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一段时期以来，人们通过对明代中晚期思想的深入观察，形成了这样一些观点：认为这是一个充满自由主义、个人主义之精神的时代，盛赞这一时代存在着一股个性解放以及启蒙主义的思潮，甚至认为明代思想特别是阳明心学当中体现出了一种「近代精神」。不论持这些观点的学者是出于何种分析立场形成了与他人对明代思想的不同理解，不容置疑的是，这些观点有一共同特征：认为可以用西学的概念模式来考察和衡量中国近世思想的特质。换言之，从特有的中国思想的历史（这里主要指16世纪以来的中晚明思想）当中可以寻找出并发现与西方近代文明互为感通的共同特性，并以此作为明清以来的中国思想也具有近代性之特征的一个有力证明。 尽管近20年来，上述的这种观察思路已渐渐从学术界淡出，「西方有的东西在中国也曾有过」这样一种情结也早已过时。但是，与上世纪初开始的东西方文化交流处于强弱对比严重失衡的情况不同，在当今世界不同文化之间的交往日趋频繁的背景之下，对于具有不同价值关怀的思想文化之体系进行比较考察却越来越显示出其必要性。正是基于这样的考虑，我们来回顾日本学者对于16世纪中国儒学思想的独特分析是有一定意义的。通过回顾，可以发现作为「他者」的日本学者所抱有的与中国本土学者不同的问题意识应当而且能够为我们提供具有互补性的诠释视野。本文主要就岛田虔次（1917—2000）和沟口雄三（1933—）的中国近世思想研究作为个案考察的对象，在此之前简单地回顾一下在清季民初以来的近代化思潮之下，中国本土学者在重新审视明代思想时所发生的视角转变。 一 所谓「16世纪中国儒学思想」，具体而言，盖指以阳明心学运动的兴起为标志，在阳明学与朱子学的对立、抗争以及不断磨合的进程中，儒学所走过的一段特殊的思想历程。虽然进入17世纪以后，心学的发展在某些地区（比如浙江一带）仍势头未减，但毕竟已是日薄西山；政治上、军事上乃至学术上的不断「内战」，终于打断了王学席卷思想界的势头，并且随着明清鼎革已成定局，有明朝遗老之背景的儒家知识分子在痛定思痛之余，纷纷指责王学「空谈」对于社会秩序乃至人心世界造成了不可挽回的危害，甚至以为明亡的罪责也要由它来承担。自此以往，阳明心学基本上退出了思想舞台，而朱熹理学作为官方的正统学说则勉强得以保持威严。然而事实上，朱熹理学业已成为僵化了的概念工具，其思想活力则已呈衰竭之势。诚如晚清之「革命家」章太炎（1869—1936）所言：「清世理学之言，竭而无余华」。[1] 从学术史的角度看，终清一代（除清末最后的十余年动荡时期以外），人们对明代思想往往投以一种鄙夷的眼光，更谈不上有什么研究的兴趣。原因很显然：清代学术之走向与明代已然完全不同，重考据、兴「汉学」，乃是当时学术界的主流思潮，而明代思想则被视为空疏之学的典型。尽管嘉庆以后在思想界、学术界开始出现了新的转机：在汉宋之争中，宋学挽回了一定的尊严；但是就整体而言，明学依然未能扭转「悲惨」的命运。当中国的历史开始步入「近代」的19世纪末20世纪初，晚清帝国的一些主张改良的人士开始企图从清代以前特别是明代思想中寻找新的思想资源。不仅是顾炎武（1613—1682）的《天下郡国利病书》以及黄宗羲（1610—1695）的《明夷待访录》等书，一时之间成为当时学人志士的热门话题，而且作为明学之代表的王学也开始出现了「复活」的征兆。康有为（1858—1921）虽以《春秋》作为思想武器，提出了一套改良方案，但他却是近代中国企图复兴王学的第一人[2]。其弟子梁启超（1873—1929）更是对明代心学情有独锺，他在「五四」以后为整理清学史而写就的《清代学术概论》以及《中国近三百年学术史》这两部名著中，对阳明思想有极高的评价，这显然是19世纪末王学「复活」的历史延续。他称赞王阳明「是一位豪杰之士」，认为阳明学结束了五百年以来的「道学」历史[3]。应当说，明代思想的意义之被重新发现，是始于清末的改良派人士之手。 另一方面，随着「五四」以后新文化运动的展开，在对封建礼教、传统儒学的一片斥责声中，人们也开始大胆采用西学的眼光来审视中国传统文化。当时新文化运动的旗手级人物胡适（1891—1962）便站在实证主义的立场上指出：在宋学当中已然有一种「大胆怀疑，小心求证」的思想精神，从广义上说，宋代思想可谓是中国「文艺复兴」的开创期；而明代王学之兴起乃是第二期；清代的实学思想、考据之学则可以看作是第三期[4]。不过总起来看，在20世纪初的这些对宋明学的褒扬声中，含有诸多非历史的因素，原因是当时人们对历史人物以及学术思想的讨论和评价或多或少受到为「反清复明」而制造舆论之主观目的的影响。比如，1904年以后，刘师培（1884—1919）撰写的一系列有关泰州学派、颜李学派乃至戴震（1723—1777）思想的研究论文[5]；新文化运动之前夕的1915年，吴虞（1872—1949）发表的《明李卓吾别传》[6]，正是在「反清复明」以及批判儒教这样一种时代背景之下的产物[7]。不仅如此，对王艮（1483—1540）以及李贽（1527—1602）等明代思想家重加评估这股学术思潮的兴起，意味着人们开始认识到在政治上进行「反清复明」的同时，思想上的「反清复明」甚至更为重要，而且其声势所指则有可能对传统儒学思想形成全面的反省和批判。 直到上世纪的20年代末30年代初，人们对待传统文化的激烈心态开始平静，越发意识到有必要将明代思想（包括广义上的宋学）置于严肃的学术规范之中来加以重新研究和考察，并企图从中挖掘近代思想的本土资源。其中，具有代表性的研究成果是：1931年成稿的嵇文甫（1895—1963）《十七世纪中国思想史概论》[8]，1933年出版的陈锺凡（1888—1982）《两宋思想述评》（上海：商务印书馆），以及次年出版的嵇文甫《左派王学》（上海：开明书局）[9]。陈书采用「近代」一词，以此作为宋以后历史时期的开端，他在该书第一章开宗明义地指出：「兹言近代，自赵宋始，下迄清季（公历960~1912），凡九百五十余年。」[10]该书所关注的问题集中在两宋思想，指出「近代思想界之启蒙思潮」实开启于北宋的周敦颐和邵雍，然而对于明代思想以及阳明心学的评判则基本上沿袭清代以来之旧说，以为王学末流的出现适以表明理学思潮「由极盛而中衰，入于蜕变之会矣」，而近代以后「解放思想之先声」则要等到康有为「托古改制」学说的出现[11]。与陈着的观察角度有所不同，嵇文甫的《左派王学》（包括十年后出版的《晚明思想史论》）一反传统之见，对晚明的心学思潮特别是王门后学作出了几乎是全新的解释。这一解释所依据的立场显然与清季士人出于批判清朝帝国体制的政治立场有着根本不同，毋宁说与「五四」新文化运动以来的反传统精神以及随之而来的中西文化论战有着前后承继关系。他指出被当时「新文化运动家」拉为同调的晚明文学中的「自由解放反抗传统思想的精神」，其实在明中叶以后便开始在「思想界」的各个方面「表现出来」[12]。尤其值得一提的是，嵇氏在「五四」运动以及马克思主义进入中国以后这一时代背景之下，对传统的思想史观进行了深刻的反省。正如嵇氏自己所说的那样，该作之目的乃在于纠正时人（「包括许多很有鉴别力的学者」）「习惯了」孙奇逢（1584—1675）《理学宗传》、黄宗羲《明儒学案》的那种思想史观，为了打破因循守旧的「这种成见」，所以对于16世纪以后出现的主流思潮——「左派王学」有必要加以「特别表章」[13]。不仅如此，嵇氏的目的还在于：他要打破当时学术界所存在的思想史、社会史、方法论各自为政、互不兼容的研究态度和治学方法。他根据「思想是生活的反映」这一观点，认为社会生活决定了当时的思想变动，因此有必要通过对当时社会的考察，来分析思想现象以及思想运动。基于此，嵇氏进而指出，「明朝中叶以后，由商业资本扩大而深入的结果」，一方面导致了诸多社会经济上的深刻变化，另一方面「演成思想革新的潮流，所有当时的政治运动、社会运动、思想运动都是那种偾张跃动的时代心理所形成，而这种时代心理却是由那外繁荣而内纷乱的社会生活刺激起来的。」[14]嵇氏的这一观点无疑具有深刻的启发意义。他坚信「这种研究方法是很可推广应用的」[15]。为了贯彻他自己的这一研究方法，他还特地在全书的末尾，附上一篇〈十七世纪中国思想变动的由来〉[16]，指出「从国际贸易、货币经济、土地集中各方面，都可证明当时商业资本的情状」[17]。嵇氏此说可以视为后来在50年代人们所关注的「资本主义萌芽问题」的先驱之论，值得重视。 总的说来，不论是清季还是民初的文人学士，他们对16世纪以降的明代思想的重新考察和评估与当时中国的近代思潮的急遽高涨是互通声息的。换言之，近代化的历史步伐促成了他们的独特问题意识，在经历了多次动荡和挫折的近代化进程中，人们迫切地希望从中国思想与西方文明的交汇当中寻找出一种新的结合点，目的是要为中国寻找出一条如何走向近代的通道，企图为政治上的反帝运动、文化上的反西化运动提供一种解答方案，并以此作为提升人们的民族意识的一种手段。正是在这样的时代背景之下，陈、嵇等人通过研究宋明时代的思想历史，企图从中发现中国近代的启蒙思潮、个性解放的思想源头。就此而言，这些研究的历史意义是深远而重大的[18]。 二 笔者曾经指出，嵇文甫的王学研究，尤其是其对泰州学派的积极评价，基本上与50年代侯外庐（1903—1987）等在《中国思想通史》中所阐述的有关泰州学派的看法有「一脉相通之处」，「尤其是在认为晚明思想界存在着一股‘思想解放的潮流’这一观点上，两者的研究具有共同相似之处」[19]。如果再作一补充的话，还应当说，嵇氏所主张的将社会、生活、经济与时代思潮、时代心理相结合的研究方法，对于50年代以后的中国学界也有积极的影响，这是不容否认的。同时，笔者还指出，虽然不能确定嵇氏此着对日本学界有何直接影响，但是日本战后以京都大学教授岛田虔次为代表的阳明学研究，也频繁使用「王学左派」这一概念，甚至也认为在晚明时代存在着「思想解放」和「思想启蒙」的思潮[20]。 現在可以肯定地說，嵇氏的研究對於當時的日本學界產生了某些直接影響（儘管這種影響到底到達了何種程度尚有疑問），這是最近重讀已故東京大學名譽教授後藤基巳（1915—1977）的著作《明清思想とキリスト教》[21]，並讀到島田虔次的遺著《中國の傳統思想》[22]以後所得出的結論。後藤早在1942年10月發表的論文《清初政治思想の成立過程》[23]當中，就明確使用了「左派王學」這一特定用語，指出左派王學強調「打破傳統、個人解放」的思想觀點，必然發展為「否定君權」，與此相呼應，作為「庶民階級思想」的反映，「平等主義」以及「反君重民」等思想也開始萌芽。并且，从王学左派的思想当中，可以看出对权威主义以及儒家名教的「反抗精神」和「批判精神」[24]。这一见地则是嵇文甫所没有达到的，在当时的日本学界也可谓是颇具独创性和争议性的观点。借用日本学者喜欢使用的说法，可以说后藤的这篇论文在明清思想研究领域具有「里程碑」式的意义。 數年後，島田虔次在《中國における近代思維の挫折》[25]的序言（作於1948年4月7日）中，特別提到後藤該文，並作出了很高評價。同时，岛田还特意介绍了嵇文甫的《左派王学》以及〈十七世纪中国思想史概论〉的主要观点，指出嵇氏的研究是建立在「唯物史观」的基础之上的。不过，岛田也指出了嵇着的不足之处，认为嵇着对左派王学诸子的叙述停留于「介绍」的层面，作为学术研究，对于人物的思想挖掘显得「还不充分」[26]。意思是说，在对思想的义理分析方面，其力度和深度尚嫌不够。应当说这是符合实际的分析。 那么，对于岛田的《中国近代思维的挫折》，我们又当如何看待呢？首先可以得到确认的是：作者试图从王阳明—王艮—李贽的思想展开过程中，寻找中国近代思想的萌芽。总起来说，岛田发现在阳明学的义理结构及其思想展开过程中，有以下四点可以得到确认：1，对人的全盘肯定；2，圣人权威的世俗化；3，「良知」论的确立，使得人的知识、才能、情意等获得了独立的地位；4，人作为良知的存在，具有「平等」特征，从而在「庶民」阶层开出了一条与士大夫相同的学问道路。进而言之，由上述1，导致产生了现成良知观念以及欲望肯定说；由上述2，形成了独立的自我意识以及基于自我意识的行动主义；由上述3，导致人们的历史意识的改变，开始重新评价以往被儒家所否定的历史人物；由上述4，在庶民阶层兴起了一股讲学运动和心学思潮[27]。总之，岛田自信他发现了以「理性精神」、「自我肯定」、「庶民意识」等作为基本内涵的「近代精神」、「近代思维」的各种因素和特性在上述的思想展开过程中得到了「培育」和「展现」。只是明末以降，由于种种外在因素（新朝统治的政治上以及文化上的高压政策），这一「近代思维」的历史进程最终受到了意外的「挫折」。以上便是岛田对中国近世思想研究的基本思路，同时也是他的中国研究的主要贡献之一。 这里有必要谈一下「近代」一词。其实，岛田所说的「近代」继承了京都学派[28]的传统观点，亦即内藤湖南（1866—1934）首创的「宋以后近世说」，又称「唐宋变革说」，是其中国史学研究的主要贡献，不仅在日本学界获得了广泛的认同，而且在欧美史学界至今仍有相当大的影响，有「内藤假说」（Naito Hypothesis）之称。内藤从政治、经济、文化等角度，对唐宋转型（即中世转向近世）作了详尽论证，具体内容此不具述[29]。所谓「近世」，意思接近于西方史学中的「近代」（Modern Age）一词，但两者又有不同。特别是关于「近代」一词，中国和日本的学界有着不同的使用方法，其中反映出有关社会类型、历史分期等问题的观念上的差异。大陆学界一般认为欧洲近代史的开端是17世纪英国产业革命为其标志，而日本学界（也是西方史学界的主流观点）则一般认为14、15世纪的欧洲「文艺复兴」是世界近代史的开端。不过，也有日本学者对此说法表示疑义，可以参见岛田虔次在《中国近代思维的挫折》再版本「后记」中的说明[30]。在该「后记」中，岛田承认，在史学意义上，「近代」与「近世」应有所区别，书名中使用的「近代」一词应当改成「近世」，更为妥当[31]。这是因为，「近世」作为史学意义上的概念，用以特指某一历史发展阶段，而「近代」一词虽也具有时间性这层含义，但同时也可以作为一种文化概念来使用，诸如「近代精神」、「近代意识」、「近代思维」等等。值得注意的是，日语中的「近代化」一词，大致相当于中文的「现代化」。可见，日语「近代」一词的涵义非常宽泛，并非是一纯粹的史学概念，同时也可以是一种文化概念。至于「近世」一词，近来已在中文世界得到广泛运用，比如余英时的《中国近世宗教伦理与商人精神》[32]以及刘广京主编的《中国近世之传统与蜕变》[33]等等，其中「近世」一词主要是作为史学概念而使用的，用来指称明清时代（或亦含宋代，甚至中唐以后）。甚且，为余着撰序的杨联升、刘广京也都没有在序中对「近世」一词作特别说明，似乎该词已成普遍共识而不必另作界定。在晚近大陆学界，以「近世」来指称宋元明清的用法渐多，比如陈来在其《宋明理学》的引言中，就曾明确主张以「近世化」来指称宋代以后的一段历史时期，并以「近世化」来定位唐宋的文化转型，进而主张对于宋明理学的思想意义只有放在「近世化」的分析坐标中才能「得到积极的肯定和理解」[34]。此说具有一定的启发意义。不过一些思想史研究者对于「近代化」和「现代化」之概念的运用仍有笼统不分之态势[35]。事实上，在社会类型学意义上的工业化的近代社会与文化类型学意义上的理性化的近代精神是应当加以区别的。特别是在当今讨论「传统—现代」的话语中，抑或在后现代主义的反思中，这种笼统不分的使用态度却会有碍于问题的讨论。 再说，当岛田用「近代」一词作为书名以后，在日本学界引起了不少学者的质疑。质疑的焦点有二：一、「宋以后近世说」是否成立？一、是否可以或应当用西方学意义上的「近代」概念来解释中国？显然这两个问题是互为关联的。对此，岛田一方面坦陈「近代」与「近世」作为史学概念应当区别使用，但是另一方面他又坚持了自己的一贯立场。这表现在岛田在1952年所写的〈对王学左派论批判之批判〉一文当中[36]。在该文中，岛田重申了自己的立场，指出如果我们以欧洲史作为典型来考察世界史的话，那么就会发现自文艺复兴以至启蒙运动时期的各种历史的、思想的、文化的现象，在宋以后的中国历史，特别是在宋以后的中国精神史当中开始渐渐地「散发式」地表露出来，而且这不是杂乱无章、「毫无体系」的表现，乃是在根本上带有「中国文明」之色彩和性格的表现，其中有着一贯的「精神构造」和「意识态度」。虽然从历史上看，中国社会最终没有能够到达工业化的「近代」，这是一种历史命运，但是中国文明之本身具有无限的生命力和可能性，这一点是毋庸怀疑的[37]。上述观点无疑是岛田研究明代思想乃至中国思想的一个基本立场。从中可以看出，在岛田的问题意识当中，「近代」一词更多地是作为文化概念来理解的。当他企图从明代思想中寻找中国本土的「近代精神」之根源的时候，是以欧洲文化中的那种已被理性化了的「近代」概念作为参照系来考察的，另一方面他也认识到就工业化社会的发展程度而言，中国并没有真正进入近代社会。只是在岛田看来，即便如此也不妨碍我们从文化和思想的角度去探讨16世纪中国儒学思想的近代意蕴。诚如他的学生小野和子所评价的那样：「儒学史研究领域中的近世和近代，被作者（按指岛田——引者）成功地联结了起来。」[38]这里以「近世」和「近代」并提，值得吟味。 总之，岛田此书对于日本战后的阳明学研究来说，具有开创性意义。他此后的一系列研究工作表明，他试图从世界史发展的模式中，重新解读和发现中国的特殊性以及在世界精神发展史上的独特意义，从中找到中国与欧洲的异质性之所在，并在此基础上揭示出中国思想相对于欧洲而言所应具有的普遍意义，由此或可为致力于建构「知识论」体系的近代西方文化提供某种可资反省的思想资源。用他的话来说，也就是如何探明「中国的近世性与近世的中国性」[39]，这构成了岛田研究中国近世思想的一个主要问题意识。所谓「中国的近世性」，是指中国近世的特殊性；所谓「近世的中国性」，是要揭示出世界史视野中的中国近世性。换言之，具有「中国」之特殊意涵的「近世性」如何与作为「世界」一般的「近世性」比照合观？他坚信在这一问题意识的观照之下，可以发现和挖掘在西方进入中国之前，中国本土思想所蕴涵的「近代精神」。作为其研究的结论，他从宋代以来中国思想的历史展开过程中发现了中国近代的思想根源。这与当时不仅在西方而且在日本也相当流行的亚洲社会「停滞论」（主要是指中国和朝鲜，不包括当时的日本）形成了鲜明的对照[40]。从某种意义上可以说，岛田的中国近世思想研究并不是单纯的中国研究，同时也是对日本近代的历史经验的一种反思，其中含有浓厚的日本学者所特有的问题意识。若单从学术的角度看，对于岛田的中国近世思想研究，小野和子的评价颇为中肯：「明末清初」这一时代，经岛田的一系列研究工作而被「重新发现，至少在日本是如此」[41]。狭间直树则对《中国近代思维的挫折》一书有这样的基本定位：「可以说这部著作是导致日本战后中国研究重整旗鼓的一部里程碑式的作品。」[42]从以后日本的中国学界的情况来看，上述评价并不为过。然而在笔者看来，我们还应当把岛田的一系列中国研究放在当时日本学界所兴起的「近代反省」以及「近代超克」的思潮当中来加以审视和评估[43]。 除了在有关近代的理解问题上有不少批评意见以外，对岛田的研究立场和态度也有一些尖锐的批评。阳明学研究专家山下龙二指出，岛田的中国研究带有明显的「感情色彩」，理由是岛田曾毫不讳言地宣称「喜欢」李贽，甚至把他看作是「英雄」。这里涉及到个人感情是否应当融入研究之中这一研究态度的问题。山下从历史主义的立场出发，坚持认为将个人的喜好融入研究对象之中，这是危险的，也是必须极力避免的[44]。一般而论，山下所言是当今史学研究所应遵守的原则，也就是说，「爱屋及乌」式的研究态度是不可取的，而学术研究应当尽量保持（至少是态度上的）客观性。但是，就历史研究所达到的最终成果而言，要求做到纯粹客观而排斥一切主观上的理解和诠释，只是一种理想而非现实。在当今有关诠释学的问题研究当中，不少学者已经认识到学术研究中的「移情」（empathy）现象在某种程度上是不可避免的。如果我们同意这样的观点：移情并不等于毫无原则的赞同，那么积极地看，所谓「移情」也就可以理解为是对研究对象的思想、境遇乃至情感的设身处地的了解态度，在诠释学上，这种态度又可叫作「同情之了解」。从根本上说，这与追求纯客观地重现历史、建构历史的实证主义或科学主义的史学态度是不尽一致的。关于「移情」方法在历史研究中的作用及其与「理性解释」（rational explanation）的关系等问题，西方学界已有不少专门讨论[45]。值得一提的是，岛田的老师宫崎市定（1901—1995）在其1950年撰写的《东洋的近世》这篇名文中，极富洞见地指出历史上某些问题其实用「实证史学」的方法是「无法证明」的，这是因为有些历史问题本身是「离开实证，属于评价的问题」，宫崎进而大胆主张「今后的历史学不应该仅以实证为能，更应大胆地面对评价问题」[46]。显然，所谓历史的「评价问题」，必然涉及到理解、同情、主观立场、分析视角等问题。应当说，宫崎市定正是通过对「实证史学」的大胆质疑，进而在更高层次上进一步发展了内藤湖南的「宋以后近世说」。而岛田虔次则是宫崎史学的自觉继承者，他的中国研究自觉或不自觉地运用了「移情」的方法，而这一方法又与号称自觉继承清朝考证学之传统的京都学派（主要指其中的东洋史学派）的治学态度也有一定关联，比如上世纪初京都学派的一些主要学者就曾倡导「与中国人相同的思考方法」、「与中国人相同的感受方式」来研究中国[47]。虽然，注重宋明儒学的岛田虔次与注重清代经学的京都史学派在研究对象的取舍上有所不同，但在治学方法和态度上，岛田的研究还是保持了京都学派注重文本的一贯风格。在笔者看来，岛田对李贽的赞赏态度与其说是「爱屋及乌」，还不如说是一种「同情之了解」的态度。他在注重文本的同时，也有重构解释框架的理论勇气，敢于直面「评价问题」。 然而，山下龙二基于上述批判性立场，指出岛田在立论方法上明显带有「结论先行」之特征。意思是说，岛田首先预设了「中国存在近代精神」这一命题，在此基础之上，进而展开推论并得出这样的结论：在阳明学特别是泰州学派以及李贽的思想当中存在着「近代思维」的特征[48]。在山下看来，显然这里有主观操作之嫌。应当说，山下的这一批评还是非常尖锐的，反映出日本学者注重学术研究的客观性、实证性这一趋向。同时，山下也不无尖刻地指出岛田的研究无非是对中国的「左派王学论」和内藤湖南的「宋以后近世说」加以糅合的结果而已[49]。通过以上批判，山下进而提出了自己的观点立场：「不是中国有了近代思维而后受到了挫折，而是在中国理应诞生的近代思维由于挫折而没有诞生。」[50]诚然，山下此说作为另一种观察问题的视角值得重视。但是，反观山下自己的中国研究，他并没有将此观点作为自己的一个研究立场加以贯彻。其原因是很显然的：山下从根本上就不承认「近代思维」这一观念的可参照性，换言之，上述的解释方案在山下那里并不具有实质性的意义。 站在今天的立场来看，岛田与他的批评者之间的争论，其中问题的关节点在于「近代思维」或「近代精神」能否成为观察中国近世思想的参照系。进而言之，双方意见的分歧点在于：是否可以或应当以西学为分析模式来解读中国。对此，岛田的态度是很明确的，他认为西学术语在当今学术界已经被学理化、系统化，已经渗透到我们的日常语言当中，对此不应采取回避的态度，而应当理直气壮地加以汲取和采用（并非是原封不动地照搬）[51]，但是这绝不意味着将西学视作评判中国问题的标准或尺度，而是相反：还应当具有「从中国内部来阅读欧洲」[52]的眼光和勇气。值得注意的是，50年代以后的日本学术界在反思「近代」的过程中不免走向了另一个极端：对西学意义上的「近代」概念采取了一种排斥的态度，而将中国乃至东亚的近代问题特殊化，反对以西方的价值观念、历史观念为评判标准来审视东亚社会的近代性或近世性[53]。如果以这样一种极端的立场来评判岛田的中国研究，那么由此所引发的批判与反批判终将落入「风马牛而不相及」的怪圈之中。因为如果否认诞生于欧洲的近代经验对于东方来说具有一定的参照意义，那么实际上对于亚洲所经历过的近代经验的特殊意义也就无法确认。当我们用中国中心论来解构西方中心论的时候，也同样会遇到上述问题。因此，所谓「有了近代思维而后受到了挫折」与「由于挫折而没有诞生」这类问题的假设，有多少实质性的意义是颇为可疑的。因为在这一假设中，何谓「近代」或何谓中国的「近代」这一问题本身依然存在，这是一个需要作出正面解答的问题，却又被悬置了起来。 总之，围绕岛田的中国近世思想研究，从上世纪50年代初一直到70年代末，在日本学界引起了断断续续的争论，至于其中的具体细节，在此不及详细介绍[54]。作為這場論戰的延續，嚴格說來，在這場論戰的影響之下，溝口雄三於80年代發表的《中國前近代思想の屈折と展開》一書，值得引起我們的注意。事实上，与岛田不论在日本还是在中国的晚近学界都倍受「冷落」相比，沟口的中国学研究却在近来的中国学界悄然成为人们的讨论话题[55]。 三 从上述沟口雄三的书名来看，作者欲以「前近代」来取代岛田的「近代」这一分析模式。事实上，这部著作既是对岛田的分析模式的批判，同时也是对岛田的问题意识的一种继承。沟口首先指出，应该对「近代」一词有一概念上的界定，他不赞成京都学派的「宋以后近世说」，主张应当把太平天国运动作为近代中国的一个划分标志，而明代中晚期特别是阳明以后的历史时期则是封建社会末期，在思想史的意义上，这段时期也只是近代的「萌芽期」，也就是沟口所谓的「前近代」。尽管如此，在沟口和岛田之间也存在着共同点：从思想史的角度看，两者都认为阳明思想可以被看作是「近代的渊源」[56]。 沟口强调指出，他所说的封建「末期」，并不意味着在思想上走向自灭的「冻结期」，相反这一时期是对「前期」思想的继承，并迎来了新的「展开」时期。他认为思想史在其自身的展开过程中，孕育出了「近代的鬼子」[57]。这一观点表明，在明清思想是「断裂」（所谓「断层」说）还是「连续」（所谓「连续」说）这一问题上，沟口的立场偏向于后者。他认为，从晚明的李贽到明清之际的顾炎武、王夫之（1619—1692）、黄宗羲的思想展开过程来看，虽然前者往往被后者视为异端而遭到否定，但是换一种视角来看，李贽思想的「真髓」却作为「历史的遗产」而被后人历史地「继承」了下来。如果认为在批判者与被批判者之间仅仅是思想史的一种「挫折」现象，那么这种观点未免是肤浅的[58]。在沟口看来，清代的颜元（1653—1704）、戴震乃至龚自珍（1792—1841）也可视作是明清思想「连续」在线的代表人物。当然，「断层/连续」是历来研究明清思想的一个分析模式，时至今日仍然受到不同程度的关注[59]，反映在岛田和沟口的研究当中，便是「挫折/展开」这一分析模式。岛田更多地强调了明清之际在思想展开过程中的「挫折」这一层面，而沟口则更多地关注于其中的连续性。两者考察问题的侧重点虽微有不同，然引人注目的是，他们都将李贽思想作为考察中国近世思想问题的一个主要焦点。 岛田的基本观点是，李贽思想「几乎可以说是欧洲所谓的『近代精神』」的「早产儿」[60]。与此不同，沟口则认为李贽思想的本质究竟是「体制思想」还是「非体制思想」，换言之，究竟是传统思想还是非传统思想，这是「第二义」的问题，重要的是我们应当如何从思想的领域中去把握近代亚洲的「主体之本质」与「历史之本质」的关联性。他的意思是说，应当从思想史中去发现人们的日常思维、意识活动以及价值观念（亦即「近代亚洲的主体之本质」）的历史根源（亦即「历史之本质」）。可以看出，沟口至少在心情上将亚洲的近代问题视作与思想史的展开状况密切相关的问题。他想表明的是，亚洲之近代自有其自身的独特性（主体性），这种独特性也自有其自身的思想上的历史渊源。而李贽无非是个案性的历史人物，是与「近代」构成「脉络」关系的代表性存在。在这一视野之下来观照李贽与「近代」的关联，与其说他是「近代精神」的「早产儿」，还不如说他是偏离体制的充满「异端」色彩的人物，同时他也充分地意识（「自觉」）到自己的「异端」性和「孤独」性[61]。从沟口的这些表述中可以看到，他虽然承认从李贽等人的身上可以发现近代性特征，但他并不赞成用西学术语——「近代精神」来直接表述李贽思想的特质。因为在李贽话语中的对「自我」或「个性」的张扬，是否具有西学意义上的涵义是值得怀疑的。即便在李贽等人身上开始出现的对「私」、「欲」、「我」等问题的正面肯定，也不意味着是针对外在规范的「严肃主义」寻求「人性解放」或者是针对「社会理性」要求「个人理性的独立化、自律化」[62]。 既然中国有其自身独特的近代化进程，从根本上说，欧洲或日本的近代模式都不足以描绘或评价中国的近代[63]，那么沟口心目中的「中国近代」到底是一种什么样的形态呢？他从社会经济以及哲学思想的角度分别对此问题进行了考察。他认为自明代中叶以后特别是以阳明的出现为标志，以里甲制为主要手段的社会控制体系逐渐趋于瓦解，社会上的各种矛盾因素不断出现并激化，在此背景之下，由地主主导的「乡村再编」运动不断蔓延，在这种要求重整乡村秩序的呼声中，存在着地主阶层向专制政府要求「分权」的意识动向，由此便必然会孕育出「近代的胚芽」。明清以后这一社会动向并未停止，最终与孙中山的含有近代意涵的「民生主义」相连接[64]。另一方面，从哲学的层面看，沟口指出自阳明以来「天理观」的变化是考察「近代」的思想根源的一条主线。具体而言，这一变化表现为「去人欲之天理」向「存人欲之天理」发生倾斜，经由吕坤（1536—1618）、王夫之、颜元、戴震等人的进一步拓展，最终导致产生了康有为、谭嗣同（1865—1898）、孙中山（1866—1925）等人的新天理观，并且从中获得了反专制、反封建的精神资源。从比较的角度看，中国「儒理学」（沟口用语，系指宋明理学）所表明的「天」、「自然」、「公」等概念，与日本思想中的这些概念以及与欧洲思想中的「神」、「自然」、「近代」等概念相比较，在思想内涵上有着很大的不同，对这些问题的考察是把握中国近代的发生发展为何具有独特个性之问题的一个前提条件。沟口相信，如果完成了这一比较工作，就可发现近代欧洲或近代日本的评判标准几乎不适用于中国的近代历史。这一结论意味着中国的近代不失为另一种亚洲的近代模式，从这种模式中必然产生出中国式的「共和革命」乃至「人民革命」[65]。至此可以看出，沟口对中国近代之思想渊源的探索工作含有这样的意图：为中国近代（或现代）革命历史的原因寻找答案。 那麼對於溝口上述的研究視角以及方法應當怎樣看？葛兆光在為溝口的另一部著作《作为方法的中國》[66]所寫的書評中指出：溝口在閱讀「近代」的過程中，既有「超越西方主義的理論勇氣」，又不免帶有「相對主義或解構主義」的歷史觀，溝口「從差異的角度」強調了中、日、歐的近代的差異性，實際上是瓦解和否定了近代歷史經驗的「普遍性和連帶性」，最終將會遇到一個難以解決的問題：「『亚洲』究竟應當按照誰的想像來建構和描述」[67]？葛氏的這一見解是明銳的。的确，沟口（包括岛田）的中国近世思想研究突出了作为亚洲近代历史的独特思想根源，揭示出与源自西方的那种普遍主义的价值观、历史观所不同的相对独立性，进而对于近代欧洲以来的知识传统、历史经验、思想走向投以某种怀疑、批判的眼光。但是如果以「普遍性」这一观念来评判沟口的问题意识，却也未免带有以西学为背景的「普遍主义」之色彩。在笔者看来，沟口以及岛田的中国研究，是要努力探讨这样一个根本问题：立足于亚洲之立场的近代经验是否可能反过来为「他者」——欧洲提供某种反省的思想资源。他们努力解读中国之「近代」，目的之一是为了对抗欧洲（广义地说，是「西方」）在近代问题上的「暴力」语言。用沟口的话来说，他意图建构起「自立于欧洲（之外）的另一个世界（亚洲）」[68]，用岛田的话来说，就是「从中国内部来阅读欧洲」。尽管在对「中国」这一文本的解读过程当中，某些结论不免带有「相对主义」或「历史目的论」[69]之倾向，但在笔者看来，却也不妨认为这是一种「文化多元主义」的立场，以对应于一元论的普世主义之趋向。对此，吾人亦应加以充分的「同情之了解」。 另外需要指出的是，沟口此书的基本思路显然与战后日本的知识界所出现的有关「反省近代」、「超越近代」的思潮有着某种关联。竹內好（1910—1977）在其名文〈近代の超克〉[70]中，首先提出了「作為方法的亞洲」這一概念，認為通過對亞洲近代的理論分析和歷史建構，可以從中確認亞洲近代的獨特內涵，以此補充歐洲對近代的「意義界定」，同樣我們從溝口的「作為方法的中國」[71]這一命題中，也可以發現上述基本思路。沟口认为，「中国」作为多元文化中的一极，其本身也具有方法论意义上的建构「他者」的能力，确认了这一点，也就可以「使日本这一独立的世界变得客观化，站到与中国以至与世界相对的立场上来」，并且由此可以「建立起多元的世界观」[72]。 当然必须指出，沟口在致力于建构和描述不同于欧洲的另一近代模式之时，存在着一种严重的悖论：一方面他坚持把理解中国的独特性作为自己的研究课题，并在方法论上反对套用西学模式；另一方面他又以明末以来出现的对「公」、「欲」的肯定性言论作为近代性的一个思想标志，而当他这样来考察问题的时候，其实便与西方近代的「个人主义」这一知识背景有关[73]。更为重要的是，他采取了「俯瞰」式的考察方式以及叙述方式，把对具体问题的考察放在他的分式框架当中，这就使其在历史叙述上含有某些非历史的因素和特征。一个显著的例子就是作者对李贽的「穿衣吃饭即是人伦物理」的考察。他从这句命题中抽出「穿衣吃饭」四字，将此视作具有特定涵义的思想术语，并认为这是典型的人性论意义上的「欲望肯定论」[74]。这一结论似有夸大之处。依笔者之见，「穿衣吃饭」一语在李贽之前就已被广泛使用，特别是他的思想「论敌」耿定向（1524—1596）就已说过：「夫入孝出弟，就是穿衣吃饭的。这个穿衣吃饭的，原自无声无臭，亦自不生不灭，极其玄妙者。」[75]这里所说与李贽的那句命题在思想内涵上并无根本差异：无非是强调伦理之「理」与「穿衣吃饭」之类的日常生活具有一体相即之特性，进而在实践论上强调必须于日常生活中着实用功，去实现「人伦物理」。如果将李贽的上述命题视为「欲望肯定论」，那么对耿定向的上述言论也完全可以作同样的解释，如此一来，凡是对「穿衣吃饭」这一思想术语持肯定性态度的晚明思想家莫非都成了「欲望肯定论」者？此外，沟口将晚明思想界的「无善无恶」问题置于「无善无恶派」与「反无善无恶派」的对立构图中来进行考察，也未免将问题简单化。因为如此一来，耿定向、管志道（1536—1608）、王时槐（1522—1605）等对无善无恶问题既有认同又有批评的思想人物将无法在上述的对立构图中找到合适的位置。显而易见，在某些具体的思想史问题上，沟口的历史叙述受其「框架主义」的制约，思想数据在其历史叙述的结构中被重新调整和设定。当然我们不能据此认为沟口的研究缺乏历史感，也不能遽然断言沟口缺乏尊重文本的客观态度，事实上他对晚明文献的阅读量以及解读能力决不在其它的专家学者之下。问题在于他对16世纪儒学思想的历史考察始终笼罩在「前近代」这一分析框架的预设之下，使得他对一些具体的思想史问题的考察和把握未免有失偏颇，其结果是，16世纪中国变成了经沟口重新解读而建构起来的非实体性的「中国」。显然，这是由于作者的主要关怀在于考察思想历史的特定意义，而并不是将如何揭示思想的历史性作为研究目的的缘故[76]。 四 综上所述，以阳明学作为中国近世思想研究的一个切入点，进而探讨中国思想的近代性等问题，这是战后日本的中国学界所特有的一个诠释视野。其中所涉及的问题，已经远远超出了16世纪中国儒学思想的问题本身。由于上世纪50年代以后的将近30年，中国大陆学界与国外学界的交流几乎处于隔绝状态，故而人们对于日本学界的这一诠释视野以及由此引发的种种学术上、思想上的争论所知甚少。站在今天的立场，来回顾这段学术史，笔者以为至少给吾人有两点启发：一、当代西方的中国学界在近代中国的研究领域，经历了由「西方中心论」到「中国中心论」再到「公共领域」等分析模式的不断转换，而日本的中国学界却在西方与非西方的分析模式中固执地寻找着一条独自的研究路径并且构成了自己独特的问题意识，以一种特有的心情感受及历史观念来观照和解释中国。二、在中国本土之外的中国学研究，日本学者所作出的努力和贡献对我们来说，足以提供一个互补的分析视野。吾人在对本土的思想和历史抱有深切关怀之同时，如何以一种开放的心态将「他者」的立场融入自己的视野，这不仅是应有的解释态度，其本身也应当是一种借鉴他者之立场的解释方法。经过这一诠释视角的转换，中国学就不仅仅是中国的中国学，而且还可以成为日本的、美国的或欧洲的中国学。 以岛田虔次、沟口雄三等为代表的中国学研究，将中国放在世界史特别是精神发展史当中来进行考察，这一研究视野之本身应当得到充分之肯定。岛田等人主张应当积极吸取西方的研究方法，但并不采取西方中心主义的立场（毋宁说，日本的东洋学学者至少在心情上大都极力反对这种立场）[77]；沟口等人虽然不赞成套用西学模式，但也不采取类似于美国史学界的「中国中心论」的立场，而是主张应当在中国学研究领域中将中国本身也视作「他者」，他所提倡的「没有中国的中国学」[78]，亦是此意。必须指出，岛田以及沟口通过对16世纪中国思想的考察所得出的诸多论点，对于重构中国近世思想的历史特质具有重大的意义，他们的目的都在于探求这些特质的历史根源，强调明清儒学对于近代思想的形成和展开所具有的独特意涵。反观上世纪30年代尤其是50年代以后的大陆学界，在分析中国近世思想之时，也普遍使用「个性解放」、「启蒙思潮」等西学话语，然而对于欧洲的「文艺复兴」或「启蒙运动」所张扬的人文主义、理性自觉、个性解放、批判精神等思想内容却未免习焉而未察，特别是对于中、西社会及其政治、宗教等背景因素尚须作进一步深入仔细的比较考察之前，便断然以为：中国也将必然地、自发地走向近代，而且标志着西方近代化取得成功的近代精神、理性精神在16世纪中国也曾出现。由于政治介入学术等因素，西学的某些观念体系渐渐变而成为固定而又僵化的分析模式，缺乏批判性的分析态度和立场，值得吾人深省。 表面看来，岛田和沟口在使用「近代」和「前近代」等概念来分析中国近世思想之时，未免将中国问题西学化，然而与中国本土学者所不同的是，他们可以坦然地将中国和欧洲视为客观的「第三者」（the other），并以日本近代以来所特有的问题意识来加以关照和比较。不能否认，这正是日本的中国学研究所具有的优势，值得我们本土的中国学研究所借鉴。当然，作为一种借鉴他者之立场的解释方法，目标不只是「借鉴」而已，如何通过「借鉴」来重新认识自己的立场，并树立起自己的问题意识，进而使得我们自己的中国学研究如何参与世界对话，这才是更为重要的。也就是说，作为日本的中国学者，他们可以以建立日本的中国学为目标，而作为中国本土的中国学者也不能「闭门造车」，不能以为中国是天下的「中心」，所以中国学的「中心」也必然是在中国。弄得不好，有关中国学的一些分支——像道教和佛教禅学——的研究「中心」却有可能是法国和日本。同时我们也必须清醒地看到，在战后日本的中国思想研究领域，不少学者将原本属于史学分期概念的「近世」说提升为一种方法论，倡导以「近世」观念来观照11世纪以后的中国思想，其问题意识之本身源自日本而非中国。对于中国学者来说，如何在一种明确的问题意识的主导之下，进而以「近世」作为一种分析视野来重新审视宋以后中国的社会、思想和历史，这应当是一个值得深思的问题。所谓中国的「问题意识」，应当在对「传统/现代」的深刻反省之下，并通过对作为「他者」（包括日本、欧美）的文化传统与中国本土的思想资源作跨文化比较研究的过程之中才有可能逐渐确立。换言之，「问题意识」的确立首先与「自我定位」有关，也就是说，如何使中国文化在与世界其它文化传统的比照合观之过程中找到自己的位置，这才是决定中国文化未来走向之关键。如同近代日本在将中国「他者」化的过程中，逐渐意识到自身在文化上与中国的差异性，进而确立起自身的「问题意识」一样，中国未来文化的建构也须有一个通过「他者」来观照自身的过程，从而在确立自身与「他者」的差异性之同时，也就可能找到与他者进行文化上的沟通和对话的契机。在此过程中，跨文化研究就显得尤为重要[79]。需要指出的是，此所谓文化的「差异性」，不应该是20世纪初叶以来日本有些学者在黑格尔的历史观、东方观的影响之下，所形成的那种「落后/先进」这一模式的对应之下的「差异性」，这种「差异性」具有强烈的「排他性」，而应当是更多地注意各文化传统中积极的、优秀的一面，不妨可以称之为积极的「差异性」，惟有如此，才能建构起沟通和对话的坚实基础。 自上世纪80年代以来，一方面，人们开始痛自反省过去几十年来在学术研究上走过的那段弯路；另一方面不少学人走出国界，了解并参与西方学界的学术活动，同时也引进了一大批西方学界的最新研究成果，从而使得人们的研究视角、问题意识乃至叙述方式都发生了令人瞩目的重大变化，方法上的多元性不仅是当今学界的一个主要现象，而且还被大多数学者奉为应当遵守的研究态度。特别是近10年以来，中国思想史研究出现了前所未有的兴旺局面[80]，然而就16世纪中国近世思想的研究领域而言，情况似乎并不理想。从总体上看，这一研究领域还有待开发。以笔者之陋见，在着手探讨中国近世思想的「近代意涵」之同时，换言之，在努力揭示中国近世思想相对于世界精神史的发展具有何种独特意义之同时，目前需要做的工作却是对近世思想的历史根源以及观念体系作一番切实的历史性考察，而这种考察可以是观念思想史的方式，也可以是社会史、经济史乃至是学术史的考察方式。至于历史叙述以及理论分析的方式则应当是多元开放的。我觉得，岛田也好沟口也好，他们的中国学研究给我们带来的另一重要启示还在于这样一点：他们对问题的考察往往既有观念思想史的眼光，同时也有社会文化史的甚至是社会经济史的眼光。 (责任编辑：admin) |