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徐克谦 （南京师范大学文学院，南京，210097） 【摘要】庄子的怀疑论其实是对语言本身的怀疑。庄子并不怀疑客观世界的“真”，他只是怀疑语言表达“真”、表达“道”的有效性。《齐物论》的主旨就是对人们语言中的“是非”、“彼此”、“然否”的意义表示怀疑和否定。庄子的语言怀疑论有助于人们破除对既有话语体系的盲从与迷信，启发人们怀疑既有思想体系与常规，大胆进行创新和探索。但他根本否定 语言之说的客观性和普遍意义，则又难免导致彻底的虚无主义。 【关键词】庄子；怀疑论；语言 一、 庄子的怀疑论究竟怀疑什么？ 庄子通常被认为是中国古代的怀疑论者，一些学者也曾将庄子的怀疑论与西方哲学史上的怀疑论进行比较。但是古今中外被称为怀疑论的思想，其实有着很不相同的内涵和意义。故有学者曾经区分出三种不同的怀疑论[①]： 其一是一种怀疑知识的可能性的命题，即认为知识根本就是不可能的，人们不可能获得所谓真实可信的知识。这一命题如果贯彻到底，则这个命题本身也就应当受到怀疑。因为这个命题包含一个悖论：它既然断言一切知识都是不可信的，那么它自己作为一种知识也就是不可信的。也就是说这个命题是自相矛盾的：即如果该命题是正确的，那么该命题自身也就不可能是正确的。 其二是推荐一种怀疑的态度，即对一切都表示怀疑，都不作判断，或曰对判断加以悬置。如塞克斯都·恩披里科所述之皮浪的主张：“应当毫不动摇地坚持不发表任何意见，不作任何判断，对任何一件事物都说，它既不不存在，也不存在；或者说，它既不存在而也存在；或者说，它既不存在，也不不存在。”[②] 其三是一种提出质疑或询问、表示批判与否定的方法。这种怀疑论往往本身并不包含任何新的确定的命题，而只是以包括讽刺、幽默在内的种种复杂的叙述结构，对已有的命题进行颠覆。 庄子说过：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！”（《养生主》[③]）但他并没有完全否认“知”的可能性。他说过“道不可言”，但并没有说“道不可知”。事实上庄子认为人可以通过某种直觉或神秘的方式“知道”、“得道”、“体道”，从而通达本质与“真”之域。他也不像休谟那样，只以人的经验、感觉为可靠，认为人不可能超出自己的知觉。恰恰相反，庄子认为“形、色、名、声”这些感觉上的东西是不可靠的。他说：“世人以形、色、名、声为足以得彼之情。夫形、色、名、声，果不足以得彼之情。”（《天道》）而借助于“道”，人则可以超越自我，超越有限的感觉经验，“稠适而上遂”，“独与天地精神往来”（《天下》）。所以庄子的怀疑论不是上述第一种意义上的怀疑论，而比较接近于上述第二、第三种意义上的怀疑论，主要是一种怀疑的态度和对已有的思想命题进行批判和否定的方法。 作为一种批判和否定的方法的庄子的怀疑论，其核心是对既有话语体系乃至于对语言本身的怀疑，这是庄子怀疑论的显著特点。因此可以说，庄子的怀疑论是一种语言怀疑论。庄子并没有说“道”是完全不可知的，但他说“知者不言”，可见他所要怀疑和否定的，只是这个“言”，是人们用“言”来作出的“是非”、“彼此”、“然否”的判断。所以庄子的怀疑主义只是作为一种怀疑和否定的方法，来颠覆既有的话语体系，乃至于颠覆人们对日常语言和逻辑的绝对信念。这种怀疑和否定最终引导出庄子自己“不谴是非”的态度，这就接近于皮浪派的所谓判断悬置。 庄子认为语言不能表达事物的本然的真相，语言是对“真”的遮蔽。“夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。”（《齐物论》）言总是有内容，有指向某个对象的意图的，也就是有其“所言者”。但是这个“所言者”本身却是变动不居的。而“言”对这个“所言者”的表达，却是固定的、僵死的东西，用庄子的话来说，就是“蜩甲”和“蛇蜕”。既然是这样，语言究竟有没有表达“真”的能力就是值得怀疑的了。 语言不仅不能反映客观事物的“真”，而且也不能准确表达作为方法的“道”。“轮扁凿轮”的寓言，即说明语言无法传达真实的“道”。轮扁的凿轮之道是“得之于手而应于心”，但却是“口不能言”，不能借助语言传之于子孙。古代圣人的治国之道也是如此。“古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”（《天道》）所以“道”不是语言所能表达的。“道不可言，言而非也！”（《知北游》） 海德格尔对语言也有类似的怀疑。他认为语言说出来的东西总是走了样的，不能保持原始的作为“在之敞开状态”的真理：“语言总是把敞开出来的在者保持为说出来者和所说者与还可再说者。所说者可以被重复说以及继续说下去。保持在此中的真理传播开去而且是这样传播，即不是每次传播时那原始地在采集中敞开出来了的在者本身都特地被体验到。在被继续说下去者中真理好似脱离了在者。”[④] 这也就是如庄子所说：“可言可意，言而愈疏”（《则阳》）。一件事情发生出来后，经过人们的语言一传十，十传百，最后离事情的本真越来越远，乃至面目全非。 总之，庄子怀疑“言”的有效性，认为“道”是不可言说的，“真知”是无言的。他主张“知者不言，言者不知。”（《知北游》）又说：“知而不言，所以之天也。知而言之，所以之人也。古之人，天而不人。”（《列御寇》）“天”本来是“无言”的，“言”终究是属人的。庄子在理论上主张“天而不人”，对“言”的根本否定也是这种“天而不人”理论的合乎逻辑的表现。 二、《齐物论》中的语言观 庄子对语言的怀疑在《齐物论》中有比较充分的表达。《齐物论》的要旨就是要破除语言对万事万物所作的人为的“有无”、“是非”、“彼此”、“然否”等等固定的划分，树立“物无非彼，物无非是”；“无物不然，无物不可”；“物无成与毁”的观念。 关于《齐物论》篇名的含义，有两种不同的看法，一种认为是“齐物之论”，“物”是“齐”的宾语；另一种看法认为是“齐一物论”，“齐”的对象主要是“论”。“物论”作为一个复合词，指世人的议论，古代常有这种用法。 从《齐物论》全篇的内容来看，《齐物论》所要“齐”的，主要不是“物”，而是人们的“论”，也就是人们语言上关于“是非”、“彼此”、“大小”、“高下”的“言”与“辩”。其批判的矛头实际上最终指向了语言本身。 《齐物论》认为，世上人们的言论“大言炎炎，小言詹詹”，纷纷然争辩“是非”、“彼此”等等。但是这种“言”与“辩”是否能把握事物本然的存在，是否能传达“道”的本真，是值得怀疑的。《齐物论》说：“大道不称，大辩不言，……道昭而不道，言辩而不及。……孰知不言之辩，不道之道？” 在庄子看来，世界和万物本是一个有机的整体，叫做“大块”。这个“大块”本无所谓“有无”、“彼此”、“是非”、“然否”、“高下”、“善恶”等等的划分。如《秋水》所说“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。”这就是说，“物”在空间上是无边无际、无穷无尽的（“量无穷”），在时间上是无始无终的（“时无止”），其内部是没有恒常固定的分别的（“分无常”），其间的运动变化是没有因果关系的（“终始无故”）。这才是在人们的知识和语言之前、之外自为地存在着的本真的世界。《齐物论》说：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏，爱之所以成。”在庄子看来，最高的智慧，就是“以为未始有物”。其次是不对“物”作区分，即“未始有封”；再次是不对“物”作价值判断，即“未始有是非”。一旦人们用语言来对“物”作“彼”、“此”、“是”、“非”等的划分与判断，“道”就要“亏”了，偏见（“爱”）就出现了。因此用语言表达出来的“知”的可靠性、正确性是值得怀疑的。 《齐物论》中又讨论到“有”“无”的问题：“今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之：有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？”这通常被理解为庄子对客观物质世界的存在表示怀疑。但笔者认为庄子所谓“有”“无”的问题，并不是指世界和万物本身是否存在的问题，而是指我们语言中所说的“有”和“无”是否有意义的问题。在庄子看来，世界万物的存在并不是个问题，有问题的是我们语言上的所谓“有”和“无”。所谓“今且有言于此”、“请尝言之”云云，就是戏仿世人的言论，也来说说所谓“有”与“无”。这一段关于“有”“无”的妙论，其实正是一种带有幽默讽刺意味的复杂叙述结构，它本身并不包含任何确定的论断，而只是意在颠覆惯常的逻辑和语言结构，以显示“有”“无”之“谓”是没有意义的，无关乎事物本身的存在。庄子所要怀疑否定的正是这个“有”“无”之“谓”及其意义。 “是”“非”的问题也是如此。在庄子看来，除了人们语言中的“各是其所是”之外，天下本来并没有固定的、真的是非在那儿。也就是说，人们所说的“是非”，并非所是所非的那个对象的一种属性。为了说明这一点，庄子在《庚桑楚》篇提出了“移是”这一概念，意思是说当某人指着一个对象（或事件）说“是”的时候，这个“是”并不是依附于那个对象，而是依附于说“是”的这个人的。这个人在不同的时候因不同的需要可能指着不同的对象说“是”。而同一个对象对不同的人来说可能“是”也可能“非”。所谓“是”是飘移不定的，而不是固定不变的。例如同样是“让”，在尧、舜则“是”，在之、哙则“非”；同样是“争”，在汤、武则“是”，在白公则“非”。 “可”与“不可”，亦当作如是观。“方可方不可，方不可方可。”（《齐物论》）一件物事本身并无所谓“可”或是“不可”。“梁丽可以冲城而不可以窒穴，言殊器也；骐骥骅骝一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也。”（《秋水》）“可”与“不可”将取决于说“可”说“不可”的人的当下的意图与目的。 因而，在庄子看来，事物之“有无”、“是非”、“然否”、“可不可”等，乃是人们以语言之“谓”附加在事物上的意义。故《齐物论》说“物谓之而然”。自在之“物”的本真状态，是无所谓“然”与“不然”的。自在之“物”经过语言之“谓”，方呈现为名言之域中的“然”。此之谓“物谓之而然”。 可是“物”一旦呈现为名言中的“然”，则“物”的本真状态便被遮蔽了。而一“物”之在名言之“谓”中呈现为“然”或“不然”，则是相对的。“恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”（《齐物论》）“因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。”（《秋水》）可见事物之“然”乃“谓之而然”，事物之“是”乃“谓之而是”。其所以如是而“谓之”，则是由“时”与“俗”的有限性、历史性而定的。所以语言中的一切“是非”、“然否”都是相对的、有限的。俗语所谓“说你是，你就是，不是也是；说不是，就不是，是也不是”。在对既有的话语体系的权威进行讽刺与挖苦的意义上，庄子的话与上述俗语实在有异曲同工之妙。 三、 庄子语言怀疑论的意义与失误 任何一种知识，都是通过一种话语体系来表达的；而任何一种话语体系都是建立在对作为其对象的“物”的切割划分而形成的范畴之上的。人们为了认识和把握世界万物，总是倾向于要分辨出“是非”、“彼此”，用语言来对世界万物区分畛域。这就是《齐物论》所谓“为是而有畛”。赵以夫曰：“为欲明其是，然后有封畛。”林希逸曰：“因人心之私有个是字，生出许多畛域。”释德清曰：“只因执了一个是字，故有是非分别之辩。”[⑤]世界本是一个整体，要把握认识世界，就要对之进行切割划分。具体来说，当人们开口发“言”时，就必然用言词或“名”来对万事万物作彼此、左右、大小、高下、同异等等的区分，以及是非、然否、可不可、善恶、美丑等等的价值判断。 可是在庄子看来，“是非”、“彼此”等等并不是所说的对象的属性，而只是人们语言上的东西，是人们语言上玩弄的“朝三暮四”、“朝四暮三”的花招而已。事物自身本来是一个浑沦的整体，并无所谓“是非”、“彼此”等的划分。这些划分是人为的，也是不确定的。因而人们围绕这些“是非”、“彼此”的问题争辩不休，也是没有意义的。“是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。”（《齐物论》）因此庄子反对用名言来对万事万物进行切割划分，既反对认识论意义上的切割划分，如分成“有”与“无”、“彼”与“此”、“大”与“小”、“多”与“少”、“高”与“下”等等；更反对价值论意义上的切割划分，如分成“是”与“非”、“善”与“恶”、“美”与“丑”、“智”与“愚”等等。 联系战国时代诸子学术争鸣的背景来看，庄子的上述立场是有具体的针对性的。他所针对的就是儒、墨的是非之争，和名辩家“坚白”、“同异”之辩。庄子曰：“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”（《齐物论》）他曾质问惠施说：“天下非有公是也，而各是其所是，……然则儒、墨、杨、秉四，与夫子为五，果孰是邪？”（《徐无鬼》）他讥讽惠施等人“彼非所明而明之，故以坚白之昧终。”（《齐物论》）“骈于辩者，累瓦结绳窜句，游心于坚白同异之间”，皆“多骈旁枝之道，非天下之至正也。”（《骈拇》） 而儒、墨和辩者们的言说方式的特征，就是要对事物进行切割划分，区分出是非彼此、坚白同异，执著于固定的名实关系进行争辩。 然而切割与划分，以及在此基础上进行计算，正是西方意义上所谓“科学”得以产生的基础。离开了切割划分与计算，就不可能有“科学”知识。“科学”（science）这个词，古拉丁语为scientia，是动词scire的现在分词，而scire的最初意思就是分别、区分。“科学”一词在印欧语系中的词根源于skei，意思即为切割、分离。可以说“科学”起源于用名言或概念来对混沌世界万物进行切割、区分。不进行切割、区分，也就产生不了“科学”，人类的认识和思维水平就永远只能停留在浑沌的状态之中。从这个意义上可以说，庄子的哲学立场从根本上讲是与我们今天称之为“科学”的这样一种认识和思维方法相对立的，更反对其在社会人文各领域中的实践运用。这在今人“科学”的立场看来，或许是庄子哲学的一个缺陷。 庄子为什么怀疑并且反对这种切割区分呢？因为他预见到了这其中隐藏着的潜在的危险：有了切割区分，便会有计算（衡量、比较），有了计算进而就会有算计（如何获得更多，怎样更有效、更讨巧），有了算计便会有竞争乃至斗争。于是天下从此不得安宁。在庄子看来，一切的“乱”，都是由人为的切割划分造成的。本来原始素朴的社会，是个未经划分、没有区别的混沌社会。没有区分，也就没有上下等级，没有愚智善恶，没有贫富多寡……大家都一样，故大家都相安无事。然而自从有了种种区分，人心与天下从此都不得安宁了：“下有桀、跖，上有曾、史，而儒墨毕起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣；……于是乎斤锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉。天下脊脊大乱，罪在撄人心。”（《在宥》） 纵观迄今为止的人类文明史，基于切割划分的社会分工和分层，以及人类知识和行为的“科学”化，在推动人类社会“进步”的同时，也不可避免地带来了“先进”与“落后”、“发达”与“不发达”、“富裕”与“贫穷”、“强大”与“弱小”等等之间日益扩大的差别和相互冲突，并出现了强凌弱，众暴寡，“落后就得挨打” 的状况。这是庄子所不愿意看到的。庄子这种富有前瞻性的担忧与洞察，并不是完全没有道理的。 另外，庄子对“是非”之说的怀疑与批判，表明任何一种“是非”之说的正确性和有效性都是相对的，这有助于人们破除对既有话语体系的盲目顺从与迷信，启发人们对既有的理论体系大胆怀疑，并不断进行新的探索与创造。这也是具有一定的积极意义的。 但是，庄子的这种怀疑与批判又走到了另一个极端，即根本否定人们的“是非”之说有客观的标准和依据，完全否定具有普遍意义的“公是”的存在。 事实上，人们所说的“是非”，不可能完全是脱离外在的客观事实的臆说，如同庄子所谓“射者非前期而中”（《徐无鬼》），即完全没有目标的乱放箭；也不可能相互之间都没有共同之处，纯粹是一种个人的主观意念，一种纯粹的“私人语言”。如果一种“是非”之说纯粹只是个人的东西，与他人完全无关，那它甚至根本就不可能作为一种“是非”之说而存在。因为即使是“是其所非，非其所是”的相互辩难，也是以辩难的双方都对对方的一套“是非”有所知、有所理解为前提的。持此“是非”者与批评此“是非”者之间，对于此“是非”至少有部分的共同认可与理解。换言之，这个“是非”在辩难的双方之间具有某种主体间的有效性。只有这样，“是其所非，非其所是”的对话才有可能展开，并且有可能在这种“是非”之辩中逐渐达成具有相对普遍意义的“公是”。 庄子只看到人们各自所说的“是非”之间的巨大差异，而未能看到各种“是非”之说相互之间也有联系与共同之处，进而得出一切“是非”都毫无意义的结论，从理论上主张无是非、无言。庄子的这种态度与惠施的态度形成了对照。《庄子·徐无鬼》记录了惠子与庄子关于“天下非有公是”的一段对话。庄、惠二人似乎都看到了“天下非有公是”这一认识差异的存在。但庄子似乎认为：既然天下没有“公是”，所以各种相互差异和分歧的观点与学说都不具有有效性，都没有必要存在。而惠子则认为：正因为天下没有“公是”，所以各种不同的学说都可能具有有效性，都可以存在。“儒、墨、杨、秉”与“我”尽管观点各不相同，但既然谁也说服不了谁，谁也否定不了谁，所以都有存在的必要，也有辩下去的必要。 或许正是在不同“是非”的相互对话与辩难中，隐含着达成“公是”的倾向与可能性。“公是”也许未必是一个先于任何具体的“是非”而存在的客观的先验的对象，等待人们以各自的“是非”之说去符合它。“公是”毋宁是一种永远处于生成过程中的东西，它永远在人们的是是非非中生成着。因此，与其把“公是”看成是一个本来就客观存在着的实体性的对象，等待着人们去发现、去符合，不如把“公是”理解为一种总是处于生成发展过程中的事件。而把“公是”看成是一个生成发展过程中的事件，则所谓“移是”，所谓“化”，也就是可以理解的正常现象了。 (责任编辑：admin) |