗明几净”“工厂里整齐有序”这些是人劳动的结果，和其它一切劳动产品一样，如果它俱有艺术的形式，就可能俱有优美，但这优美是属于艺术美的范畴，是劳动者再现表现了自然界中的形式；如果它不俱备艺术的形式，它就只有社会美了。总之，社会美中是没有优美的，社会美是没有形式的。 优美（和谐的内容消溶在和谐的形式里） 自然美 壮美（不和谐的内容消溶在不和谐的形式里）----壮美 社会美——崇高（无形式的/不和谐的内容）---------------------崇高 艺术美——优美、崇高 五. 美存在的领域与美的形态的关系 在现实生活中，在很多作为审美对象的一个大整体中，包含了来自不同领域的美。
泰山我在前文已经分析过了，它兼俱自然美和社会美。当然它也具有少许艺术美，例如山上精美的建筑。西湖是自然的造物，又经过了艺术家的加工再创作，各种楼台亭阁点缀其中；垂柳睡莲，接天连碧，真是美不胜收。因此，西湖是自然美与艺术美完美结合的典范，不过它也隐藏着一些社会美，因为我说过，一切艺术品都体现了社会美。至于金茂大厦是当代劳动者创造的高智慧结晶的劳动产品，当然让人感到崇高；同时，它又是一件精美的艺术品，借用了很多形式法则表现再现了自然界的优美与壮美。 而人，做为社会主体的人，他首先是一个自然的人。一种动物。根据达尔文的学说，人本身就是自然的造物。德谟克利特说：“身体的美若不与聪明才智相结合，那是某种动物性的东西。”⑾ 人的身体是动物性的东西，当然就是自然性的东西。身体的美就是自然美（当然，经过整容的除外）。人类的遗传虽然可以通过人的劳动发生一些变异，但自然的那种不可抗拒的必然性还是占着主导地位。因此人类身体的美主要是自然美。如果说人类的身体也打上了人类实践活动的烙印，人类的身体区别于古猿、类人猿就是人类劳动实践的结果，那么人的身体还是体现了一部分崇高。最起码：仅人类让自己站起来直立行走这一点--就应该使每个有价值观念的人感到无限的崇高。不过，我们不可否认遗传的必然性，不可否认身体的自然美，至今我们人类的身体还和一些灵长类动物保持着高度的相似。 类赤裸的身体有自然美和社会美。如果加上衣着打扮，各种装饰，人就变成了一件艺术品，一件工艺美术品。人类的身体和各种表现再现的形式完美结合，就产生了艺术美。因此人的外观主要包含自然美和艺术美，透过人的身体，也体现了隐藏的社会美。 善是美绝对的前提。有些人说：有些不善的人却长得很美，那是因为他们没有分清楚人身上俱有三种不同领域的美。善是道德价值的判断。一个人不善，只能说明他身上不具备由道德力量引起的美感，而不妨碍他的外观个俱有的自然美、艺术美。分清了人俱有的三种领域的美，我们就不会混淆不清了，真善是美绝对的前提。 艺术美毫无疑问是高于自然美和社会美的，艺术总是企图使优美更加集中形象化，使崇高更加崇高典型化。但这是不是说人的外在美（如穿着打扮）比内在美重要呢？显然不是，因为人最重要的不是做为一个审美对象而存在，而是做为人类社会的主人而存在着。每个人的第一使命是去创造、自我实现，追求真善美，而不是供人欣赏，或等着别人来欣赏，人的社会价值也就是人对社会的作用，是取决于人的劳动力量和道德力量--即能力和品德，所在我们评判人的社会价值的总标准就是：德才兼备、德艺双馨。而我们通常说一个人美不美，通常指的是外观的美，因为艺术美更形象直观。如果用审美价值去判断，如果把人当作审美对象，人的外在美是高于内在美的，因为艺术美高于社会美；如果用社会价值去判断，那就是“样儿好不如心眼好”，“长得好不如干得好”。 当然理想的人还是真善美的统一，即：健康长寿，美丽英俊，有能力，有道德。 注释： ① 柏克《论崇高与美》，转引自朱光潜《西方美学史》231页，北京，人民文学出版社，2003 ② 柏克《关于崇高与美的观念的根源的哲学探讨》，转引自《古典文艺理论译丛》第五辑45页，北京，人民文学出版社，1961。 ③ 同① 236页 ④ 朱光潜《西方美学史》371页，北京，人民文学出版社，2003 ⑤ 杨辛、甘霖、刘荣凯《美学原理》109页，北京，北京大学出版社，1989 ⑥《鲁迅全集》第一卷297页，北京，人民文学出版社，1957 ⑦ 康德《判断力批判》 宗白华 105页，北京，商务印书馆，1964 ⑧ 同④ 371页 ⑨ 同⑦ 110页，北京，商务印书馆，1964 ⑩ 同⑦ 83页，北京，商务印书馆，1964 ⑾《西方美学家论美与美感》16-17页，北京，1980 参考文献： 朱光潜《西方美学史》（M），北京，人民文学了版社 2003 北京大学哲学系美学教研室《西方美学家论美与美感》（C）北京，商务印书馆 1980 古典文艺理论丛编委会《古典文艺理论译丛》（C）第5辑，北京，人民文学出版社 1961 康德《判断力批判》（M），宗白华，北京，商务印书馆 1964 (责任编辑：admin) |