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中国哲学的源头或可上溯到临世于殷周之际的《周易》，那被用于吉凶贞问的筮卦所默示的乃是人对“命”的究竟的眷注。肇自老子、孔子，哲学的旨趣转而辐辏于“道”——它意味着以价值自觉为枢机的人生境界在中国人这里的开悟。由“命”而“道”的演递，略相当于苏格拉底前后古希腊哲学的变迁(见拙论《从“命运”到“境界”》，载《哲学研究》1996年第2期)。敞开这段哲学的史迹，这脱不开中西比勘的考辨也正关联着如此的却之不去的人文话题：人成其为人，其心灵祈向何以总会有形而上的一度？ 一、“一”与“多” 哲学的慧眼在于从“多”中窥出“一”来，它搜求着的始终是一以贯之于森然万象的生机之几微。赫拉克利特是古希腊第一个说出“从一切产生一，从一产生一切”这一命题的哲人，但在他之前，泰勒斯、阿那克西曼德、阿那克西美尼早就以自己的方式为万物寻找那“始基”的“一”了。无论“水是万物的始基”、“无限（者）是万物的始基”、“气是万物的始基”抑或“火是万物的始基”显得怎样互不相入，“始基”对于万物那种“一”与“多”的关系却终于为始基的不同悬设者所允诺。赫拉克利特之后，从毕达哥拉斯到德谟克利特，哲学家们依然热衷于“始基”的究问，“一”与“多”的措思线索也因此得以再度延伸。当苏格拉底开始以人的“心灵的最大程度的改善”作为哲学的职分时，“始基”的魅力终于消歇了，但由“美本身”、“善本身”、“大本身”的拟制所引出的柏拉图的“理念”，却把又一种赋予“多”以生机的“一”带给了哲学。从此，西方哲学几乎一直笼罩在这愈益自觉的“一”与“多”的张力下，以至于怀特海和海德格尔竟会分别以格外敬重和不无揶揄的口吻作出全然一致的断论：整个西方哲学史原只是一再演绎着的柏拉图主义。 然而，见于西方哲学的“一”与“多”的思趣是否还可印证于中国?胡塞尔曾带着西方人的那份自豪感宣称：“哲学说希腊语”，我们中国人是否也可以毫无愧色地告知世人：“哲学说古汉语”呢? 中国人对“始基”从来就没有太多的兴趣。《管子·水地》确曾说过：“水者，何也?万物之本原也，诸生之宗室也，美恶贤不肖愚俊之所产也”。但即使这说法略可比拟于泰勒斯，也只是一种特例。与前苏格拉底的古希腊哲学处在时代等高线上的中国哲学是演示在《周易》古经(以下简称“《易》”)中的易理，不过，那时，这不曾命题化的易理还只是默运于“人谋鬼谋”(《易传·系辞下》)的筮、卦。“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”（《易传·系辞上》）如果说在《易》中真正起结构间架和脉络贯通作用的是八卦两两相重后所得到的六十四卦，那末，将事物依其自然或本然界限尽分于“二”的方法便是六十四卦所示易理的契机所在。“两仪”、“四象”、“八卦”、“六十四卦”的数的逻辑固然可以表示为21=2、22=4、23=8、26=(23)2=64，“太极”则未尝不可示意为20=1。“太极”并非“始基”，但它在《易》的易理系统中正可视之为“一”，并且就20(阴、阳未分或“零”分)而言，它又恰可以了解为“零”极或“无极”——由此，宋儒周敦颐所谓“无极而太极”之说也可得一谛解。诚然，无论是“两仪”、“四象”、“八卦”，还是“太极”，其如此称谓都在《易传》为之命名之后，然而《易》中虽无其名，却已早有其实。“两仪”即阴(--)、阳(—)两种态势，“四象”即对“两仪”按阴、阳两种势向再度两分后所得到的四种气象(— —、-- —、— --、-- --)，“八卦”而“六十四卦”则象征万物及其相互关联。倘对“两仪”、“四象”、“八卦”、“六十四卦”称之为“有”，“太极”或当称之为“无”(20——未曾二分或“无”分)；倘称“两仪”、“四象”、“八卦”、“六十四卦”(“万物”之“象”)为“多”，“太极”则又可称之为“一”。中国哲学的原始根荄深藏于《易》，“有”与“无”、“多”与“一”的诡谲理致涵淹在古经卦画的移易迁变之中。比起古希腊哲人由“始基”的悬设所引生的“一即是多”的哲学慧识来，中国《周易》古经对“一”与“多”的措置是另一种情形，但同样有着终极意味的另一种“一”，毕竟也为哲学之光在东方的泛起给出了一条足够辽远而漫长的地平线。 从《易》到第一部释经的文字《易传》，尽管其主题词由“吉凶休咎”转而为“崇德而广业”(《易传·系辞上》)，“一”与“多”的微妙张力却一仍旧贯。中国先秦诸子学说几乎无一不结缘于《易经》而又多少收摄于《易传》，其中最堪称述的莫过于以老子为始祖的道家和由孔子创学立教的儒家。老、孔学说皆起于“周文”式微、人道陵夷之际，其分野只在于：老子试图从根本上超越“人”与“文”的纠葛，以“绝圣弃智”、复归“自然”提撕一种“无为”、“自化”、“致虚”、“守静”的人生境界，孔子却宁愿在“天”与“人”的张力下把握“人”与“文”的张力的分际，返本察识“文”的真趣，从天人同德处求取人文精神的回机向上。但不论怎样，他们各自都有一以贯之之“道”，这“道”作为“一”隐帅着道、儒视野中天地、万物的“多”。正像苏格拉底之后的古希腊哲学中的“一”——比如柏拉图的“善的理念”——已经有了相当自觉的价值内涵，老子、孔子之后中国古代哲学中的“一”——道家的“法自然”(《老子》二十五章)之“道”或儒者的“人能弘道，非道弘人”(《论语·卫灵公》)之“道”——也都导向一种终极意趣上的价值。 同是“一”，老子、孔子之前中国哲学中的“一”是“一”于“命”，“命”牵动着一切；老子、孔子之后中国哲学中的“一”是“一”于“道”，一切皆为“道”的价值之光所烛照。中国人由“命”进于“道”的时代大致相应于古希腊人从“命运”到“境界”的时代，这时代——雅斯贝尔斯称其为“轴心时代”——的先知在古希腊是苏格拉底，在中国则是老子和孔子。 二、“命”与“易” “易之兴，其于中古乎？作易者，其有忧患乎？”（《易传·系辞下》）倘撇开夏易《连山》、商易《归藏》不论，《周易》之“兴”当在殷周之际。这以周代商的又一次“革命”——以商代夏当是“汤武革命”（《易传·革彖》）意义上的更早一次“革命”——使“命”成为那个时期的人们心灵眷注的焦点。“命”可以“革”，周人是从这里找到取殷而代之的神圣依据的，然而这上系于“天”的依据也提醒新的“受命”者可能再度被“命”捐弃。“命”被赋予了终极性，它带给君临天下的周人以终极信念，也带给为这信念所宰制的周人以无底止的忧患。“易”从“命”的忧患中应运而生，它使心有所祈的人们得以借助筮卦向着天人之际贞问那渊默的消息。 殷人可能已经有了朦胧而庄严的“命”意识，《书·汤誓》谓“有夏多罪，天命殛之”，《书·盘庚上》谓“先王有服，恪谨天命”，《诗·商颂·烈祖》谓“以假以享，我受命溥将”，《诗·商颂·玄鸟》谓“天命玄鸟，降而生商”、“殷受命咸宜，百禄是何”，《诗·商颂·长发》谓“帝命不违，至于汤齐”、“上帝是祗，帝命式于九围”，《诗·商颂·殷武》谓“天命多辟，设都于禹之绩”、“天命降监，下民有严”，这些文字当然不必执著为殷人之所遗，但由此也略可想见殷人在“命”或“天命”上的心灵寄托。周人的“命”意识当对殷人有所损益，这损益的深刻或正在于周人的耿耿于怀的忧患感。在《书·大诰》这篇由周公所属的文字中，既有“天命不僭”(天命不可不信)的告诫，又有“天命不易”(天命难以逆料)的规劝。《诗·大雅·文王》中也既有“假哉天命”（伟大啊天命）的称颂，又有“天命靡常”（天命本无定常）的咏叹。天命的神圣和天命的难以测度对于周人说来并不存在扞格或牴牾，相反，正是因着心目中的神圣天命的难以测度或难以测度的天命的神圣，才催生了周人凝神于天人之际的那种宗教而哲学的态度。至少，自殷周之际到西周中叶，周人对天命是深信不置的。对天命的信奉使信奉者敬畏天命，也使信奉者在努力于“配命”（配合天命）的同时虔诚地问“命”于究竟。以龟兆预断吉凶的占卜在殷商时已经相当盛行了，这从殷墟出土的大量记有卜辞的甲骨可见一斑，但龟卜之于殷，乃至周，始终只是一种不无巫觋气息的宗教行为，它从没有也不可能形成某种可以理性问津的数术系统。兴于殷周之际的《易》则不同，它的卦、爻、数、象成一“天下之理得”(《易传·系辞上》)的自洽结构，就总体格局而言，其“贞胜”、“贞观”、“贞明”而“贞夫一”(《易传·系辞下》)，已可堪以虚灵有致的哲学相称。 《易》在尘缘世界往往被用于占筮。占筮遮蔽着《易》的哲学风致，占筮也考量着《易》的哲学底蕴。求筮问卦固然在于决断当下事宜之吉凶，但对尽可能准确地决断的期许也促动着《易》最大程度地完善其不落言筌的易理。它必欲对形而下的世间万象作最大程度的涵盖，便不能不葆有空灵的形而上的境地。筮卦所眷顾的是人事，而借以指点人事进退的却是被窥探到的天地自然对此所显现的朕兆。因此，《易》的卦、爻、数、象所隐喻的既可以说是一种独特的自然哲学，也可以说是一种蒙兆于自然却并不拘泥于自然之迹象的人文关切。前苏格拉底的古希腊哲学几乎无一不是以宇宙“始基”的索问为契机的“自然哲学”，但所有这些自然哲学又都有着内在的人文旨趣。诚如阿那克西曼德所说，“万物由之产生的东西(始基——引者注)，万物又消灭而复归于它，这是命运规定了的”。(辛普里丘：《物理学》，见北京大学哲学系编《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1961年版，第2页)“命运”似乎出自自然，却又不过是人的一种终极关切向着自然的投注。“易”在中国哲学中扮演着与古希腊自然哲学相类的角色，它以默许在卦、爻、数、象中的“命”或“天命”把自然和人事贯通起来。 《易》“无思”、“无为”、“寂然不动”，它以卦、爻、数、象以至于辞构成的是一个“感而遂通天下之故（事）”（《易传·系辞上》）的象征系统。--（阴）、—（阳）两爻象征寓于天地万物中的两种性态或动势，  （乾）、 （坤）、 （震）、 （巽）、 （坎）、 （离）、 （艮）、 （兑）等八卦（经卦）象征天地万物，由八卦两两相重所得六十四卦（别卦，诸如 屯、 蒙、 需、 讼……）每卦皆象征两种事物的关系或某一事物自身与自身的关系。行筮所备蓍草五十有五，象征天数二十五、地数三十（所谓“天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十”）；行筮求卦的操作过程所谓“（蓍策）分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四，以象四时……”（同上），其中“两”象征天、地，“三”象征天、地、人，“四”象征春、夏、秋、冬……。“《易》者，象也；象也者，像也。”（《易传·系辞下》）《易》把周流于时间中的天地万物以象征的方式收摄于卦、爻、数、象，这即是《易传》所谓“易于天地准（等）”（《易传·系辞上》）。天地万物因充畅于其中的阴阳两种动势而生生不已，象征天地万物的“易”也以--（阴）、—（阳）“分阴分阳，迭用柔刚”（《易传·说卦》）而唯变所适。正是在这一意义上，《易传》称引孔子谓：“乾坤，其易之门邪”——“乾，阳物也。坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”(《易传·系辞下》)又谓：“一阴一阳之谓道。”(《易传·系辞上》)其实，此所谓“道”，在《易》中仍只是“命”，《易传》以“道”称“易”是释《易》者着意对“命”的意味向着“道”的境地的提升。“命”当然关联着“生”，而“生生之谓易”(同上)之“生”并没有确凿的价值自觉，这是“命”与“道”的泾谓之判所在。不过，中国古人所谓“命”与古希腊人所谓“命运”也不尽相同。古希腊人心目中的“命运”是一种“不可挽回的必然”(伊壁鸠鲁语)，因此赫拉克利特就曾说：“火产生了一切，一切都复归于火。一切都服从命运。”“命运就是那循着相反的途程创生万物的‘逻各斯’。”(见《古希腊罗马哲学》，第15、17页)《易》中所隐贯的“命”不是“逻各斯”，它并没有从一开始就注定了的那种强制的必然性。“命”在阴阳、柔刚相感相推的变化中，其“鼓万物而不与圣人同忧”(《易传·系辞上》)。倘把《易传》所称《易》之“道”作“命”解，前老子、孔子时代周人的“命”意识当可从如下这段话知其大端：“《易》之为书也不可远(离)，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”(《易传·系辞下》)前苏格拉底时代的古希腊人在由“始基”称说“命运”的同时也敬奉“神”，即如“水是万物的始基”的命题，它在泰勒斯那里与“灵魂不死”、“世界充满了神”的说法便是并存不悖的。前老子、孔子时代的中国人对于“命”的认可和对于神的崇仰也往往浑而为一，《易》由卦、爻、数、象所述说的不无哲学理致的“命”与《诗》的“有命自天”(《诗·大雅·大明》)一类有着更重的宗教色调的“命”并没有清晰的界限。《易传》释《易》所谓“天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之”(《易传·系辞上》)，也许不是出于偶然，而《诗》所谓“天命靡常”与《易传》释《易》谓“不可为典要，唯变所适”也全然相契。然而，敬畏“命运”的古希腊人是把“命运”置于以宙斯为神魁的奥林匹斯诸神之上的，殷周之际和西周时代的中国人却以“天命”之说把对“命”的信从和对“天”(“上帝”)的尊崇合为一体。 《易传》释《易》多论之以“道”，这更多地是作《传》者借《易》以自申其“道”。严格说来，“道”作为一个虚灵的思想范畴，其滥觞并不能早于春秋时期。据可稽考的文献判断，最早提出“道”这一观念的可能是春秋初叶随国的大夫季梁。《左传·桓公六年（公元前706年）》载季梁语：“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝、史正辞，信也。”“道”被赋予了“忠”、“信”的内涵，虽也提到了“信于神”，却把重心移到了“民”。在答问间，季梁向随侯指出：“夫民，神之主也。是以圣王先成民，而后致力于神。”“道”作为思想范畴出现于史籍，从一开始就显出一种价值自觉的姿态，而这价值（“忠”、“信”等）自觉恰伴随着对“民”的倚重和对“神”的敬而远之。此后，楚武王夫人邓曼、郑国正卿子产、晋国太史蔡墨、越国大夫范蠡等都曾语及“天之道”或“天道”，其中子产以“天道”、“人道”相对而论至可玩味。其谓：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”（《左传·昭公十八年》）这里虽亦称“天道”，但在一远一迩的比勘中真正被确认的只是“人道”。如果说由“民”而论“道”更重于形而下的社会治制，那末由“人”而论“道”则已近于以形而上理趣的领悟为能事的哲学了。不过，无论如何，从季梁到子产，贤明的政界要人们所称述的“道”还只是作为哲学范畴的“道”的一种酝酿。先秦中国哲学主题命意的转换——由“命”而“道”——是以老子和孔子的学说为界碑的。在他们这里，人生价值中超功利的一维被提撕出来，并且正是因着这一维的被开示，整全意义上的人生旨归的了悟或觉解才有了可能。 三、“道”与“德” “道”作为最高的哲学范畴第一次出现在老子的学说中，它是对感性而具象的道路之“道”——诸如“复自道，何其咎”（《易·小畜·初九》）、“履道坦坦”（《易·履·九二》）、“有孚在道以明”（《易·随·九四》）之“道”，或“道之云远”（《诗·邶风·雄雉》）、“周道倭迟”（《诗·小雅·四牡》）、“行道兑矣”（《诗·大雅·帛系》）之“道”——的超越，也是对春秋后期已渐次流行的所谓“天道”、“人道”之“道”的升华。“道”摄万殊于“一”。《老子》重“道”趣“一”，有“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”(《老子》三十九章)之说。这称“一”的“道”有着默贯于天地万物、成物而不累于物的性分，也有着隐然可辨的价值取向。就“道”默贯天地万物而言，它与寓于《易》的卦、爻、数、象中的“命”似乎不无关联。诚然“道”已不再像“命”那样对“上帝”有所依偎，就“道”有着为体道者所反省的价值取向而言，它显然更可被把握为一种为人的心灵所祈的精神境界，这境界中不再有牵系于“命”的那种忧患。 老子之“道”有其“有”的性向，它显现于天地万物的“自化”、“自正”，从不孤悬于天地之外而傲睨万物；“道”又有其“无”的性向，它虽运贯于万物而为万物生、长、成、化之所由，却并不因此君临或宰制其所生所成。它“生而弗有，为而弗恃，长而弗宰”，“功成而弗居”（《老子》十、五十一、二章），这“生”、“为”、“长”、“成”之“有”与“弗有”、“弗恃”、“弗宰”、“弗居”之“无”的一而不二（“同出而异名”）透露着“道”的“玄”机，也使“道”之用显发为一种“玄德”（《老子》一、十章）。“无”不是对“有”的否弃，只是对随“有”（所谓“长之育之，亭之毒之，养之覆之”——《老子》五十一章）而可能泛起的刻意、造作和执著的剥离和消弭。“玄德”因此也终不过是“自然”——自然而然——之德，所谓“道法自然”（《老子》二十五章）说到底乃在于“复归于朴”（《老子》二十八章）。老子谓“常德不离，复归于婴儿”（同上）、“含德之厚，比于赤子”（《老子》五十五章），其“常德”、“厚德”即是“玄德”，而“婴儿”、“赤子”作为象征则是“朴”的形象化、直观化。《老子》一书又称《道德经》，由“道”而“德”亦可谓为导——“‘道’本或作‘导’”（陆德明：《经典释文》）——“德”，老子所导之“德”正可一言以蔽之为“自然”之“朴”。 “德”的被看重当然不自老子始。从殷周之际到春秋时期，颂“德”之辞、倡“德”之说一直不绝于载籍。《易》爻辞“食旧德”（《易·讼·六三》）、“尚德载”（《易·小畜·上九》）、“不恒其德，或承其羞”（《易·恒·九三》）、“有孚惠我德”（《易·益·九五》），即已在诉说周人重“德”的心曲，《书》中以“德”相规勉的话更是随处可见，如所谓“惟乃丕显考文王，克明德慎罚”、“德裕乃身”(《书·康诰》)、“王其德之用，祈天永命”、“保受王威命明德”（《书·召诰》）、“惟我周王，灵承于旅，克堪用德”（《书·多方》）等。《诗》中涉及“德”的诗咏多至71则，其中“无念尔祖，聿修厥德”（《诗·大雅·文王》）“民之秉彝，好是懿德”(《诗·大雅·烝民》)、“於乎不显，文王之德之纯”(《诗·周颂·维天之命》)等，皆是被后人一再称引的名句。侯外庐等分辨商、周宗教以至伦理意识的异同，曾注意到这样一种现象：商代王者起先以表示图腾族帜的动物命名（如高祖夔），接着则依据月之盈亏命名（如季、王恒、昭明、昌若等），汤之后——据王国维考证——开始以甲、乙、丙、丁等天干符号命名（如上甲微、报乙、报丙、报丁或大乙、大丁、大甲、大庚乃至戋甲、南庚、盘庚等），盘庚迁殷后王者之名中出现了“武”、“康”、“文”等字，掌管巫卜事宜的贞人也都以“彭”、“喜”、“争”、“旅”诸字命名，但这些人名的字义在当时尚没有德性的意味。此外，他们据近代诸多学人的考证还指出，“德”字晚出于周代的金文，“实在讲来，在殷代并没有‘德’字” (侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》第一卷，1957年版，第80页)。侯氏等人对修“德”之风兴于“文王肇国”以后的论说是审慎而富有深意的，而且，他们对“德”在“德”的倡行者那里的价值也已有所揭示。他们说：对于周人说来，“‘德’是先王能配上帝或昊天的理由，因而也是受命以‘又我受民’的理由。”(上书，第92页)然而，尽管如此，这里仍愿就因“命”而引发的“德”与由“道”而导出的“德”的分际作一种申说。不可不分辨的是，“德”无论怎样被推重，它在殷周之际以至春秋时期却一直不曾有自在的重心。与“命”(“天命”)相应的“德”只是为了“配命”或“祈天永命”，“受命”这一功利目的把“德”措置为某种更被看重的价值的手段。由“道”导出的“德”则是另一种情形，它不再牵羁于功利而在功利之外指示着人生价值的另一维度。老子以“朴”喻“道”，亦以“朴”称“德”，这“不德”之“德”开了真正所谓“道德”的先河。 “朴”德的修为在不言中，它诉诸一种“损”、“复”、“反”(返)的践履。对于老子说来，“道”是寂然无为的，为“道”即是“为无为”——或所谓“事无事，味无味”、“学不学”、“欲不欲”(《老子》六十三、六十四章)——亦即是修“德”。“为学日益，为道日损”(《老子》四十八章)，所“损”在于人的随起的情识和欲念，在于人对“圣”、“智”、“仁”、“义”、“巧”、“利”的执著；“万物并作，吾以观其复”(《老子》十六章)，所“复”在于事物生机盎然之本始，在于自然生命的那份天趣的真切；“反者，道之动”(《老子》四十章)，所“反”（返）在于“致虚”、“守静”、“归根”、“复命”(《老子》十六章)而“见素抱朴”(《老子》十九章)，在于“独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；儽儽兮，若无所归”(《老子》二十章)。老子学说归摄于“道”，但“道”非实体，它只是作为一种终极性的导向见之于其德用和动势。离“德”无所谓“道”，离“反”亦无所谓“道”与“德”，“朴”的价值取向与“复朴”的不言之教的一致是“德”、“道”不二的老子“道德经”的神韵或谛义所在。然而，向着“朴”的“复归”毕竟有待践履者对“朴”的价值有所觉解，这觉解本身已是对喻之以“婴儿”、“赤子”的“朴”的乖离。老子力图不露圭角的玄言在这里绽开的裂隙是深刻的，它甚至可用来约略说明曾问礼于老子的孔子何以要另辟蹊径诲诱人们“道之以德”(《论语·为政》)。 同是属意于“道德”，孔子所说“人能弘道，非道弘人”之“道”显然有异于老子的归落于“朴”的“自然”之“道”。为孔子赞誉的“中庸之为德”(《论语·雍也》)之“德”也与老子“上德不德，是以有德”(《老子》三十八章)之“德”相去颇多。孔子自谓：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(《论语·述而》)由此正可知，孔子之“道”、“德”与老子之“道”、“德”的根本分野乃在于是否“依于仁”。由“依于仁”贞立的“道”、“德”未尝不通于老子，因为“仁”的端倪和根荄在孔子看来恰在人的性情“自然”处，所以他也如此说：“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(同上)但“仁”作为一种应然的价值，其极致则通着“圣”的境界，所以孔子又有“若圣与仁，则吾岂敢”(同上)之说。在孔子这里，致“仁”也是致“道”，他所称“吾道一以贯之”(《论语·里仁》)之“道”亦即是“仁道”。 比起老子来，孔子之“道”对殷周以来的“命”意识的担待要沉重得多。《论语》中时有“天”、“命”、“天命”的话题，如“文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也：天之未丧斯文也，匡人其如予何?”(《论语·子罕》)“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎!”(《论语·先进》)“道之将行也与?命也。道之将废也与?命也。公伯寮其如命何!”(《论语·宪问》)“不知命，无以为君子也。”(《论语·尧曰》)“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命……”(《论语·为政》)“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(《论语·季氏》)等。从这些话当可体会孔子由历史的“天”、“命”或“天命”意识所汲取的那种超世俗的神圣感，却未可将其理解为孔子对“天”、“命”、“天命”的执著。孔子从未因着“畏天命”、“知天命”把人引向对“天命”的单向度的仰赖，他反倒是由对这“畏”和“知”的反省更大程度地肯定了人在天人之际的那份主动。对“天之将丧斯文”与“天之未丧斯文”之“天”的拟议，只是坚定了拟议者的“文王既没，文不在兹乎”的信念，而“道之将行也与?命也。道之将废也与?命也”对“命”的叹说，也只是表明了“知命”者以致“道”为己任——以至被人嘲以“知其不可而为之”(《论语·宪问》)——的非可摇夺的心志。在称“命”论“道”的诸多说法中，《论语·颜渊》所谓“商闻之矣：死生有命，富贵在天”可能是最为人诟病的了，人们往往对其责以宿命论或命定观。这误解是根本性的，它使误解者无从会心于孔子之“道”。“商闻之矣”当然是说子夏闻教于孔子，但孔子显然不是那种看重“死生”、“富贵”而着意以“有命”、“在天”作宿命说教之人。依孔子的本怀，有待于外在际遇的“死生”、“富贵”并非人生最切要的价值，人成其为人最要做的只在于“仁”心、德性的修持，因此一个真正冥悟到生命真谛的人自当存心于“学以致其道”(《论语·子张》)，却不必多所在意“死生”、“富贵”而以爵禄、夭寿为念。“有命”、“在天”(一任“天”、“命”之自然)所吐露的原是一层生命的潇洒，以“朝闻道，夕死可矣”(《论语·里仁》)明其心迹的孔子由此所诲示于人的价值取向乃在于：“求仁而得仁，又何怨?”(《论语·述而》)“无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《论语·卫灵公》) 孔子之“道”是“仁道”，亦是“中庸”之“道”。“仁”贞定着“道”的价值取向，“中庸”则以一种独特的方式成全着“道”的形而上的虚灵品格。历来学人——尤其是近代以来的学人——多以孔子学说为实用限度内的道德训诫或落于人伦日用的平易之谈，而对其形而上的风致极少措意。在人们每况愈下的诠释中渐次乡愿化了的“中庸”几乎成为折衷调和的同义语，“中庸之道”甚至被用作讥贬之词。其实，“中庸”所指示的是一种极致，一种没有底止的圆满，它不可能坐实到经验中来，而只是凭着觉悟到这一点的人向着它的努力把人的某一价值追求引向理想之境。犹如几何学中的圆——在一平面上，一个动点环绕一个静点作等距离运动所留下的轨迹——永远不可能实现于经验世界，却又是衡量经验世界所有的圆圆到什么程度的唯一标准。“中庸”的一度是美德或技艺中被悬为理想的那种境地，它因此也意味着对一个确然不移的标准的信守。孔子的“中庸”趣求是落在“仁”而至于“圣”这一德性向度的，正是因着它，道德的形而上境界才得以开出，道德形而上学也才可能成立。孔子谓：“中庸之为德也，其至矣乎!”(《论语·雍也》)这里所说的“至”，即是那种尽其完满而无以复加的境界。德性之“仁”的“至”境，是“仁”的形而上之境(“圣而不可知之”的“圣”境)。因着它永远不会全然实现于形而下的修养践履中，所以孔子也这样称叹“中庸”：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”(《礼记·中庸》)不过，“中庸”的那一度虽然不可能尽其完满地见之于形而下的践履，自觉于“仁”德修养的人却必得向着那虚灵的一度作不懈的努力。逼近“中庸”一度的方法在于不断缩短“过”(对确然的“中”的分际的超出)与“不及”(比之于确然的“中”的分际显得不足)的距离，这可操之于践履的方法即是所谓执两用中或《论语》借尧之口提示于人们的“允执其中”(《论语·尧曰》)。 命意落在“仁”和“中庸”上的“道”、“德”，已纯然是为“人”所“弘”之“道”、“德”。它看似更深地带着“命”的胎痕，但由它与“命”之间构成的张力却更能见出古代哲学主题由“命”而“道”嬗演之真机。在此后的以致“道”为主导趣向的哲学探求中，对“命”的记忆依然保留着，不过，大体说来，那已是扬弃在“道”中的“命”，这在孔子开创的儒家学说中比在老子之后的道家学说中有着更典型的意趣。 四、孔、老与中国之“教” 无论是老子之“道”，还是孔子之“道”，“道”之所导总在于一种价值取向，“道”在其所导的价值取向上也总会示人以某种虚灵而真实的形而上之境。“道”引发于自然，“道”也依其应然之旨趣派生一种可能的教化。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”(《礼记·中庸》)，这由儒家典籍道出的“天”(“命”)、“性”、“道”、“教”的理致同样切合于道家学说。在哲学的主题命意由“命”进于“道”后，为“道”所摄的“天命”(“天”之所“命”)的意味多在于天赋之自然。老子有见于天赋自然中的天性之“朴”，循此天性之“朴”悟出“法自然”之“道”；孔子则从这天赋自然之“朴”(“人之生也直”——《论语·雍也》)中默识到朴真而质直的“仁”之端倪(“恻隐之心，仁之端也”——《孟子·公孙丑上》)，循人性中见其端倪的“仁”开出“仁也者人也，合而言之道也”(《孟子·尽心下》)之“道”。修老子之“道”或庄子所谓“修浑沌氏之术”(《庄子·天地》)而成一种教化，乃道家之“教”；修孔子之“道”或“求仁得仁”之“道”而成又一种教化，乃儒家之“教”。孔、老之后，中国人的心、性大体熏染于这两种教化。两汉之际，佛教西来，构成中华民族教化的又一支，但佛教只是在经由儒、道两家教化相当程度的淘滤后才争得儒、释、道三教并称的格局的。而且，即使如此，“三教”也并非平分秋色。 “道”与知解理性无缘，修道之“教”所成全的只是一种关涉价值体认的人生态度。老子之道“弃智”而“绝学”，孔子所诲“知之为知之，不知为不知，是知也”(《论语·为政》)的“是知”之“知”，也只是一种态度上的诚实。孔、老之学并不立于“认识论”，道家之“教”或儒家之“教”也都不以知识系统之建构为能事。中国先秦时代的学术一向有诸子百家之称，但学术的主脉始终在于儒、道两家相契而又相异的“道”。《汉书·艺文志·诸子略序》谓：“今异家者，各推所长，穷知究虑，以明其指。虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔。”所论对“六经”的推重或正是对与“六经”学缘最深的孔子之道的推重，但倘不拘于儒门义理，而只是就儒学同诸子的关系考察“道”意识——而不是前老子、孔子的那种“命”意识——在诸子学说中的渗透，却未尝不是一种可取的视角。 阴阳家的前身是默信“命”或“天命”的术数家，这些由窥探天地运会之朕兆以预断人事进退的人们所经意的只是利害上的吉凶祸福。孔、老之后，自成一学术流派的阴阳家虽依然通于天文、历谱、五行、蓍龟乃至杂占和形法，其预为决断取舍者也仍在吉凶祸福之间，但已悄然把术数之学附丽于“道”。司马迁曾评判战国时期最负盛名的阴阳家人物邹衍的学说谓，“其要归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施”(《史记·孟子荀卿列传》)，这“仁义节俭”、“君臣上下六亲之施”，当与孔子所创辟的儒家之“道”约略相契。名家“好治怪说，玩琦辞”(《荀子·非十二子》)，常被后人讥贬以“诡辩”。然而，以“合同异”之辨闻名于世的惠施提出的一个托底性命题却是“泛爱万物，天地一体也”(见《庄子·天下》)，而“假物取譬，以‘守白’辩……欲推是辩以正名实而化天下”(《公孙龙子·迹府》)的公孙龙则对“古之明王”赞誉不置，在坚白、指物、通变、名实之辨中祈向“先王之道”、“仁义之行”(《庄子·秋水》)。法家“不务德而务法”(《韩非子·显学》)，其“专任刑法而欲以为治”(《汉书·艺文志·诸子略序》)似与孔子所倡“道之以德”相去霄壤，但法家人物毕竟或为儒门弟子，如李悝（据崔适、章太炎考证，亦即李克）、吴起等，或“学黄老道德之术”，如申不害、慎到等。法家中的集大成者韩非曾师事儒者荀况，却又“喜刑名法术之学，而其归于黄老”(《史记·老子韩非列传》)。法家学说在“法”、“术”、“势”之间，其愈到后来愈把“务法”关联于致“道”——价值取向虽在于“富国强兵”，而“抱法处势”(《韩非子·定法》)的依据则终是引申于老子之“道”。墨子曾自创墨学而立论于“尚贤”、“尚同”、“兼爱”、“非攻”、“节用”、“节葬”、“天志”、“明鬼”、“非乐”、“非命”，但其终究有过“学儒家之业、受孔子之术”(《淮南子·要略》)的学缘背景。《墨子·非儒》对儒家的非难未必尽合于事实或全然近于情理，不过，对“命”的否弃——尽管称儒者“以命为有”并不妥当——尚可看出墨者多少结缘于“道”的姿态；墨学称“先王”、“道尧舜”却对“六经”没有太大的兴趣，然而墨子对孔子之“道”中那些“(恰)当而不可易者”(《墨子·公孟》)总能够给予一份相应的尊重。孔、老之后蜂起之诸子与儒家、道家学说相异、相违之处自是不胜枚举，但无论诸子之学怎样各有千秋，却几乎无一不受惠于——尽管是在不同意义、不同程度上受惠于——孔、老从终极处提撕的“道”，也因此多少在儒、道学说的笼罩下构成民族之“教”的某一要素。 近年来，学界常有以“道”比拟于古希腊之“逻各斯”者，以为“道”与“逻各斯”除各有其形而上的内涵外也都有言说的意思。这比勘当然是有趣的，但也许以“命”与“逻各斯”相较会更有可比性些。“命”有“令”意，“令”是一种言说，而且是自上而下的言说，它与古希腊具有言说之意而又相应于“神谕”的“逻各斯”正好相当。“神就是永恒流转着的火，命运就是那循着相反途程创生万物的‘逻各斯’”，赫拉克利特如此以“命运”喻说“逻各斯”或以“逻各斯”喻说“命运”，是前苏格拉底时代古希腊人的“命运”意识诉诸哲学方式的吐露。前孔、老时代中国人心目中的“命”固然不必像古希腊的“命运”那样是一种没有伸缩余地的必然，但“命”和“命运”上所聚焦的却都是相关于生死、利害的终极性眷注。“道”则不同，它超越生死、利害而从一个极高的境界处俯瞰生死、利害。“道”与“逻各斯”不在时代的等高线上：“逻各斯”属于前“轴心时代”，“道”属于“轴心时代”。“逻各斯”在苏格拉底之前的古希腊人那里是没有任何价值热情的，“道”在老子、孔子之后的中国人这里却以它的价值神经与人的总在祈念中的心灵相感相通。“老聃贵柔，孔子贵仁，墨子贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，……”(《吕氏春秋·不二》)，老子、孔子及他们之后的诸子所“贵”皆与“命”或“命运”般的“逻各斯”并不相涉，它们作为起不同价值导向作用的“教”却无不直接或间接地摄于从天人之际说起的“道”。 参考文献： 《古希腊罗马哲学》，北京大学哲学系编，商务印书馆1961年版。 侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》第一卷，1957年。 中国古籍：《周易》，《老子》，《论语》，《书》，《诗》，《左传》，《礼记》，《孟子》，《庄子》，《汉书》，《史记》，《荀子》，《公孙龙子》，《韩非子》，《淮南子》，《墨子》，《吕氏春秋》。 拙文：《从“命运”到“境界”》 (责任编辑：admin) |