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二十年代：中国文化西来说 在明清三百年的思想研究中，梁启超、侯外庐、钱穆三位先生成绩最为斐然。他们或仿照西方近代哲学的发展模式，论证明清学术与哲学的近代意义，或从中国思想史内在理路出发，探寻明清思想与学术的发展与宋代学术之关系，前者以梁启超发其端，侯外庐先生加以深化，后者则以钱穆先生为主，仔细搜寻明清思想、学术的内在发展理路。我今天在此所要做的工作是其中极其微小的一部分，仅从儒家的经世哲学这一命题出发，探索其出现的新动向。我现在对此命题所做的还仅停留在描述性的层面之上，至于这种新动向出现的复杂原因，后继发展情景及其在思想史与社会实践中的意义的分析，还有待下一步。 经世哲学既是儒家哲学的基本精神，也是后期儒学的一个重要命题。相比较而言，两宋以前的儒家经世哲学大体表现为“敦人伦，美教化”的伦理型政治模式。明中叶以后，伴随着社会发展的需要和东西文化的交流的冲击，儒家的经世哲学开始表现出一种新的动向，即对自然科学的关怀有所增加。其早期代表人物当数徐光启。明清之际则有方以智。清代则有颜元、李（王恭）等人。以清代明的社会变局，促使一大批思想家对传统的政治模式进行反思，其代表的思想人物当数黄宗羲。他在"明夷待访录"中表达了对传统伦理型政治模式的怀疑，要求将政治与伦理作适当的分离。这一新的思想新动向虽然因为清王朝的入主中原而有所转向，但儒家学术的深度分化并未停止。清代“盛世”康雍乾时期的学术固然以考据而见长，表现出背离儒家经世的传统的倾向，但以戴震为代表的大儒在其晚年的哲学思考中，又使儒家的经世哲学表现出了另一种新的动向。他在"孟子字义疏证"中表达了对以意识形态化的理学之“理”作为是非标准的怀疑，表现出重建是非标准的愿望，在一定程度上展示了事实与价值（伦理与法律）分离的思想倾向，至少表现出了是非标准的非伦理化和非意识形态化的追求。 儒家经世哲学的这三种新动向，在日后的中国社会里并未得到进一步的发展。历史地看主要是由于中国社会的自足发展遭遇了世界文明由国别史向世界史发展的新的国际环境，在西方文明强大外力的引发下，以跳跃的方式走进了近现代，其自身固有的发展逻辑反而在一段时间内被湮灭了。当今天的全球化与本土化两股思潮相互激荡的时候，重新审视本民族文化发展的内在脉络，或许更能有助于我们吸收西方的文明、明了世界文明发展的趋势。 一、儒家经世哲学的第一个新动向－－对自然科学的关怀 原始儒家的经世哲学主要是一种伦理型的政治哲学。这种政治哲学的特征是将个人的身心、性命修养与家、国、天下之政治事务统一起来，强调执政者在政治行为的道德榜样作用，相对地忽视政治规范体系的建设。孔子讲“为政以德”，孟子讲“推恩而及四海”，荀子讲“学于圣人”，好像与人性论关系不是太密切。即使后来的宋明理学中有“理学”与“心学”之分，但在经世的问题 上仍然是一种伦理型的政治哲学。 这种“经世哲学”的另一个特点是对自然科学关注甚少。即使是荀子这样特别关注天人问题的大儒，也不甚关注自然科学本身在经世中的意义。他甚至还说“圣人不求知天”。汉儒董仲舒虽然特别地关注了天，但董氏之“天”基本是一个道德化和神学化的“天”，自然之天仅仅用来说明伦理的合理性及其合理性的根据。宋儒朱熹虽然特别强调“格物致知”的重要，但朱熹哲学中的“物”并非自然科学意义上的事物，而更多的是人伦物事的社会习俗与规范而已。所以当王阳明用“格竹”的方式来领悟伦理学的问题时，便就走火入魔了。汉魏的举孝廉的察举政治制度，隋唐以来科举取士制度，自然科学均不在政治化的儒学“经世”命题之内。因此，从徐光启以降的众多儒家学者，在关注经世的问题时表现出对自然科学的特别关注，应当看作是儒家经世之学在明中叶以后的一个新动向。在这一新动向中我们可以数出一系列的大儒，如方以智，颜元、李（王恭），戴震等。在陈鼓应、辛冠洁、葛荣晋主编的"明清实学史"中对此有比较详细的描述。但这本书的缺点是对实学概念的界定不甚清楚。特别是将李贽的判逆精神、汤显祖的“至情论”、袁宏道的文学革新精神统统纳入实学的范畴之下，使人难以接受。 二、政治与伦理的分离－－从"明夷待访录"看儒家政治哲学中的近代性气质 "明夷待访录"是中国思想史的名著，治文史哲的人大体都知道其中的反君主专制的思想。有人曾经把这部书比着卢梭的"民约论"。能否作这样的比较暂时不讲。但其中包含的哲学新动向则是可以读出来的。"原君篇"探了君主的本来意义，"原臣篇"则探讨了大臣的职责及其与君主之间的关系，反对用父子关系来比拟君臣关系，表现出强烈的政治与伦理分离的思想倾向。这种政治与伦理分离的思想倾向，我认为正是清初儒家的政治哲学表现出了一种朦胧地追求新型政治关系的思想萌芽。黄宗羲把国家之事看是公共事务，在公共事务之外有广阔的私人活动空间。所谓不在其朝，臣与君则为路人关系。在黄氏所设想的社会之中，近代性的社会关系和人际关系就可以从中慢慢地发育。"明夷待访录"虽然并不反对君主制政体，但十分强调相权对皇权的制衡。并强调了学校作为议政场所的作用，要求将天下大事公布于天下之人，反对政治事务的家庭化、私人化倾向。 在中国文化的上下文里，政治与伦理的分离，意味着私天下或曰家天下政治模式的结束，而逐步走向近现代的公民政治。权利的意识将伴随着这种分离而逐渐产生。其实，在"明夷待访录"中已经有了明确的私有财产权的意识和人身自由权的意识。此外，像王夫之、顾炎武、唐甄等 人对专制政治的批评，可以看作是黄氏思想在同 一个历史时期的呼应。 三、事实与价值（伦理与法律）的分离－－戴震对作为意识形态的政治化儒学－－“理学”合理性之质疑 以伦理代替法律是传统中国伦理型政治的必然产物。但在清代的朴学气氛中，戴震晚年的"孟 子字义疏证"一书，则以非常学术化的语言批评了这种非理性的政治现象，表现出要求将事实判断－－如真假、时非、对错与价值判断，伦理的裁断与法律审判分开的倾向。戴氏反对以伦理规范作为是非的标准。戴震一再强调要得“情”，此“情”乃是人的基本良知，是人对待自我的一种真实感觉，故有道德良知和真实、实在而不虚假的意思。当理学之“理”作为一种官方的意识形态时，变成了一种是非的评价标准。“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下之同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之；死于理，其谁怜之！”顺与逆不是以是非、对错为理据，而是以地位、年龄、身分为标准，更为糟糕的是这种不辩是非的意识形态之“理”没有人去怀疑它，人们受到了这种意识形态的残害而不去批评它，正是一种莫大的悲哀！ 为什么人死于法，犹有怜之者？问题就在于“法”有是非曲直，如果某一个执法者混淆是非，指曲为直，人们可以根据法律条文来判断。那些含冤而死者，人们当然可以怜悯他们。尽管法本身也受意识形态影响，其是非标准本身也不完全等同于自然科学意义下的是非，但其是非标准是公开的，公共的，尤其是它具有比较确定的意义。不像作为意识形态化的“理学”始终维护尊者、长者、贵者，而没有是非、曲直可言。可是，就是这样一种维护尊者、长者、贵者的伦理却被当作理所当然的社会规范，要求全社会都必须接受的一种意识形态，故那些屈死于这种意识形态之下的人没有人想到要去同情他们。这种“以理杀人”的意识形态的虚妄，其根本的谬误正在于人们对“理”的错误认识。 戴震区分了两种不同形式的以理杀人方式，一是凭借权力，一是因为所坚持的道德理想本身是错误的，但其本人又不知。那些在上者之所以永远掌握着权力，正是“理学”意识形态所赋予了他们这种优势；那些自以为是而其实不然的人，乃是受理学意识形态的欺骗。所以，理学的荒谬性就在于即使真诚地相信它的人，也不能按照它所提供的标准去进行正确的是非判断。 四、明清思想对近现代中国文化的影响： 梁启超、谭嗣同等人对黄宗羲、王船山哲学思想之继承； 章太炎对顾炎武、戴震思想之继承，鲁迅对章太炎思想之继承； 梁启超、胡适对戴震精神阐发 周作人虽然主要受西方自由主义思想的影响，但晚明的小品文对其的影响也不可视而不见。 我的问题是： 1、究竟是接着宋明理学跳过明清时代的儒学讲中国哲学与思想在近代的发展，还是接着明清之际的儒家哲学的新动向来讲儒学与中国文化的发展？（针对冯友兰先生的照着讲的观点。） 2、儒家思想是否像”五四“时期的部分学者所认为那样，一定与科学（特别是自然科学）是不相容的？或者像牟宗三先生所说的那样要通过“良知的坎陷”才能由传统的内圣之学发展出新的科学与民主的外王之学？儒学的自身资源里能否找到科学与民主的精神源头（当然不是要以此精神源头来拒斥近现代西方的比较系统的科学与民主思想）。 3、政治与伦理，事实与价值（伦理与法律）的分离，换一句话说，对既成政治权力合法性之 质疑，对主流意识形态合理性之反思与批评，在中国当代文化的建设中是否还是一个开放的话题？ 作者：吴根友 (武汉大学哲学系) (责任编辑：admin) |