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从阳明后学看道德实践之流弊问题 张万鸿 一．阳明后学底主要派别： 明中叶以降，王阳明致良知教大盛，弟子虽不及南宋朱熹之多，然以地域分布之言，则较朱子更广。阳明讲学于南京、京师、江西与越等地，然弟子来自各方，故其学说流布于江苏、江西、浙江，以至于国之南北，极一时之盛。而王门弟子之派别历来说法不同，主要有以下几种： (1) 六派： 依黄梨洲《明儒学案》，即从地域上分之为六派： （一）〈浙中王门学案〉：「姚江之教，自近而远，其初学者，不过郡邑之士耳。……郡邑之以学鸣者，亦仅绪山、龙溪。」 （二）〈江右王门学案〉：「姚江之学，惟江右为得其传，东廓、念庵、两峰、双江其选也。……盖阳明一生精神俱在江右，亦其感应之理宜也。」 （三）〈南中王门学案〉：「南中之名王氏学者，阳明在时，王心斋……其着也。」 （四）〈楚中王门学案〉：「楚学之盛，惟耿天台一派，自泰州流入。……天台一派虽盛，反多破坏良知学脉，恶可较哉！」 （五）〈北方王门学案〉：「北方之为王氏学者独少……而王道字纯甫者学业阳明之门，阳明言其自以为是，无求益之心。其后趋向果异，不必列之王门。」 （六）〈粤闽王门学案〉：「文成言潮在南海之涯一郡耳。一郡之中，有薛氏之兄弟子侄，既足盛矣。……乃今之著者，唯薛氏学耳。」 〈泰 州 学 案 〉：「阳明先生之学，有泰州龙溪而风行天下，亦因泰州龙溪而渐失其传。泰州龙溪时之不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。然龙溪之后，力量无过于龙溪者，又得江右为之校正，故不致十分决裂。泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇。传至颜山农，何心隐一派，遂复非名教所能羁络矣。」 泰州学派之作风，不论立身行己或讲学论道，均与其余王门学者不同，故梨洲于此不称王门，以示区别。 (2) 二流： 唐君毅先生则大别王学为二流： 「《明儒学案》以地域分王门为六派，其中以浙东﹑泰州﹑江右之传为最盛，浙东之王龙溪﹑泰州之王心斋﹑罗近溪，江右之聂双江﹑罗念庵，皆造道至深。龙溪、心斋、近溪是一路；江右又是一路。王学分流主要即此二路。其中龙溪、心斋、近溪一路，大体而言，皆直指本体即是工夫。江右则标归寂至静之工夫以识本体。」 此是不取梨州之分，而以阳明之两种教法分也。 (3) 三支： 牟宗三老师以为「当时王学遍天下，然重要者不过三支：一曰浙中学派，二曰泰州派，三曰江右派。」此仍是以地区而分，然牟老师本于阳明之义理，认为三派「皆是本于阳明而发挥」。彼云：「浙中学派以钱绪山与王龙溪为主。泰州派始自王艮流传甚久。人物多驳杂，亦多倜傥不羁。三传而以罗近溪为精纯，故以罗近溪为主。江右派人物尤多，以邹东廓、聂双江、罗念庵为主。邹东廓顺适，持异议者为聂双江与罗念庵，故以此二人为主。」 此三派最能代表阳明后学对阳明致良知教之各有所重，故本文依牟老师之分，浙中派取龙溪、泰州派取王心斋、江右派取聂双江，以明各人于取舍各异之间所衍生之流弊。 二. 阳明后学各派要旨 （1）浙中王门王龙溪： 王龙溪以『四无句』闻名。他本阳明之四句教（四有句）而转进，强调『自然流行』，其语曰： 「阳明夫子之学，以良知为宗。每与门人论学，提四句为教法：无善无恶心之体、有善有恶意之动、知善知恶是良知、为善去恶是格物。学者循此用功，各有所得。绪山钱子谓此是师门教人定本、一毫不可更易。先生谓：夫子立教随时，谓之权法，未可执定。体用显微只是一机，心意知物只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物亦是无善无恶之物。盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。天命之性粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名，恶固本无，善亦不可得而有也。是谓无善无恶。若有善有恶，则意动于物，非自然之流行，着于有矣。自性流行者，动而无动；着于有者，动而动也。意是心之所发。若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣。」 文中『无善无恶心之体』四句即是阳明之四句教，或对显于龙溪之『四无句』而称为『四有句』；而『无心之心则藏密』及以下共四句则是『四无句』。文中龙溪处处以『有』『无』对举，他所强调的，是『自然之流行』，以为阳明之四有句只是权法，倘能『悟得』无善无恶之心，则意知物等一齐不落善恶相对之相，即非『着于有』矣。是时，是天命之性体自然流行，天机自然地不容已地发用，虽动而无动相：意起而无善恶相、知动而无知相、物正而无正不正之物相。龙溪此处乃系依阳明之以『明觉之感应为物』方式讲：心之发动成意，意能从知为明觉，明觉感应中之物自无不正；此异于『从意之所在为物』处讲，因如此说则须通过致良知，步步对治，使皆成为善；如今明觉无所对治，无相可着，心、意、知、物一体而化，一切皆如如呈现，唯是良知天理之流行，意不待诚而自诚，物不待正而自正。王阳明描述四无之说是『为上根人立教』，其言曰： 「上根之人悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意与知物皆从无生，一了百当，即本体便是工夫，易简直截更无剩欠，顿悟之学也。」 此明言四无之说乃系即本体是工夫之法，顿悟之学，一而言之，即以顿悟（非渐悟）心体为工夫，所谓即体是用也。龙溪曰： 「吾人一切世情嗜欲皆从意生。心本至善，动于意始有不善。若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，一切世情嗜欲自无所容，致知工夫自然易简省力。」 龙溪所着重的，是从先天心体入路，倘能悟得心体本是精纯无杂，一切障蔽不过因着而有，世情嗜欲本无安顿处，即知之即去之，于是不须说诚意，而意自诚，自然能存善去恶，故龙溪曰：「正心先天之学也。」 正心者，悟得心体之谓也。先天者，不落于经验层而致知诚意也。先天之学，乃系以悟得本体为工夫，即顿法也，龙溪曰： 「夫圣贤之学致知虽一，而所入不同。从顿入者，即本体为工夫，天机常运，终日兢业保任，不离性体，虽有欲念，一觉便化，不致为累，所谓性之也。」 「本体有顿悟，有渐悟，工夫有顿修有渐修。万握丝头一齐斩断，此顿法也。芽苗增长，驯至秀实，此渐法也。或悟中有修﹑或修中有悟﹑或顿中有渐﹑或渐中有顿，存乎根器之有利钝，及其成功一也。」 龙溪虽谓「顿法」「渐法」「及其成功一也」，但他自己仍是重视顿法，强调当下一念，便是良知之妙用： 「见在一念，无将迎，无住着，天机常活，便是了当千百年事业。」 「当下一念，凝然洒然，无起无不起，时时觌面相呈，时时全体放下。」 综而言之，龙溪本阳明四句教之『无善无恶心之体』一句特为发挥，强调先天之学，谓倘能于心体上见善恶对待之不立，乃能悟入本体，由此发用，则一切皆顺天理而行为，无复有善恶相矣，更无复兹兹于致知诚意矣。倘依康德之道德哲学，此心体大类康德在描述理性之实践使用时所设定之自由意志。然而在康德的系统中，此自由意志只是一个理论上的设准，而『纯粹理性如何能是实践的』，即『人何以能感兴趣于道德法则而依之而行』乃是超出人类理性底力量之外，不能解明的。牟宗三老师于此批评康德，认为他将人性局限于经验层面，未体认到人性超越的一面，亦即是没有把道德法则与道德行为看成是心性本体在实践活动中的自我呈现，而只将问题局限于经验层面去讨论，成就了一套不能落实的空理论。倘依儒家本义，「将心（兴趣、情感）上提而为超越的本心，摄理归心，心即是理；如是，心亦是『道德判断之标准』：同时是标准，同时是呈现，此为主客观性之统一；如是，理义必悦我心，我心必悦理义。』如是，心体所发之法则，必能贯彻于行为。但这只是心体纯粹不杂时才有的表现，龙溪就是本此心体而言工夫，最后录一段以明其工夫义蕴： 「良知不学不虑。终日学，只是复他不学之体；终日虑，只是复他不虑之体。无工夫中真工夫，非有所加也。工夫只求日减，不求日增；减得尽便是圣人。……果能一念惺惺，泠然自善，穷其用处，了不可得。此便是究竟话。」 此段明龙溪工夫之意只在『减』，即去除心体之障蔽，去得尽便悟得心体之纯粹不杂；然而此等去除却不是渐修工夫，而只是一念之顿悟，故实是无工夫之工夫。盖非似阳明四有句之以意为对治之对象，而龙溪实无对治之对象故。 （2）泰州王门王心斋： 泰州派始自王心斋。其传至颜山农、何心隐、罗近溪、周海门、李卓吾等，讲学论道之作风，皆与其余之王门学者不同，故黄梨州于泰州派不称王门，而别为泰州学案。心斋与龙溪同，皆主现成良知之说，其言曰： 「问：庄敬持养工夫。曰：道一而已矣。中也，良知也，性也，一也。识得此理，现现成成，自自在在，即此不失，便是居敬；即此常存，便是持养，真不须防检。不识此理，庄敬未免着意，才着意，便是私心。」心斋所强调的工夫，只是『识得』良知是现成自在，便是居敬持养工夫；倘着意于庄敬持养，便是造作，不是自自在在。所以《年谱》说： 「先生言百姓日用是道，初闻多不信。先生指僮仆之往来、视听、持行、泛应动作处，不假安排，俱是顺帝之则。」 心斋肯定在日常生活中不假安排的自然行为就是道的表现。如此当然不需要特别的修养工夫，只是平常自然即可。心斋的儿子说他是『以日用现在指点良知』。所以当时之胡今山谓：『汝止（王心斋）以自然为宗』。心斋这种『识得本性即是工夫』，与龙溪同是『即体是用』之架构，然重点不同。泰州之学的精神，尤重德与乐之不二：以为吾人既能悟得良知本体，同时亦当有此悟后境界之乐。心斋尝作《乐学歌》曰： 「人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐；不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐；乐是学，学便乐。呜呼，天下之乐，何如此学！天下之学，何如此乐！」 此歌之前六句仍是『知善知恶是良知』之义理。谓人心本处于乐之境界，惟私欲萌生，心受缚而不得其乐，然良知发用，觉之即去之（知善知恶，好善恶恶），人心复其本然之乐。中段八句反复言『学』与『乐』之不二，强调修养工夫与主体境界的必然关系，以为不能达到乐之境界则不算工夫，境界与工夫是一非二。末段赞叹语，不烦释。此《乐学歌》表明了王心斋十分重视去私欲复心体后之境界，且以之为判断标准、衡量工夫之真实性。心斋所追求的，正是宋明儒内圣之学所共同企求的『圣贤气象』，或曰『孔颜乐处』，这也是宋儒程明道、程伊川的讲学重点。明道曾问学于周濂溪，濂溪令他『寻颜子仲尼乐处，所乐何事。』后来明道谓『自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有「吾与点也」之意』。据《论语．先进篇》记载：孔子问诸弟子之志，唯有曾点曰：『莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归』，表示他的理想不是当官作吏，而是沉醉在大自然中，悠然自得，透露出一种乐趣。这即是放下世俗名利的羁绊追逐，寻求精神上的自足自得，而感受到莫大的乐趣。明道诗《偶成》曰：『云淡风轻近午天，傍花随柳过前川，时人不识余心乐，将谓偷闲学少年。』又明道主张『学者须先识仁』，因为『仁者浑然与物同体』，人透过修养就能体验到超越一切的对立而有的一种与万物一体的感觉，能达此境界，『乃为大乐』，这也就是『孔颜乐处』。明道以为，达到这种境界的人已无须勉强自己去克服性好的引诱，反而从自然而然的行为与天理相合中而体会到一种精神上的活泼泼的快乐。心斋主动继承了这种境界上的追寻而加以强调，其始创的泰州学派，一直有着他这种重视境界之乐的风格，其子王东崖说： 「问：学何以乎？曰：乐。再问之，则曰：乐者心之本体也。有不乐焉，非心之初也。吾求以复其初而已矣。……又曰：学也，而皆所以求此乐也。乐者乐此学，学者学此乐。吾先子盖尝言之也。」 然而他的乐的内容是甚么？就只是平常、自然。他说： 「鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。」 这就是泰州派的风格：追求平常、自然无造作的自得之乐。然而，吾人不可于此联想起西方的自然主义、快乐主义，因宋明儒所共同追求的『孔颜乐处』，虽貌似平常之乐，然乃系经过两重翻抱上达而至的境界，明道于此有一例可明其要： 「愚者指东为东，指西为西，随众所见而已；知者知东不必为东，西不必为西；唯圣人明于定分，须以东为东，以西为西。」 文中愚者所见即一般之观物境界；知者所见即看破事物之分殊性而见事物同体的境界；圣人所见即是一化掉主客、天人、人物之相对相之圆融之境。这是一个天人无间的境界，故可以言天仍是天，人仍是人，因为： 「若是真明得透彻，则人即天，更无合之可言，圣人生命通体是天，更无所谓合。」 这乃是超越与内在打成一片的境界，道体流行与轻松乐趣打并在一起，成了一个虽平常而实极高的境界。 （3）江右王门聂双江： 据黄梨洲《明儒学案》述欧阳南野之学有云： 「先生之所谓良知以知是知非之独知为据，其体无时不发，非未感以前别有未发之时。……当时同门之言良知者，虽有深浅详略之不同，而绪山龙溪东廓洛村明水皆守已发未发非有二候，致和即所以致中。独聂双江以归寂为宗，工夫在于致中，而和即应之，故同门环起难端。双江往复良苦。」 梨洲记载双江对致良知之工夫大异于同门，故遭围攻。当中最有名的，是双江质疑龙溪之《致知议略》，二人九疑九答，后辑成《致知议辩》。 双江之所以主归寂，实因反对良知现成而起，他说： 「告子曰：『生之谓性』，亦认气为性。……杞柳、湍水、食色之喻，亦以当下为具足。『勿求于心，勿求于气』之论，亦以不犯做手为妙悟。孟子曰：『苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。』是从学问上验消长，非以天地见成之息冒认为己有，而息之也。『仁者与物同体』，亦惟体仁者而后能与物同之。……而要以收敛为主，则一而已。」 双江以告子之『生之谓性』为喻，质难所谓见成具足者，不外是气性之活动，是渗杂了感性的自然生命活动，就此现实状态而说良知之见成具足，是不确当的。从自然生命之知觉活动中，吾人可知其不必然是『良』，故此根本无现成之良知，真正的良知必在未发动之前求，此是收敛归寂后始得的。 又曰：「今人不知养良知，但知用良知，故以见在为具足。」养者、培育也。「是多少体验，多少涵蓄，多少积累，多少宁耐」，即从磨练积聚而始得良知本体，不能轻言简易。 又：「双江子曰：程子云：『不睹不闻便是未发之中，说发便属睹闻。』独知是良知的萌芽处，与良知所隔一尘。此处着功，虽与半路修行不同，要亦是半路的路头也。致虚守寂方是不睹不闻之学，归根复命之要。……其曰『视于无形，听于无声』不知指何者为无形无声而视之听之？非以日用伦物之内别有一个虚明不动之体以主宰之，而后明察之形声俱泯？是则寂以主夫感，静以御夫动，显微隐见通一无二是也。」 对双江而言，独知亦属已发，因凡已发者皆属形而下的活动，必定夹杂有感性在内，故良知不可求之于已发，必要以致虚守寂之工夫求此未发之虚明不动的主宰。双江自己有一简要的论述： 「良知本寂，感于物而后有知，知其发也，不可遂以知发为良知，而忘其发之所自也。心主乎内，应于外而后有外，外其影也，不可以其外应者为心，而遂求心于外也。故学者求道，自其求乎内之寂然者求之，使之寂而常定。」 「寂、性之体，天地之根也。……感﹑情之用，形器之迹也。」 双江于此明言『当求发之所自』之寂体良知，勿误以应物之活动为良知也。梨洲记载双江悟道过程曰： 「先生之学，狱中闲久静极，忽见此心真体光明莹彻，万物皆满，乃喜曰：『此未发之中也，守是不失，天下之理皆从此出矣。』乃出与来学立静坐法，使之归寂的通感，执体以应用。」 双江又曰： 「愚夫愚妇之知未动于意欲之时，与圣人同，是也。则夫致知之功要在于意欲之不动，非以『周乎物而不过』之为致也。……致知如磨镜，格物如镜之照。谬谓格物无工夫，以此。」 双江顺阳明言『只怕镜不明，不怕物来不能照』而主张：倘能致虚守寂而求得良知本体，就如磨镜使明一样，既明，则自然能照物，即既已致良知，物必自然而正，故谓格物无工夫，因工夫全在磨处。 双江之格物无工夫，有似龙溪之即本体是工夫而实不同。盖双江以良知之发用（格物）为余事，与龙溪东廓等人以致知诚意格物为一事大异。而双江之归寂以显良知，实有类南宋李延年之危坐终日以验夫喜怒哀乐未发前之气象，亦即牟宗三老师所谓超越的逆觉体验也。查吾人之良知本体，实是可以彻底地从性好引诱中解脱出来，不陷溺于生理心理之辖制中而实践地体证的，此即是逆觉之工夫。孟子谓『尧舜性之，汤武反之』。『性之』即自然而然地如此，不需工夫；『反之』即『逆之』，这个『之』是有所指的，即是吾人之自然之性。尧舜是天纵之圣，故性之即如其性之所如而行；汤武是贤人，须于顺其性之开展而有陷堕之机时，警觉地逆反之，即是一种不安于陷堕，要拔乎陷溺之力量的跃动﹑呈露。吾人由此觉识到吾人内在地有一种主体性，其为主体是超越的，因能使吾人突破经验层面之牵制；是自由的，因是独立不依于吾人之俗情好恶；将现实生命中的一切纠缠放下，呈露出这纯粹的内在主体。此之谓「内在的逆觉体证」，即不隔离于日常生活地，就现实生活中吾人不安于陷溺而逆向之而显露出道体主体的方法。然逆觉体证有两形态，上述是第一个形态。另一个是「超越的逆觉体证」，即隔绝于日常生活，只于静坐闭关中止息吾人顺吾自然之性而来之种种牵引，破执而使纷乱之性好复归于内心之清净自在而呈露主体性之方法。双江以致虚守寂之工夫求虚明不动之主宰似此。 三．阳明后学底流弊： (1)评论 王学的分派虽众，其旨唯在就其个人为学而有自得处作为出发点，济以各人气质之殊及补偏救弊之见，成一家之言耳。当中各有对治，唯此对治之得法不得法，及有否矫枉过正而流入于偏则当一一辨明。 I.刘蕺山 明末刘蕺山评王学之流弊曰： 「今天下争言良知矣。及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；起洁者荡之以玄虚，而夷良于贼。……今之贼道者，非不知之患，而不致之之患，不失之情识，则失之玄虚。」 蕺山以为，王门后学最重要的两个弊病，其一是猖狂者将情识混杂于良知之流行，不辨是出于情识抑发自本心，以为凡自然流行必是发自良知，任凭知觉作用成为主宰，以致满街皆圣人，其二是超洁好高之士，只流荡于虚玄之形上体悟，以为必能见之于行事而未有通过切实之工夫使成己成物，以致将良知教等同佛氏之学，遗落儒家道德本体之天理。前者之流弊大抵指泰州派而言，后者应指龙溪四无之说（注二），两者皆轻看致知功夫而成流弊。 II.黄梨洲 蕺山弟子黄梨洲撰作的《明儒学案》，亦有对王门诸子一一评判，兹摘录对龙溪、心斋及双江之论如下： 「阳明先生之学，有泰州龙溪而风行天下，亦因泰州龙溪而渐失其传。」 「王门有心斋、龙溪，学皆尊悟，世称二王。心斋言悟虽超旷，不离师门宗旨。至龙溪，直把良知作佛性看，悬空期个悟，终成玩弄光景，虽谓之操戈入室可也。」 「盖自夫子川上一叹，已将天理流行之体一口并出。曾点见之而为暮春，康节见之而为元会运世。故言学不至于乐，不可谓之学。至明而为白沙之藤蓑，心斋父子（王心斋、王东崖）之提唱，是皆有味乎其言之。然而此处最难理会，稍差便入狂荡一路。所以朱子言曾点不可学，明道说康节豪杰之士，根本不贴地，白沙亦有说梦之戒（注三）。细详先生（王东崖）之学未免犹在光景作活计也。」 梨洲谓阳明致良知教，传至心斋、龙溪，因讲现成良知，简易直截，且二人一生讲学，故阳明学遍传天下；但梨洲疑其近禅，故谓『渐失其传』。于龙溪，梨洲谓其终落得『玩弄光景』的下场，为阳明学之叛徒矣；于心斋及其子东崖之泰州学派，则空言自然之乐，亦是『玩弄光景』而已。 评双江曰： 「姚江之学唯江右惟得其传。东廓、念庵、两峰、双江、其选也。……是时越中流弊错出，挟师说以杜学者之口，而江右独能破之，阳明之道赖以不坠。」 「先生之学……是时同门为良知之学者……其疑先生之说者有三：其一谓『道不可须臾离也』，今曰『动处无功』，是离之也；其一谓『道无分于动静也』，今曰『功夫只是主静』，是二之也；其一谓『心意合一，心体事而无不在』，今曰『感应流行，着不得力』，是脱略事为，类于禅悟也。王龙溪、黄洛村、陈明水、邹东廓、刘两峰各致难端，先生一一申之。唯罗念庵深相契合。……两峰晚乃信之曰『双江之言是也』……心之主宰虽不可以动静言，而唯静乃能存之，此濂溪以主静立人极，龟山门下以体夫喜怒哀乐未发前气象为相传口诀也。……阳明自江右以后，始拈良知。其在南中，以默坐澄心为学的，收敛为主，发散是不得已。有未发之中，始能有中节之和，其后学者有喜静厌动之弊，故以致良知救之。而曰良知是未发之中，则犹之乎前说也。先生亦何背乎师门？乃当时群起而难之哉！」 「独双江以归寂为宗，工夫在于致中，而和即应之，故同门环起难端，双江往复良苦。」 双江遭众多同门围攻，梨洲以为不公。谓其主静之说能存心之主宰，又与阳明南中默坐澄心之教同，岂能谓之背叛师门？且其救正浙中之流弊，阳明之学赖以得传云云，直是对双江推崇备至矣。 III.牟宗三先生 牟宗三老师对龙溪双江之评议大异于梨洲。他以为龙溪在四无句中显示了他的颖悟，描述了实践对治所至之化境，致成无所对治，忽略了后天之学，成了荡越，招人之讥。但他的颖悟乃系本阳明四句教而发挥，可以说是阳明底谪系，比当时其它王门任何人更精熟于阳明之思路。此外，牟宗三老师以为双江归寂之路，不过是人随时当有之常行，为致良知之预备工夫，原则上亦不是必须作的。且从此而显现之寂体或良知真体，不过是单显知体之自己，倘不言冰解冻释，根本不能贯彻于日常生活中，亦很可只是一光景。且双江记闻杂博，引阳明语而非是阳明学本义，虽称门人，实不解阳明思路。 (2) 析述 案龙溪、心斋、双江三人之学皆各有所重，然正是其学之流弊所在，试申述如下： I.龙溪之学：工夫简易 正如本文第一节所描述，龙溪之学是顿悟之学，即本体是工夫，能悟得心体之本然状态为精纯不杂，则所发之意自无不善，而谓『致知工夫自然易简省力』，又谓『致良知三字及门者谁不闻，唯我信得及』。龙溪天资甚高，较阳明更突出强调良知本体的现成性： 「至谓世间无有现成良知，非万死功夫，断不能生。以此较勘世间虚见附和之辈，未必非对病之药。若必以现在良知与尧舜不同，必待功夫修整而后可得，则未免于矫枉之过。」 「良知者本心之明，不由学虑而得，先天之学也。」 龙溪以其个人颖悟，体验到良知可从顿悟而得，对比于阳明之步步对治之诚意工夫，便觉不够易简直截，故曰： 「正心先天之学也，诚意后天之学也。……若能在先天心体上立根……致知工夫自然易简省力。……若在后天动意上立根，未免有世情嗜欲之杂。纔落牵缠，便费斩截，致知工夫转觉繁难，欲复先天心体便有许多费力处。」 龙溪虽主立根于先天心体，而谓致知工夫易简省力，但他并非反对后天动意上下工夫，即未有推翻阳明之诚意格物，只是以为『便费斩截』，『有许多费力处』。然此说易使人心生误会，以为有两套致知工夫，一套是后天之学，即阳明之四有句，须步步对治，省察意与物之有善恶及反照心与知之无善无恶，从工夫中逆觉本体；一套是先天之学，即龙溪之四无句，直悟本体，一悟全悟，良知本体一时顿现，即本体便是工夫；前者是繁难的，后者是省力的。但这只是理上言说而可有此两套，因龙溪所强调的乃系『性之』的工夫，系圣人境界，因能念念皆善，实亦即是没有工夫，只有心体之流行，即体是用，意无不善，根本没有对治的对象，不成一套致知工夫。对于凡夫俗子来说，对治意念之工夫是必要的，倘龙溪高唱工夫简易，好像教人舍后天趋先天，使自以为『天纵之圣』，这便易生荡越。倘后学依龙溪之教而行，遇到『上上根器』，自然相合无间，但世间少有；踫上『中下根器』，良知易为私欲所障蔽，不易下贯，却又无入手之对治工夫，则茫茫然矣。龙溪对工夫之重点只在『复其体』，以为悟得本然的心体，即能自然流行，于超越层中言意知物之皆为善而无恶，不须言对治矣，而这正是龙溪的缺失所在。故『工夫简易』不可轻言，因易导人空言彻悟良知本体，妄谓『无心为道』流荡于虚玄之形上体悟，而未能有切实工夫以对治私欲而起之恶念。龙溪本于四有而上推至四无，表现了其颖悟，亦不违阳明；然亦显露了其疏忽，以为四有句只是夫子之『权法』，则易导人流荡于玄谈；对龙溪本人来说，自无此弊，于后学则成蕺山谓之『虚玄而荡』矣。梨洲评龙溪『悬空期个悟，终成玩弄光景』。虽龙溪本人不至如此，但龙溪之学确易使人流于玩弄光景，即只悬空去描画良知心体之流行是如何如何，停滞于超越层之良知流行，并未能真切地贯注于日用之间，此是广义的玩弄光景。（按：所谓玩弄光景，下文当再剖示） II.心斋之学：境界是乐 心斋跟龙溪一样，亦同样强调良知现成，不假工夫，识得本体自然应用，便能达致乐的境界。这是泰州派底特殊风格，自心斋始，讲学大众化，主平常自然，以为道是眼前即是，强调平常、自然、洒脱、乐这种似平常实是最高的境界。这种境界是儒家内圣之学中所共同承认的，但既是共同承认，即不须特别标举，因不是为学关键所在。牟宗三老师谓泰州派的强调这种境界是『曾点传统』，因为是始自曾点，把这种境界说成了暮春景致。朱熹则说『曾点不可学』，即是反对将学问工夫当作四时景致来玩弄。 蕺山批评谓『猖狂者参之以情识』就是指着泰州派而言。如梨洲谓： 「泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇。传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教所能羁络矣。」 颜山农、何心隐之辈，皆有『赤手搏龙蛇』的本事，然已涉『狂』，故非名教规范所能约束，已流于放肆矣。此由心斋所开之风气使然。泰州派重「自然」、「快乐」、「活泼」、这三者本是由踏实工夫所致，倘非如此，则只是情识混杂：所谓自然、仅为自然生命之自然，非经过道德自觉翻抱而至之自然；所谓快乐，只是由物欲满足而得，非是一种自觉而自足之快乐；所谓活泼，更是恬不知耻。牟宗三老师曰：『良知心体圆而神，譬如一露水珠，真难把握。然如不悟此良知，还讲甚么顺适平常、眼前即是？眼前即是者，焉知其非情识之放纵恣肆耶？』这是重境界轻工夫的结果。梨洲谓『此处最难理会，稍差便入狂荡一路』，正是。又谓泰州之学『未免犹在光景作活计』，然乎。牟宗三老师亦谓这是一种玩弄光景： 「平常、自然、洒脱、乐，这种似平常而实是最高的境界便成了泰州派底特殊风格，亦即成了它传统宗旨。……若专以此为宗旨（此既是一共同境界，实不可作宗旨），成了此派底特殊风格，人家便说这只是玩弄光景。……良知自须在日用间流行，但若无真切工夫以支持之，则此流行只是一种光景，此是光景之广义。」 无切实之工夫而空言良知之日用流行，只是悬空描画这流行，便是玩弄光景。 III.双江之学：本体是寂 双江之学最异于同门者，乃系主良知本体不能于自然生命活动中求，而必求之于未发动之前，即主张这个本体只能是一寂然不动的主宰，由此而割离了良知本体的主宰义及呈现义。是故其工夫理论全着眼于如何求得此未发之体，以磨镜为工夫，一日能使镜明，则照物自能无碍。故主张『格物无工夫』，以为致虚守寂工夫所见之光明真体必能发用于物而使物自正，如明镜之照物然。 双江是就当时言现成良知之泛滥而倡归寂之说，以此救其夹杂搀和之弊。吾人须以归寂主静之工夫，剥落一切人为物事，始能呈露出一个光明清澈之寂体，谓： 「炯然在中，寂然不动，此定体也。」 欲求此寂体，则不能循思虑用工夫，谓： 「才涉思虑，便是憧憧，至入于私意。」 反而，正是要放下一切思虑，始能归于寂体。能归此寂体，则： 「寂然不动，中涵太虚，然后千变万化，皆由此出。」 「归寂以通天下之感，致虚以立天下之有，主静以该天下之动。」 双江以为其归寂显体之说，才是阳明学之『正法眼藏』，曰： 「致良知者，只养这个纯一的本体，本体复则万物备，先师之良知是未发之中，…此是传习录中正法眼藏。」 然双江如此论『致良知』，实异于阳明以顺良知之知善知恶，好善恶恶之用，而为善去恶之致良知。黄梨洲谓双江之学类乎阳明初期在南中时以默坐澄心为学的，以收敛为主之旨。然而，默坐澄心之收敛工夫只是逆觉良知本体之常行，但这只能达抽象地思之境地，是未及其感应流行之用的；但良知本身却不能只停在此抽象地思之之状态中，它是分析地必然地要在感应流行中的。依阳明、良知之当下呈现与良知自体本质上无二无别，因此有龙溪谓『现成良知』，然双江以为『现成』即是『已发』，非真良知，必以致虚守寂工夫而归于未发之寂体才是真良知，是则已将良知分成已发与未发两截，然实未可也。 牟宗三老师评双江曰： 「大抵自阳明悟得良知并提出致良知后，其后学用功皆落在如何能保任而守住这良知，即以此『保任而守住』以为致，故工夫皆落在此起码之最初步。……双江之致虚守寂，若亦是如此，如阳明初期讲学以收敛为主，则亦不影响阳明之义理。经过枯槁寂寞之后，一切退听，而后天理炯然，此等于闭关，亦等于主静立人极，等于静坐以观未发气象。然经过此一关以体认寂体或良知真体，并不能一了百当，这不过是抽象地单显知体之自己，并不能表示其即能顺适地贯彻下来。故延年经过观未发气象后，必言冰解冻释始能天理流行。用于良知亦复如此。……回头枯槁一番以后返地致此良知之寂体，你若以为需要或愿意有此枯槁，你就去作好了，这只是随个人而定。」 牟宗三老师并不反对双江致虚守寂之静坐法，但若以之为终极则不免枯槁，且不能应事，故又曰： 「及至真要使良知寂体流行于日用之间，还是要作阳明所说的那一套。……双江为讲枯槁而支解阳明之义理，弄得面目全非，而最后又未能跳出阳明之圈套，此真乱动手脚空劳扰攘矣。」 IV.综论：玩弄光景 总合而言，龙溪主工夫简易，忽略后天之学的重要性，使后学流于虚玄之谈而生荡越；心斋倡不乐非学，重视境界是乐，空言良知流行，使后学以为顺性好而发之行为亦是出于良知，使情识渗杂于流行而误入歧途；双江以为本体是寂，不能流于日用间，变成偏枯之体而实不能应用，空言良知本体而实只是误置耳。三者皆是『玩弄光景』。 所谓『玩弄光景』，乃系于学道过程中出现的一种毛病，阳明在世时对此已有警觉，据《传习录》记载： 「一友静坐有见，驰向先生，答曰：『吾昔居滁时，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，始教之静坐。一时窥见光景，颇收近效。久之，渐有喜静厌动，流入枯槁之病，或务为玄解妙觉，动人听闻。故迩来只说致良知。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨练也好。良知本体原是无动无静的，此便是学问头脑。我这个话头，自滁州到今，亦较过几番，只是致良知三字无病。」 「先生问在坐诸友，比来工夫如何？一友举虚明意思，先生曰：『此是说光景』。一友叙今昔异同，先生曰：『此是说效验。』二友惘然，请是。先生曰：『吾辈今日用功，只要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过既改，方是真切工夫，如此则人欲日消，天理日明。若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。」 此两段皆提及学道工夫中会出现误入歧途，即只是窥见光景而不自知，反以为有所得而窃喜而停驻，便是『玩弄光景』。所谓光景，盖由于吾人之良知本体，须在道德实践之体现中始成为具体而真实之体，但在『反显以立体』之过程中，体被置定在抽象的状态中，此一步置定是抽象地显示体之自己，单显黑格尔所谓体之纯普遍性自己，相当于其所谓『体之对其自己』。此时，良知本体自是澄然湛然。但停滞于此，则澄然湛然即转为光景。此非体之自身是光景，乃是相对于具体而真实的体而言，此抽象状态之体是光景，此是真体之一个影子，故曰光景。吾人之意识停驻于此，以为见道，入而不出，成为执念，即是『玩弄光景』。于此境地，自是喜静厌动，流入枯槁；或空言『玄解妙觉，动人听闻』；但此良知本体既只是光景，自不能流行于日用间，牟宗三老师谓此是光景之狭义： 「若不能使良知真实地具体地流行于日用之间，而只悬空地去描画它如何如何，则良知本身亦成了光景，此是光景之狭义。」 倘只能空言良知之日期流行，则成另一形态之玩弄光景，牟宗三老师谓此是光景广义： 「良知自须在日用间流行，但若无真切工夫以支持之，则此流行只是一种光景，此是光景之广义。」 四.阳明后学流弊形态之剖析： （1）儒家内圣之学的特质： 儒家自孔孟立教以来，其用心一直在人的德性生命上，至于如何保存扩充吾人之异于禽兽之几希，更是儒家各大哲殚精竭思所在。儒家内圣之学的本质，乃系通过道德实践，彰显内心之明。『从根上消化吾人生命中之非理性反理性的成分』，使能事事如理，从心所欲不踰矩，达致圣人的境界。故『内圣之学』亦曰『成德之教』，即在吾人之有限生命中完成一圆满无憾之德性人格之意义。以今语言之，亦可说是一道德哲学。（注四） 就宋明儒心性之学言，主要是处理两个问题：一个是本体问题，一个是工夫问题。前者主要是讨论道德实践所以可能之先验或超越的根据，即心性问题；后者主要是进而讨论实践之下手问题，此即工夫入路问题。两者即是道德实践所以可能之客观根据及主观根据（注五）。而道德实践的目标自是成圣成贤。儒家认为『人皆可以为尧舜』，每个人皆可以通过道德实践，完成自己的德性人格，进至圣贤境地。就旁人的感受言，即是所谓的『圣贤气象』，就个人的感受言，即是所谓『孔颜乐处』。这是道德实践所要达致的境界之形态问题。 （2）分析架构及其作用： 通过以上三个问题之展示，吾人可于『道德实践』这个课题之讨论上，有一架构之了解，图示如下： 人皆有潜藏之可能成为圣贤表示有一实践方法使人从潜人已达圣贤境地 即涉本体问题藏进至显露即涉工夫问题即涉境界问题 即涉工夫问题 (或顿或渐，仍是工夫) 本文将运用此架构试评定龙溪、心斋、双江三人之学说之所以出现流弊的原因。然而此架构只提供一个导向的作用，并无参与决定这三个问题的具体内容。即此架构只能提供吾人对道德实践之形式有一抽象的分析基础，从而了解阳明后学出现玩弄光景之原因，但对于本体之内容是甚么，工夫如何进行及境界是何形态均不能作内容上的决定。 （3）阳明后学流弊之衡定： 从上文可知，道德实践涉及三个问题：即本体、工夫、境界是。以此衡诸阳明后学， 则可见三人因有所对治而有所标举，却未能平衡地顾及到各问题，致有所偏废而落入『玩弄光景』之流弊中： Ⅰ．龙溪：工夫无着落 上文屡言龙溪因天资颖悟，强调良知本体『原是人人见在具足，不犯做手本领工夫』；所倡之『四无句』亦只是道德实践所至之化境的描画，『自性流行，动而无动』心意知物一体而化，一切皆如如呈现，四无实即一无，由此而言工夫简易，其实是一体而化，根本无所对治，即根本无『致』的工夫。所谓『致知工夫自然易简省力』，便使人误以为四无句是一套工夫，其实只是顿悟之学，『即本体便是工夫』，根本不是教法。总而言之，龙溪着重于浑然一体的境界讲格物致知，由是而使人轻看具体对治的工夫，空言超越层底良知流行，流于虚玄而荡之玩弄光景中。 Ⅱ．心斋：境界是混杂 心斋跟龙溪近似，亦倡现成良知，谓『日用是道』。工夫则主自然，『不假安排』。惟其特别强调境界是乐，以为自然、洒脱的感觉即是道之日用流行，然两者境界可以是形貌相似而相去千里。孔子曰：『兴于诗、立于礼、成于乐』，兴于诗纯是经验层之感性生命活动，立于礼则是吾人已能自觉地约束感性生命，使之服从法则而作道德实践，成于乐则是人于实践道德而达至圆熟之境界时，便是『举手投足莫非天理流行』，『从心所欲不踰矩』，天理仍在平常生命活动中表现。虽同是生命之自然活动，但绝不可混同。心斋所开之泰州派却正是在此大加宣扬，反而失落了切实之对治工夫，空言经验层底良知流行，流于情识而肆之玩弄光景中。 Ⅲ．双江：本体非真体 双江以为倡现成良知者只是混情识于良知呈现，故否定现成良知，以未发用之寂体方为真良知，否定了良知流行于日用间的可能。又谓『格物无工夫』，以为工夫全在磨镜处，致虚寂而悟本性，即能『自然应物』（如明镜之照物），是以主张归寂之静坐工夫。故以为『超越的逆觉体证』方式，才是体证良知本体的唯一方法，由是而误入歧途，停滞于澄然湛然之抽象状态之体，以为即是真良知，执之而悬空描画它是如何如何，流于玩弄光景中。 言至此，吾人可对阳明后学之流弊作一衡定：道德实践必然涉及本体、工夫及境界三方面，龙溪、心斋均能契入天理流行之境界，然而前者忽视了具体切实的实践工夫，后者未能分清境界中感性之乐与天理流行之乐底分野；双江则将本体误置于寂然不动之状态，致使随之而来的工夫偏于枯槁一面；三者之学皆落入玩弄光景之学道毛病中。 五．就道德实践之流弊问题进一解： 从前文可知，道德实践所涉及之三方面倘不能平衡地兼顾，即有所偏重时，必生流弊；是以一个完备的道德实践理论，应对本体、工夫及境界均有所照应而不偏废。本体与工夫，即道德实践所以可能的根据与方法，首要的必定是人人皆普遍地必然地具有及可行；其次要认识到本体必是透过工夫而呈现发用的，是以工夫不可或缺，而工夫则可分为内指及外指两方面，内指即本体之呈现方式，可细分为始显和全显两层次；外指即本体之发用，以阳明致良知教为例，即诚意及格物也；到最后两者必定是合一的，所谓『体用合一』，『即用见体，即体见用』，『即本体即工夫，即工夫即本体』，而达内圣成德之教圆满通透的境地。天理流行，天人合一的境界，或谓孔颜乐处圣贤气象，是一种貌平常而实极高的境界，这是儒家内圣之学所共同承认以之为终极的。既然是共同的境界，则无须多加描画，更不用大肆宣扬。倘要描画，亦须陈明先是『立于礼』，才能有『成于乐』，否则落于情识而不自知。 (责任编辑：admin) |