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当代宋明儒学研究与中国形上学问题意识 杜保瑞（博士）[1] 【提要】 本文藉由当代宋明儒学研究探讨中国哲学的形上学问题意识，提出了「存有论」问题意识与「本体论」问题意识之别，藉以区分两种形态的形上学问题意识，并解决牟宗三、劳思光对于宋明儒学解释体系的不同意见所显示的中国哲学解释体系的理论问题。首先，对于劳思光先生反对儒学形上学、宇宙论建构之路之说，本文提出了形上学、宇宙论的问题意识的合法性问题，并藉由多玛斯哲学比较讨论上帝存在的哲学建构对于儒家形上学建构的理论意义。对于牟宗三先生以「程朱」之学是「本质伦理」、是与多玛斯形上学相同思路之说，本文提出了「程朱」之学有其理论上存在的重要意义，牟先生由「即存有即活动」之说建立的「道德形上学」是儒学形上学的特殊形态，是本体宇宙论的功夫境界哲学。本文以此路径与基于上帝存在而论说道德的士林哲学进行了比较，认为以实践之路证成形上命题是价值哲学的必走之路。然而，在宗教哲学系统中的形上命题之证成却是一「境界」的问题，在「境界哲学」问题意识的认识中，一切宗教哲学中的它在世界存在之信仰性命题皆是信仰者的修行境界的成果，从而以境界哲学的理论定位而解消中国价值中心本位的形上体系证立之困境。 作者向来关切中国哲学方法论问题，认为中国哲学义理开发的关键在于中国哲学的基本哲学问题意识的明晰化。由于中国哲学的基本哲学问题意识的研究是在一个当代的进程上的研究，因此也就涉及当代中国哲学解释体系如何建构的问题。解释体系本身就是一个对于基本哲学问题的观点的表述系统，研究解释体系即是对基本哲学问题的探究。就当代中国哲学研究而言，表现在宋明儒学诠释体系中的中国形上学问题意识则具有最丰富的讨论题材。形上学是研究普遍原理的学问，但是东西方基本哲学问题意识有别，因此东西方形上学的问题意识也就有所不同。本文由当代宋明儒学解释体系的研究入手[2]，探究中国哲学的形上学问题意识，并进而澄清中国哲学的基本哲学问题意识，从而作为作者一向在进行的中国哲学方法论研究的一个环节。[3] 作者于分析中国哲学的基本哲学问题时对中国哲学的形上学中的本体论哲学问题又作了区分，认为：中国哲学的本体论哲学问题涉及到对于「作为终极价值义涵」的探究的学问，此即「实存性体」之学；也涉及对于「形上道体的抽像特征」的研究的学问，此即「抽像性征」之学。[4]此「实存性体」及「抽像性征」皆是针对道体的研究，只其问题意识不同，在体系内的角色作用不同，在中国哲学史上，这两种形态的道体之学一直不断发展并形成了不同体系间的理论差异，此一差异导致了哲学史上许多不必要的争议。如能理清其原来是不同的问题，不仅对于中国哲学的方法论研究有理论进展之效，更对于向来甚有争议的中西哲学的同异比较的问题有澄清的帮助。 由于中国哲学主要在探究人生问题，体系的建构主要以确立人生理想为目标，理论的形态以能面对人生问题为特征，因此，「功夫理论」与「境界哲学」一直是中国哲学体系中关键的两个表达形式。[5]但是，实践的本身是要有理论根据的，从方法论研究的进路来探究时，如何确立人生哲学的形上根据便是其关键问题。站在中西哲学比较的立场上看这个问题时，以上帝信仰为中心的士林哲学则是同样地重视人生问题的哲学体系。士林哲学将终极价值的问题诉诸对上帝的信仰并由上帝的启示作为价值的标的，这样的义理形态在中国哲学的儒、释、道三学中皆有相类似的理论议题。 在中国哲学的道教哲学及佛教哲学的传统中，两者皆有它在世界的信仰层面。以道、佛与天主教论之，三者在方法论上面临的共同问题是认识它在世界的存有者的可能性问题。这个问题在士林哲学传统中是核心问题之一，但是在当代中国哲学的道、佛研究中却尚未正式进行。事实上，此事不明，则其信仰之真伪、价值之争辩的问题实难以进行。就当代学术研究言，在道、佛的教理研究及价值澄清的问题上，其研究作品甚多，然而对其进行纯粹哲学研究的方法论证成之理论努力则未见力作。儒学则不然，儒学经由当代新儒家学者及众多当代中国哲学学者的义理开发之后，对于终极价值的议定及证成皆有方法论诠释体系的建构成果。儒学虽然不走宗教之路，但是作为人生哲学的价值依据的问题却有理论与实际的落实：理论的落实表现在宋明儒学及当代新儒学的论理中，实际的落实表现在传统中国人心的伦理价值信念中。儒学迄今仍是有生命力的中国文化的主要传统，而且在哲学研究的面向中能有哲学当代化的理论创造力，所以作者以之为本文之讨论主轴。 一 本文的问题意识 在当代宋明儒学研究中，对于宋明儒学的分系问题及理论形态之判断问题是讨论宋明儒学方法论问题的关键之处，然而也就在这个分系跟形态判断的问题中出现了中国哲学对「形上学」概念使用的歧义。在康德哲学影响下，港台学者牟宗三、劳思光先生为响应康德所言之纯粹理性不能建立形上命题之说而以中国哲学的特质为基础对宋明儒学的形上学建构安立了不同的解释架构。牟先生走上了由实践哲学进路而建立「道德的形上学」之路，称为「无执的存有论」。实际上，这仍然是建立了形上学，只不过这套宋明儒学的形上学是由道德意志为基础的展开。就在这样的工作进路中，牟先生区分了「程朱学系」及「周、张、五峰、陆、王、蕺山学系」是不同的两种形上学形态：前者是「别子为宗」，是「本质伦理」；后者是「孔孟嫡传」，是「方向伦理」。[6]而劳思光先生则走上了取消「形上学」、另立「心性论」之路，实际上是藉由指出宇宙论、形上学是不能谈道德的学问而建立心性论这个新的基本哲学问题，由心性论来探究宋明道德哲学的义理，如此即建立宋明儒学是由「周张宇宙论」发展至「程朱形上学」再发展至「陆王心性论」，而「陆王心性论」则是宋儒回归孔孟运动的完成。[7] 牟、劳两位先生都在「把握孔孟价值」的方向上建立解释体系以论说宋明儒学，但因彼此观点不同而显示出了对于形上学问题及中国哲学问题的基本哲学问题的认识上的歧义。 那么，究竟「形上学」这一概念可不可以用来谈论宋明儒学、中国哲学乃至古今中外所有的价值哲学呢？ 就价值哲学研究言，在西方哲学史中，价值信念最强盛、价值命题最凸显的哲学建构当属中世纪哲学。其中，多玛斯哲学乃天主教会为证立上帝信仰之结果，是藉由汲取亚理士多德哲学之长而建构的宗教哲学体系。它既要论证上帝的存在，又要说明上帝的本质，还要说明人在宇宙中的地位及在宗教活动中的道德价值原理，是将人生哲学问题藉由上帝信仰而证成的哲学体系，其形上学、辩神论、人性论、伦理学的知识系统一个个地建立了起来。[8]一样是追求价值的人生哲学，多玛斯诉诸上帝的价值哲学与当代新儒家诉诸道德理性的宋明儒学诠释系统究竟有何异同？牟宗三先生由道德的进路建立形上学，其所论及的「程朱之本质伦理」的形上学形态似乎与多玛斯的思路是极为接近的，牟先生自己甚至说这就是多玛斯形态的形上学。[9]劳思光先生排斥宇宙论及形上学，但是多玛斯在论证上帝存在时却全都用上了，因而，这些理论现象背后的哲学问题意识的辨正是极有价值的，此一问题即是作为人生哲学义理根据的形上学建构的合法性问题。如果多玛斯的工作是有意义的，那么为劳思光先生所批评的宋儒之宇宙论、形上学之路是否亦应有其合法性？牟宗三先生以为「别子为宗」的程朱之学的理论意义应如何界定？我们应提出一套怎样的方法论解释体系来重新定位价值中心的中国哲学的形上学体系？诸如此类，即本文之问题意识。 二 劳思光先生诠释宋明儒学所涉及的方法论问题 作者曾撰文探讨劳思光先生对宋明儒学诠释体系的方法论反省问题[10]，然就本文讨论之目标而言，此处的问题将集中在讨论价值问题的证成是否可以经由形上学之路的方法论反省上。劳思光先生将儒学定位为「成德之学」，并以孔孟义理形态为主体性自觉心的建立作为儒学义理之标准模式，此即其「心性论中心」说。他认为：宇宙论是粗疏的哲学形态，是将价值问题由主体性推向外在世界的存在；而形上学的理论则将价值问题诉诸普遍理序，亦是一将主体性自觉推向外在存有原理上的做法。劳先生说： 吾人如确知价值问题不是可通过客体性以解释者，则凡一切诉于存有以说价值之理论，无论如何复杂精巧，基本上必不能成立，由此，一切以形上规律或宇宙规律为依据而欲解释价值之说，亦皆有其根本困难。[11] 价值哲学、道德哲学以及文化哲学等等，是否皆须依赖某一形上学？换言之，如一切形上学皆不能成立，是否上举各类哲学理论亦皆不能成立？此问题可说是康德以后哲学界之一大问题。[12] 由此可见，劳先生真正的问题在于他在接受了康德对于形上学成立的可能性的批判之后为重建价值哲学的义理形态而采取的心性论中心模式，此一「心性论中心」之诠释模式排除了形上学、宇宙论的理论建构而走上强调「实践活动」之路。因此，劳先生所留下来的方法论问题即是：中国哲学史上，被劳先生所排斥的形上学、宇宙论的理论建构是否即已丧失了谈论价值问题的理论意义，而被劳先生所肯定的心性论的理论建构是否可以独立于一套形上学、宇宙论之外而仍有其理论基础？ 康德将「上帝存在」的命题置于实践理性的设准中来谈，换言之，走思辨理性之路的形上学建构是不能证成上帝存在的。[13]然而，天主教提供给世人的价值命题是由上帝所颁布的，作为士林哲学的价值根据的「上帝存在」则是多玛斯哲学要论证的，那么，多玛斯的「上帝存在论证」的形上学建构是一个什么意义的理论建构呢？作者认为，对于这一问题的解决，不仅是对康德哲学的反省，同时更是对中国哲学的形上学问题意识的方法论反省。这个问题的解决正是当代中国哲学方法论的关键问题，也是解消牟宗三先生及劳思光先生在宋明儒学解释体系的歧见的关键所在。 我们以为，建构上帝存在的形上学论证工作的理论意义是一个藉由人类的思辨理性活动来进行对心中已经视为实存的上帝的观念的逼近，这样的观念的逼近之是否成功仍取决于理性能力对自身工作合法性的辩论。对此，康德认为不合法。合不合法需有检证标准，而康德确实也提供了判准，只是康德自己也没有在价值生活中否定上帝的信仰，只其认为纯粹理性的能力不足以证之而已。于是，上帝存在的问题仍是理论上需要解决的问题。 然而，以上帝存在的信仰为中心的天主教哲学却从来没有停止过以对上帝的信仰来作价值生活的目标，并且天主教哲学作为人类价值哲学的一支始终在人类文明史上有其地位。就其对当代中国人而言，天主教的宗教价值观亦确为儒、释、道三教之外之另一独立的价值体系，因此走形上学证立它在世界存在的哲学之路是确定天主教价值命题的理论上非做不可之事。问题只在，经过康德的批判哲学之后，一个以上帝信仰为中心的价值哲学，它的形上根据的体系建构的意义为何，这需另作说明。 同样的问题发生在当代中国哲学研究的体系建构中。劳思光先生接续康德的思路，将中国儒学史中经由形上学、宇宙论来说明道德哲学之理论体系予以批判，并将孔孟之学视为本就不是走形上学、宇宙论论证之路的心性论建构。但是劳先生也说形上学、宇宙论之路是一条关于道德哲学的知识之路[14]，因此劳先生所谈的「心性论」即是涉及道德哲学中讨论意志纯化锻炼的学问，并认为这在西方世界中是交给宗教处理的问题。劳先生既不走道德知识的形上学、宇宙论之路，那么多玛斯的「上帝存在论证」自然非关儒学心性论的意旨。因为「上帝存在」是一宇宙论中的知识，「上帝存在的论证」则既有宇宙论进路也有本体论进路，皆非关意志锻炼，因此无有可沟通借鉴之处。其所谓「交给宗教来处理」的说法显然非指价值命题的形上学建构，而是指在宗教行为中的实践行动，而劳先生将中国儒学诠释成「心性论中心」的理论形态实际上就是将形上学问题转向为道德实践活动的问题。 此处，我们需要先处理两个劳先生在概念使用上的问题。首先，我们讨论「价值哲学」与「道德哲学」的概念使用。我们在讨论中国哲学的时候，通常并未区分「价值哲学」与「道德哲学」，但是「道德」这个概念是比「价值」这个概念预设了更多的义涵，因为我们通常是在儒家所谈的人伦行为的范围内说的道德哲学，但是用「道德哲学」这个概念来谈道、佛哲学的时候就似乎不太准确，如果用「价值哲学」这个概念来谈时，道、佛两教皆有其自身的价值命题，亦有其形上体系的证成，而且并不限定在人伦行为内谈价值活动的范域。因此，为明确讨论的范围，我们则以「价值哲学」的概念来取代「道德哲学」的概念。当然，这仍然是就「价值」概念与「道德」概念的日常使用意义而作的约定，并不是已经在哪一套哲学体系中有了将「道德哲学」与「价值哲学」作出问题意识的区分的事情。因此，本文以下的讨论如果仍使用「道德哲学」的概念，则是为保留劳思光先生原来的概念使用，因为劳先生一直是以「道德哲学」的概念来谈儒家哲学。如果是作者自己的使用，则是取其「道德」概念的广义意义，亦即以「价值哲学」概念来使用，以便平等地对待儒、释、道三教的价值证成问题。其次，讨论「形上学」这个概念的使用。劳思光先生所使用的「形上学」概念实指「本体论」或「存有论」而言，并非包含了「宇宙论」的「形上学」。既然劳先生的「形上学」概念不包括「宇宙论」的概念，本文在讨论劳先生观念时使用到的「形上学」概念亦不包涵「宇宙论」意义，但是在其它地方的「形上学」概念的使用则是包含了「宇宙论」、「本体论」或「存有论」的意义的。以「形上学」为探讨普遍原理的总名之学是学界一般的共同做法，更细分之，则有「宇宙论」、「本体论」或「存有论」之区分。 作者认为，要谈「道德哲学」，就要谈道德活动的完成，即要论究主体性的自觉，此即是一个「功夫哲学」的问题。谈「道德哲学」仍可以谈「道德知识」，即谈道德活动中的主体性自觉的可能性及方向性：可能性诉诸人性论，方向性诉诸形上学或宇宙论。所以，劳思光先生之诉诸心性论建构的努力意义即是要强调实践活动、否定道德知识可以被形上证成。实践活动的强调在价值哲学系统中是需要的，但是价值命题的形上证成确实无法成立吗？劳先生这样的工作方式是否就算是解决了儒学义理诠释的问题了呢？显然，问题有待解决。 三 价值哲学的形上证立的方法论困境 多玛斯哲学与宋明儒学皆为价值哲学，它们的形上学、宇宙论建构皆为对价值命题的形上证成的理论建构。对此，我们将着重分析其形上建构的方法论困境问题。 中国儒学的宇宙论中，除了董仲舒的系统之外，并未主张一个具有意志性的「人格神」观念，而是在宇宙论的知识间架中诉诸普遍理性而以本体论的「德性天」概念作为价值的根源。因此，中国儒学在价值根源的问题上，宇宙论与本体论合而为一。然而儒学本体论的价值义涵自孔孟始即只有道德意志一义而已[15]，在儒学本体论建构的发展历程中说，其有理论上的新义者有二路：其一，在新的宇宙论知识间架的建立上将新的宇宙论系统予以德性化规范之路，此在宋明儒学中即为「周张」系统所为者，在两汉即董仲舒的系统；另一新义者，即为对于作为道体自身的形上理序进行其抽像特征的思辨推演，此在宋明系统中即为「程朱」理论所为者。此二路线之有发展空间，实因道、佛之挑战而来。汉儒及宋初「周张」之宇宙论建构并以德性本体规范此宇宙间架之理论努力乃基于响应阴阳家及道家宇宙论知识建构之所需，其宇宙论之知识建构之努力实无有中国宇宙论知识之重要贡献者，其理论上之意义即在于将任何形态的宇宙论知识及概念架构予以德性本体化而已。而「程朱」形上学之理论特色乃在建立儒学本体论的道体自身的抽像特征，说明本体与现象的关系，说明个物之性与道体之性的关系，立论的最终目标仍在主张世界是实有而非虚无，此即为反对道家及佛教世界观而构作者。儒者总以为道、佛所说世界即为一虚无或虚妄之世界[16]，而此正是其本体论欲驳斥者。 董仲舒设立「意志天」为宇宙论中的超越存有，以此来作为价值的根据，如士林哲学中之上帝角色所为者。而《易传》、《中庸》及宋明儒之宇宙论则为重新整理道家及阴阳家的宇宙论概念的知识间架，而本体论建构的重点则为论说世界实有并将道德意识赋命其中，此即中国儒家形上学建构的纲领。此一哲学体系乃作为道德价值的知识根据，此一体系本身的成立有其方法论上的诸多问题。 首先，作为一种知识性的理论，宇宙论本身就不是可以从论证得来的。宇宙论是一套说明经验现象的客观知识系统，或许它的概念仍是抽像的，但它的客观性必须来自于它的经验实效性，它在经验的实证面前必须实有其验。就中国儒学的宇宙论而言，实即是中国哲学共同的宇宙论知识形态，实皆为一气化论中心的宇宙论哲学，其中安排有「阴阳」、「五行」、「动静」、「屈伸」等概念。虽然它的概念是抽像的，它在解释经验现象时却必须是有效果的，必须能够作为各种自然知识的共同知识背景，例如医学、天文学、历法学、气象学等。儒学宇宙论是否有如此之实效是一检证儒学宇宙论是否是一知识上的真的理论的途径。 其次，「本体论」是一种观念性的哲学概念，本体论哲学中的价值命题都是经由主体的理智确断后的意见而形成的普遍性原理，并将此德性本体义的普遍原理命题安置于儒学宇宙论知识系统中，此一德性本体的命题安置皆不过是一直接的概念规定。《易传》以生生论德，董仲舒以阳德阴刑论德，周敦颐以太极动静论德，张载以天地之性论德，实皆以心中已经接受的「天地万物是依德性目的、德性意志而有」的信念说此德。儒学形上学、宇宙论的知识建构亦为以理性能力将概念组合而欲逼近这个心中早已确断的普遍德性理序，因而是在客观宇宙论上规定道德性本体而不是在客观宇宙论的知识间架中推论出道德本性，这种规定活动本身的合理性即是其方法论上应追究的问题。 劳思光先生致力于德性意志的纯化的心性论理论建构，认为形上学及宇宙论的普遍命题无法建立，甚至，即便建立了客观的形上理序及宇宙知识，亦无助于意志之纯化的德性功夫。虽然我们对这个观点可以进行方法论的讨论，但在这个观点的基础上却产生了一个儒学的危机。 如果客观理序及宇宙论知识皆不能合法地建立，那么德性意志的努力的知识性根据即不能证成。那么，为什么要有道德、要追求道德、实践道德、成为君子呢？这样，即使有再好的心性论，亦仍缺乏一个知识上的保证来确立这套心性功夫的真理性。 多玛斯的思辨哲学进路欲证成上帝存在而由上帝的本性确定道德法则，此一哲学努力如果是成功的，那么道德法则即有一意志天可为保证。思考保证道德法则的普遍理序是儒家道德哲学问题的理性需求，因此，这个形上学、宇宙论的知识活动是合法的。其基本哲学问题作为一个题目而言是合法的，但是就其所提出的哲学体系的解答而言无疑是可以争辩的。即：其本身能不能成立？其体系是一个什么意义的理论体系？这些问题是仍需澄清的。 自先秦以迄宋、明，儒学是否在知识的根据上经由儒学家的努力而得通过当代中国哲学方法论的检证并可视为已经证成？这是当代中国哲学的重要课题。就这个问题而言，作者以为，儒学如果不能建立自己认可的形上学、宇宙论体系来证成儒家的价值命题，那么儒者的价值践履的合理性将会被迫让位给佛教、道教甚至是西方的天主教等宗教哲学的价值系统。这不是实践的问题，而是理论的问题，「儒家有实践上的实效」和「儒家有理论上的证立」是两回事。虽然儒家在实践中没有它在世界、它在存有者的保证或监督的道德行为可能更见广大深远，但是理论上的证成仍是一个知识上的要求，否则，徒有心性论的实践哲学又有何用？ 然而，对于儒学仍应建立形上学以作为价值的真理性保证之工作要求并不等于方法论的问题已经解决，更大的问题在于，面对康德哲学的批判，儒学与道、佛及天主教哲学所面对的困境都是一样的：由形上学所下推保证的价值哲学都必须面对证立自身为真的挑战，更必须面对彼此的价值命题的绝对优位性的争议，而所有的价值知识的确断又始终是在一个形上学、世界观的背景下的确断[17]，因此价值哲学争辩的焦点是形上学、世界观的问题。虽然形上学、世界观的证成有其理论上的困难，但一切价值哲学确实在人类文明中被使用着、经验着，被以各自的形上学、世界观的理论支持着，并以各自的形上学、世界观来批判着他人的理论体系。因此，我们又如何能不进行形上学、世界观的建构和争辩呢？面对着这许多的理论纠结，我们应如何解决呢？ 讨论至此，对于这个价值哲学的理论建构的种种问题已呈现如前，但是解决问题的方法还需要就中国哲学及价值哲学的特质再作分析之后才能提出。所以，我们需要先讨论牟宗三先生在宋明儒学诠释体系中的方法论问题，就其所提出的程、朱与多玛斯哲学的会通处予以理解，然后再来就价值哲学的证立的方法论问题提出解决之道。 四 牟宗三先生诠释宋明儒学所涉及的方法论问题 牟宗三先生在宋明儒学的研究上有极为丰硕的成果，作者亦曾为文讨论其中的许多重要的理论问题。[18]其著名的宋明分系命题「只存有不活动」及「即存有即活动」之说是针对宋明儒学两种形上学思路而下的分判：前者以程颐、朱熹的思路为代表，后者以周、张、程颢、五峰、陆、王、蕺山一系为代表。「只存有不活动」指的是，在程、朱的诠释下，儒家的形上道体只是一个理体，一个静态的「只存有」的理体。[19]牟先生认为，儒学的形上道体者应该是负担着在天命之性上贯注人心、在人心之作用上实践道德的角色职责，因此形上道体应不仅只是一个形上理体客观地存在在那儿，而应该有着创造的作用，从而成就人文化成的德性事业。牟先生说，程、朱的「只存有不活动」的形上道体的思考方式是一种对于伦理问题的本质性思考，思考着伦理行为的形上依据的特质者，对此一形上道体进行本质情态的研究，且这样的思路是相当于多玛斯哲学的思考方式的。「即存有即活动」的思路是一种对于伦理行为的方向性思考，是去确立伦理行为的方向并赋予实践的动力而实践创造之者。牟先生以儒学从孔、孟起即应走着「即存有即活动」的形上思路，此即由孔、孟迄《中庸》、《易传》即已定下的规模，而由宋明儒学中的周、张、程颢、五峰、陆、王、蕺山诸人继承发扬之，故而此一路线才是儒学正宗之学，而程颐、朱熹之学不过是「别子为宗」。「别子为宗」并非谓其非儒学，只其非儒学本来的问题意识，而是另起一哲学问题意识而发展之，发展之亦成一儒学系统，亦为一宗。 此处我们要讨论的问题是，多玛斯的形上学究竟在什么意义下是牟先生所谓的相当于程颐、朱熹之论于儒家形上道体之学？更重要的问题是，既然程、朱与多玛斯形上学有共同形态的形上学问题意识，那么这种形态的形上学问题意识究竟应该如何与牟先生所谓的「即存有即活动」的形上学思路作出方法论的区别？我们是否就在此一思路之别之中可以重新将中国哲学的形上学问题意识再作细分，以使谈论中国哲学的形上学问题有一番新的景象？ 带着这些疑问，我们将首先进行这个形上学问题意识的区分工作，然后，我们再来解决形上学证立的方法论的困境问题。 五 宋明儒学形上思考的基本哲学问题意识之区分 首先，朱熹谈「性即理」，谈「理一分殊」，这些都是针对「作为整体存在界的总原理的道体之性」及对于「作为个别存有者的人的存在之性」进行特质分析的思考，这样的思考方式是对于「器物之性」、「人性之性」及「天道之道」的「存有学定位」进行思考，这样的思考在老子哲学中即已首出。时人论及老子对道体的思考有着浓厚的形上意味，这个浓厚的形上意味的特征即为程、朱对儒家道体的思路。老子思考道体是「象帝之先」、「似万物之宗」、「可以为天下母」、「先天地生」、「迎之不见其首，随之不见其后」等，即是此类的思路。作者以对老子论道之学之「抽像思辨的认识进路」来说之，亦即谓其乃在进行对于作为天地万物的总原理的道体自身的抽像性征进行研议。此一研究道体的进路乃有别于老子论道的另一思路，即其论于「反者道之动，弱者道之用」、「生而不有，为而不恃，长而不宰，是为玄德」、「无名天地之始，有名万物之母」、「天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。是故有无相生」、「损之又损，以至无为，无为而无不为」等思路，作者谓其为老子论道的「实存律则」的认识进路。欲识老子论道体者，即有此二思路。[20]此二思路实即中国哲学的本体论哲学的两种不同形态的问题意识区分之滥觞，由此下手，将有助于我们思考如何解消价值哲学的形上证立困境的方法论问题。 「抽像性征」的认识进路者，即为对道体这个特殊的对象进行其自身性征的解析。这是个完全依据思辨理性的思维活动，这部分思考的结果并不直接产生人生活动的价值方向，而只是将对于人生活动所依据的价值方向本身对像化成为一个抽像的对象然后来思考它的特质。这个思路在王弼哲学上有重要的继承与发展，他以一个「万物之宗」的概念来论究道体。[21]「万物之宗」是一个抽像的对象，这个抽像的对象的存在特征是无形的，故而它的价值上的意义应是无为的，故应以无为为价值，以应对现实事物。[22]此一思路有着推理上的跳跃：无形是不能推出无为的，无为是老子论道的另一思路的结果，是一种人事现象的观察所获得的命题，是可以应用于人事行为的价值原理，是标举人生价值的方向性的思维，作者以其为一「实存律则」即谓其为可以实践于人生活动之中的命题，这是论于道体的价值意义的面向，是老子由人事现象的皆为朝向对立面的运行的规律而找出的智慧生活之道，即为「弱者道之用」的原理。「弱者道之用」即「勿用强」，即应「损之又损，以至无为」。损者，损我之欲望；无为者，无欲望、不自私、不好胜。此老子价值原理有别于儒学道德意识之处者，老子谓为「绝圣弃智、绝仁弃义」者。「仁义」是儒学的价值义面向的本体，儒学本体论以「仁义」观念定之，老子价值义本体论以「无为」观念定之，庄子以「逍遥自适」定之，佛教以「苦、空」定之……这是中国哲学的本体论思维的价值面向，即作者所谓之本体论的「实存性体」之学。 由上所论，我们得以见出朱熹所讨论的哲学问题并不是老子论于「无为」、孔孟论于「仁义」、佛教论「般若」的价值意义的本体论问题意识[23]，而是老子所论的抽像思辨的道体的认识进路的问题意识，即是思考著作为「仁义原理」的本体论的道体的「抽像性征」者。此一「道体」是一个「理体」，并不是此一「理体」不活动，而是朱熹并不在抽像思辨地思考着这一个「理体」的「抽像性征」的时候来同时进行意志锻炼的「功夫活动」。至于儒学的仁义本体的思考路线，它是指涉价值方向的义理思考，即是「实存性体」义的本体论思考，此一路线是与实践活动结合在一起的。「实存性体」谈价值，价值方向一旦确立，接下来的哲学问题便是以之为行为的宗旨进行实践活动，故而即由人存有者的心性锻炼功夫以实践之，在人心中活动之。所以，牟先生以儒学本体论之道体应是「即存有即活动」者实际上即是以实存性体为蕲向的本体功夫。 谈道体在人心中的活动者，作者认为，这应是一功夫哲学的理论问题。功夫哲学谈的「实践的方向」即是此一「价值意义的本体」所供给的「方向」，功夫哲学谈功夫活动的意志纯化的方法即是孟子的「求放心」之学、陆象山的「先立其大者」及「发明本心」之学、王阳明的「致良知」之学，故而牟宗三先生以为陆、王才是孔孟之学的嫡传，有别于程、朱。虽然孔孟之学的主旨是在确立价值意义的本体，但是仍不妨碍后儒以此价值意义的本体为宗旨而发展儒学体系的其它理论面向，即如程、朱之论于道体自身之「抽像性征」之学者，而不必局限于「实存性体」义的价值方向之学。 牟宗三先生所说的「即存有即活动」的理论中尚含有另一个由本体创生的下贯系统之说法，即是这个价值意义的道体以德性本质创生天地万物并赋命于天地万物的创生作用者，此即需涉及宇宙论哲学中的宇宙创造问题。作者认为，所有儒学体系论于宇宙创生问题的理论目标都不是在知识上交代创生的历程，而是在价值上确立创生的目的，并皆由德性本体来作为价值创生的根源。此于《中庸》即为「诚者天之道」，在《易传》即为「一阴一阳之谓『道』。继之者，善也；成之者，性也」[24]。而此一道体实为一理体，只牟先生特别强调此一道体负有使天地万物存在并永恒地存在的创造目的，并据此直接将「天命之性德」赋命于「天地万物的本性」之中，故而即应有天地万物的以德性方向为生命的目标而必须行仁义之行的功夫。此一「道德性理体的天道」与「承受此一天道的人性」上下合一，共构一道德目的的天地世界出来，故而此一形上道体应为一「即存有即活动」的实体。其「活动」有二义：其一，天道的创生性活动；其二，人存有者的道德实践活动。 就牟先生论于「即存有即活动」的形上实体义而言，其实已经是将活动的问题置入道体的问题之中了。活动是人存有者的活动，人存有者朝向理想的人性本质方向上进行的活动即是一修养的活动，即是一功夫哲学所要讨论的议题。牟先生将功夫哲学与形上学问题并为一谈而形成将周、张、程颢、五峰、陆、王、蕺山之学视为一个圆圈的两个往来：第一个往来是形上道体的德性创生作用，这是牟先生所说的「本体宇宙论」部分：第二个往来是承受了性善的人存有者的实践活动而参赞化育，这是作者所说的「功夫境界论」部分。假使是在我们暂时割离第二种活动的问题意识而仅以第一种活动的问题意识来讨论一个形上学的问题的时候，我们说，儒学的形上道体确实是有作为创生天地万物的本体的意旨，并且是以道德目的性来创生的，有着不但创生之、持续创造之并使天地永恒地存在着之义旨。而且，由于天道实体以道德目的创造天地万物，因此，整体存在界的价值目的亦由之规范而成就了儒学的德性本体论的义旨。 谈天道实体创生天地万物并经由一个气化发生的历程来创造的思考是一个宇宙论哲学的思考，这是经由周、张对《易传》的诠释并吸收道家及道教的演化论思想而建构的儒家宇宙论哲学体系。但是这个宇宙论体系的真正重点不在这个创造的历程，而在于这个创造的目的性。这是儒学自孔、孟以降早已订定的不变的目的，是一个道德性的目的并就着这个目的性而谈的天地万物的本性，故牟宗三先生说中国哲学的宇宙论与本体论是并在一起讲的。牟先生使用的术语是「本体宇宙论」，谈天道创生的目的是一个道德性的目的的思考，本体论哲学的思考是本体论哲学问题意识中的关于终极价值问题的思考。宇宙论的问题，我们先略去不谈，仅就本体论哲学的问题而言，强调天地万物是为着道德的目的而被创造、存在的，因此天地万物便需奉行一个道德性的价值目标，这即是在为这个价值目标确立形上理据的思考。这个形上理据的确立亦必须有一个根据，从宇宙论思路的道体作「存在性征」的推理或从本体论思路的道体作「抽像性征」的推理都是这种推理的思路，这种推理的哲学思路是为确立这个价值义的本体的价值义涵而进行的思考，是对价值进行形上理据的思考。[25]不论它的根据是宇宙论意义的存在始源的道体还是本体论意义的抽像原理的道体，这其中都可能引发另一个面向的哲学问题，即这个宇宙论意义的存在始源及这个本体论意义的抽像原理的自身的存在特征及抽像特征的思考，这就是把道体自身又抽离于价值命题之外之后所进行的哲学思考。这种形态的思考即是思考着存在自身的问题，是传统的西洋哲学问题意识中的形上学或存有论之学讨论的议题。无论那是一个「实体学」的传统或是一个「存有学」的传统，它总是在探究一个「实体之所以为实体」或「存有之所以为存有」之学，这与中国哲学史中讨论道体之学的「抽像性征」及「存在性征」之学是同一形态的学问。 至于讨论这个道体在价值的意义上是仁义、是无为、是逍遥、是苦还是空，等等，这其实是另一脉络的本体论之学。作者以中国哲学的本体论之学有「实存性体」之学、有「抽像性征」之学即是就着中国哲学的本体论问题意识所作的区别。「实存性体」之学论究终极价值，以终极意义为价值。这一个终极意义的判断是一个独断，牟先生以「智的直觉」说之。它确实是一个直觉体悟下的结论，这个结论一旦出现，在理论地位的意义上即是一个功夫的蕲向，是功夫发动的方向性规范，故而必然是「即功夫即本体」[26]、「即本体即功夫」[27]。当然，也可以说它是「即存有即活动」，因为这个存有的本体义涵是要去作用于天地万物并由人心的活动来彰显的存有义涵。「活动」有在天道之道体之为一存有的实体而作用于天地万物的活动之义，也有在人心之性体之为一实证体证的主体而扩充至于天地万物的心性的活动之义，因为它是被设定在活动中具有真实作用的概念。对此，作者以「实存性体」说之。所谓实存，即实存在于天地及人心的作用中者。 至于那个在「抽像性征」意义的本体论思路中的存有者，它是一个作为原理意义下的道体，它在宇宙论脉络的问题意识中是一个作为存在始源的道体。在这种思路下要探求的理论问题也很多，例如：道体是气还是理？此「理」在「人心之性中」与此「理」在「天道之理中」是一还是多？是同还是异？此道体是有形还是无形？这些问题即是针对着道体自身的存有特征进行的思考，即是本体论哲学问题意识中的「抽像性征」之学，也即是宇宙论哲学问题意识中的存在始源之「存在性征」之思考。总而言之，即为一对道体的存有性问题的思考。这个思考的目标是思考着道体自身的存在特征，并不是思考着道体在作用时的价值方向；是直就道体说道体，不是经由道体说天地万物与人的活动。所以，它是「只论存有不论活动」。牟先生说程、朱之形上学是「只存有不活动」之义者，亦即如此。但是作者认为，这种只论存有的问题意识并不是程、朱之孤明独发者，此是自老子论道体之「抽像性征」时即已有之思路者，这与西洋哲学史上的形上学问题意识或存有论问题意识几乎是同样的问题意识，也与多玛斯思考上帝的超越属性中之为「一、真、善、美」之说者是同样形态的问题意识者。[28]如若其然，程、朱对道体研议的「别子为宗」之思路亦实即为本体论哲学中之一应有之思路，此一思路在孔、孟中虽不明显，却亦非不可在中国儒学史中出现，儒学论究道体亦非不可有此一问题意识者。 牟先生当然没有说这种问题是不合法的问题，只是说，这种问题非孔孟论学的关键，唯孔孟论学点出仁义价值、点出人心本具，随后之儒学建构自应面对各方面的哲学问题而予解决之。程、朱之思路与道家抽像性征的本体论哲学思路及西洋哲学传统中的存有学之思路如此接近，岂非正为此一哲学思路之重要性之明证？因此，论于儒学之「嫡传」与「别子」之学之标准或不必定位于此，以程、朱为「别子」恐是将孔孟之学说小了的说法。以周、张、陆、王为「嫡传」之说者固然坚守了儒学价值立场，但在儒学面对道、佛形上挑战时，恐其未能开创护教辩证之功。 六 中国形上学思考的基本哲学问题意识之区分 经由以上讨论，我们对于当代中国哲学之理论开发工程在基本哲学概念的使用上或可有一提议，即对于「形上学」概念使用之区分的提议，即：以「存有论」之名来作为主要表现在西洋哲学问题意识下的形上学的一支，而以「本体论」之名来作为主要表现在中国哲学问题意识下的形上学的另一支。当然，这是「形上学」概念的狭义使用，若以广义用之，则亦有宇宙论为其另一支的基本哲学问题。 「形上学」这一概念之西文是「metaphysics」，但是当「形上学」作为这一论究整体存在界之总原理之学的名义时，当代中国哲学界在使用中又将之析分为宇宙论及本体论之学。[29]然而，「形上学」这个概念在学界使用中又常常不是在探讨宇宙论的问题，而是在探讨本体论或存有论的问题，所以，「形上学」、「本体论」、「存有论」这三个名词常常被混淆在一起。虽然「本体论」及「存有论」的西文皆是「ontology」，但并不妨碍我们将两者视为同一个形上学的分支下的基本哲学问题。然而，在中国哲学的以价值为中心的哲学形态的特质的考虑下，为了使方法论上的对于中国哲学的形上证成的问题意识得以更加明晰化，我们是可以并能够将「存有论」和「本体论」这两个哲学名词的使用予以区分的。 既然存有论的问题本来是一个关于存在的讨论，是「theoryofbeing」或「theoryofsubstance」[30]，不论它是以实体为存有还是直接论及存在者，都是一个对于「物之所以为物」的探究之学。因此，保留西洋哲学传统中对于「形上学」的「存有论」义涵的名义约定而将之皆以「存有论哲学」概念定之并使用之则可收义涵清楚之效。 至于「本体论」这个名词，它本身就是在传统中国哲学术语中使用的概念，因此，它更能准确地反映出中国哲学以价值为中心的形上学思想。它其实是一个「实相」之学，是一个「theoryofreality」，是一个关于整体存在界的终极意义之学。牟先生以「本体宇宙论」说之，即意味着它是就着整个宇宙、整个世界来谈其本体义涵的，而不是像西洋哲学的存有论问题是就着个物或上帝概念来谈其「物之所以为物」之存有属性、性征、本质、范畴等诸义之学问的。本体论是一个关于整体存在的终极意义的实相之学，终极意义只有一个，它就是价值的义涵。虽然这个实相在儒、释、道等不同的哲学系统中有不同的义旨，但是各家有各家的实相即表明各家皆有关于本体的主张，这个关于本体的主张正是关于整体存在界的价值意义的真相的学问。 由上所述，长久以来在台湾哲学界的术语使用习惯中一直同时使用的「存有论」和「本体论」这两个概念或许可以经由这种问题意识的区分而予以使用上的区别。当我们在谈论到西洋哲学的形上学问题并且不是在处理宇宙论意义的形上学问题而是在处理关于「实体」或「存有」或「上帝」概念的讨论的时候，我们宜以「存有论」的哲学术语来使用之；而当我们在讨论中国哲学的形上学问题，在探究关于价值的义涵的问题的时候，即得以中国哲学传统上即有的本体问题的「本体论」哲学概念来使用之。 当我们再度回到中国哲学的术语使用的时候，我们会发现，中国哲学的形上学问题意识中的确有「宇宙论」与「本体论」的问题意识，但是在本体论的问题意识中又有「实存性体」之学与「抽像性征」之学之别，中国哲学本体论的「抽像性征」之学与中国哲学的宇宙论哲学问题中的「存在始源」的「存在性征」之学有一类似于西洋的存有论哲学的问题意识。因此，我们也可以说，中国哲学中有谈论天地万物的宇宙论哲学、谈论价值的本体论哲学及谈论存在的存有论哲学。这样的区别当然有点复杂，但即便我们不做这样的区别，我们也应该明确地知晓哪些问题才是中国哲学中所讨论的西洋哲学问题意识中的「存有论哲学」，这是对道体讨论的一个面向。 中国哲学对于价值之学的谈论也是放在对道体的讨论之中的，是「实存性体」义下的「本体论哲学」。如果我们总是使用「存有论」来谈论中国儒、释、道三学的关于整体存在界的实相之学，则总会有概念使用的歧义的窘境。因此，我们可以将其界定为：在谈论「中国哲学的本体论哲学」时，就是在谈论一个「关于实相之学」，亦即在谈论一个「终极意义之学」，亦即在谈论一个「价值义涵之学」；而当我们谈论「西洋哲学的本体论哲学」时，我们就是在谈论一个「关于存在的学问」。因此，对西洋哲学的本体论哲学，以中文术语的适用的精确表述而言，我们何不就共同约定以「存有论」之术语使用之？ 因此，程、朱之学的主要特色即是一个中国哲学领域里的存有论哲学问题意识，而老子哲学中本就已经发展了西洋哲学问题意识中的存有论哲学，并且也本来就有着中国哲学谈论价值义涵义的本体论哲学。本体论哲学是要活动的，存有论哲学是不谈活动的。 七 价值哲学的形上证立的方法论困境的解决 接下来的一个重大的理论问题是「关于价值哲学的形上证立的判断性问题」，这也是前述论于劳思光先生以宋明儒学是复返孔孟心性论之学故而欲抛弃形上学、宇宙论哲学的思路所遗留下来的问题。 中国哲学的儒、释、道三学及西洋哲学的天主教哲学皆是有着价值命题的哲学体系，其理论建立的终极目的皆是在提出价值原理以作为人存有者身体力行的方向目标者。这样的评断在中国哲学的儒、释、道三学应该是没有异议的，在天主教哲学的当代研究者心中应该是会引为同道的。当然，我们并不是说西洋哲学史自柏拉图、亚理士多德到理性主义、经验主义及德国观念论哲学的理论体系是不处理价值命题或不提到人生的终极价值问题的理论体系。但是，如果我们也说这些理论体系的终极目标是为着提出人生的终极价值命题并以之为终生奉行的生活准则者而也将之称为「价值中心的哲学体系」的话，恐怕就是极有争议的了。这或许是存在主义哲学家意欲建立的西洋哲学史的形象，但它绝不会是当代英、美系统的西洋哲学工作者的意见。 当我们把讨论的焦点置放在价值中心的哲学体系的时候，我们要处理的一个形上证立的问题是：这种形态的哲学体系可以被形上证立吗？这些哲学体系无疑都是有着形上学的理论建构以为证立的，无论是走宇宙论之路建立上帝存在命题还是由宇宙论进路推论出德性本体、无为本体或空性本体，这样的推论基本上都会陷入它们是哲学家的独断的困境中。就算哲学家建立的哲学体系已经穷尽一切可能地予以证成，它们却又都摆脱不了不同价值哲学体系之间的彼此批判。比如，在中国哲学的儒、释、道三学中，三教价值辩证的哲学史是时时上演的理论议题。因为价值是有着绝对性的观念，所以，一套哲学体系证成了一个价值命题的终极性即意味着别的价值命题的非终极性。然而，价值命题即为终极意义命题，不同哲学体系的价值命题之间是一定要有个争辩不可的。从理论研究的角度而言，它们既不能并存，便存在着争议和必须解决的问题。 在争议的进程中，哲学体系的捍卫者的理论努力之道便是建立形上体系以捍卫之。形上体系的建立即为「实存性体」义的本体论哲学的拳拳坚守以及经由宇宙论哲学的建构而推演出自己的本位的价值命题，至于对道体作「抽像性征」之研议，亦即一个存有论意义的哲学研究的成果，实在是无关价值命题本身的是非。[31]但是，这个道体的价值意义在老子是「无为」就是「无为」到底，中国哲学史上的道家哲学建构中的终极价值命题从来没有逾越道体是「无为」的建构。儒家的价值命题是仁、是仁义礼知、是德性本体，这个立场也从来没有改变过。佛教的价值命题从是「苦」走到是「空」，之后就一直定在此处。因此，不论这个价值命题是从何时、何地、何种情境、由那位哲学家确断而出者，它总是一个意见性的确定。当然，它不能停留在只是意见性的确定，因此，早期儒学有《中庸》、《易传》之作，宋明儒学有形上学、宇宙论之学，此皆是在进行价值命题的形上确定的工作，亦即建构理论以捍卫价值命题的真确性。 捍卫价值的理论构作如何进行呢？如果我们以「宇宙论哲学」、「谈价值的本体论哲学」及「谈存在特征的存有论哲学」来论究的话，「谈论价值义涵的本体论哲学」的理论总是扣合着「谈功夫修养的实践哲学」一路进发，而「谈此一价值义涵之确定」的理论根据之路就主要表现在宇宙论哲学及存有论哲学的理论建构上。但是，这两路的证成之途亦皆有其理论上的困境。 首先，从谈抽像性征或谈存在特征的存有论哲学的问题意识来对价值命题作确断的进路是最费事的进路，因为它所经过的思辨的推理通常也最容易在思辨上给以否证。多玛斯的士林哲学藉由上帝的超越属性论说其为「一、真、善、美」，「善」即明确的价值命题，这是存有论之路的价值命题的证成方式。王弼以道体是原理因此是无形、无为而证此无为的价值命题亦是此路，其中皆涵着概念上的跳跃，就算能自成一套格局而自圆其说，却难以否证其它不同价值的证成。 其次，宇宙论进路的理论证成通常是最有理论效力的证成，因为它是透过天地万物的存在的真相来确立价值的实相的，但它的致命的困境也就来自于宇宙论的知识世界对于天地万物的真相的说明本身的经验的确断问题。宇宙论进路的证成的困境有二重：其一，世界观的真相在经验确定上的可能性；其二，宇宙论的知识性概念转至本体论的价值性观念的合法性。前一种困境主要发生在有它在世界的宗教哲学系统中，后一种困境是所有宇宙论进路的价值确断的推演系统都会碰到的问题。 宇宙论知识进路的价值命题的确断的第一个困境是，宗教哲学世界观的它在世界的真相在经验上如何确定。多玛斯的士林哲学的价值信念来自上帝的启示，上帝的存在成为价值的保证，于是，捍卫价值观念的理论活动即等于对上帝存在信念的知识性确定，所以多玛斯要进行上帝存在的论证。同样地，中国道教要进行神仙存在的论证，中国佛教要讨论佛身观，于是，它在世界的存在以及它在世界的最高级存有者的确实存在便成为这些价值系统的终极保证。然而，它在世界的存在是以客观世界的知识的意义而成为价值命题的推演根据的，其「客观性」仅仅在经验中有效。但问题在于，它在世界的经验上有效如何获得？因为人存有者对于它在世界及它在存有者的经验可能性往往取决于人存有者自身的知能状态，有人认为自己已经经验到上帝、神、佛，有人认为自己没有经验到上帝、神、佛，于是，哲学上的宇宙论的知识性建构在现实的经验性活动中便有了挑战，迫使所有宗教哲学系统提供人存有者灵修、修炼或修行的方法，以使其能够感知它在世界及它在存有，从而成为价值命题的真确确断的根据。但是，即便提供了功夫进路，也未必所有的人都能得到相同的经验，只有得到相同的经验的人才可以说是这套世界观知识的见证者，也才可能去真实地实践这套世界观的价值信念。更进一步言，价值命题在宗教哲学系统中的提出，其目的并不是仅在理论上建构即已完成，其所谓的完成，必须是在人存有者的信受奉行的实践中才是真正的完成，而这个完成是人存有者的功夫境界的成果。因此，宗教哲学的完成是境界的完成，宗教哲学命题成立的形上根据最终是根据于人存有者的功夫境界。据此我们说，所有宗教哲学的理论证成之途最终使其哲学成为了境界哲学。作为境界哲学的证成，是只要有人在实践中证成即已为证成，因为它已经在经验世界中建立了一个真确的案例，它要建立更多的经验世界的案例的可能性是存在的，这即是它的功夫修行法门的提供以及更多人存有者的确实践履。作者认为，一个没有见证者的宗教是不成其为宗教的，一个没有后继的实践者的宗教是没有被验证的宗教，一个没有被验证的宗教是无所谓理论的终极证成的，宗教哲学的理论的证成必须在人存有者的经验中被真实感知。这是因为，宗教哲学的基础是在具有它在世界及它在存有的客观的世界观、宇宙论的知识上，它虽然因为人存有者本身的知能的限制以致没有被所有的人亲证，但只要有人确实亲证了，它就是存在的真理。这样的宗教真理的亲证的检证方法是对于同一个宗教内部的检证，检证之、经验之即确定之，即已有了一个世界观的真相呈现于此一人存有者的经验之中，即已使此一宗教哲学的知识系统成真。至于不同的宗教世界观之间的辩证问题的经验性解决，则只有诉诸同一个人存有者的同时进行亲证实践的实验，在实验中必然会有世界观情状的实感，人存有者即在这个实感中自作判断，从而自作抉择。 宇宙论知识进路的价值命题的确断的第二个困境是，宇宙论的知识性概念如何过渡至价值命题的观念性概念。例如严君平所作的思考，存在始源义的道体是气，而气是无形的，所以价值上应是无为的。此一推演即是这种由宇宙论知识到本体论观念的跳跃，对这个跳跃的检证是一个方法论的问题，它需要在方法论上获得支持，否则，永远只是一个跳跃。佛教说缘起性空，但缘起又如何过渡到性空呢？缘起是对于经验世界的现象观察，但如何在其中确定它的意义即是性空呢？《易传》谓：「一阴一阳之谓『道』。继之者，善也；成之者，性也。」[32]其「一阴一阳」是经验现象的观察，但又如何即得谓其「继之者」即是「善」或是以「善」「继之」者呢？这样的意义确定性的活动基本上仍然是人存有者的主体性价值确断力的促成，牟宗三先生说是「智的直觉」。它确实是智的直觉，不论理论建立者如何藉由概念推演而将存在的知识过渡至价值的观念，这一个过渡始终是必须经过人存有者的主体性的觉悟的。主体性的觉悟是实践力的促成，实践力仍然是主体自身的修养境界的结果。从宇宙论进路的存在的知识要获得本体论的价值命题，最终决定于主体的境界的契合与否，在主体境界的契合下，价值命题才成为体系的终极意义。观缘起而得性空，但有人得之、有人不得之；见生命奥秘而知有上帝，但有人知之、有人不知之。因此，只要是论及价值之学，就没有不落实在主体的境界上而可有其真正的完成的。因此，宇宙论进路的价值证成活动以其必须依赖主体境界的觉悟而在方法论的意义上是一个境界哲学的形态。 显而易见，认知到对于价值命题的确断都是境界的呈显而有的确断，此即是价值命题的形上证成的特殊方式。此一价值命题的形上陈述方式是在陈述者的直入价值境界之中的言说，所以是先有境界才有形上学、世界观的知识性陈述。此一「价值命题的形上证成的境界说」是解决其形上证立困境的方法论出路，此一方法论出路似乎回到了圣安塞尔姆的先信仰、再理解的路数。[33] 价值哲学之所以为价值哲学，需要先有价值命题的坚持才有可能，也就是需要先有实践者的境界成就的体悟，而一切价值命题的最终完成也正是完成在实践者的境界成就中。因此，一切价值哲学就成了以价值实践为中心的各种理论建构。价值是主观选择的结果，理论则有各种形态，在不同的价值哲学之间似乎无法彼此说服，特别是对于有着它在世界及它在存有者的宗教哲学体系。绝对性是价值哲学的性格，但是各人有各人的绝对性，于是，各种价值命题便建构为各自的理论形态，而个别的理论形态更等待着各自的坚持者的实践。所以就价值命题的形上证立的体系辩证而言，认真实践是最重要的，也是一切理论创作的真实根源，其次便是强化各自体系内部的理论结构。至于彼此的批评、论辩，恐怕是永远没有定论的。于是，问题的重点便在于实践活动对于理论建构的方法论意义的理清，亦即由实践来证成价值命题、成就各自的理论形态，而不同的理论形态之间也只好彼此欣赏而难以否证了。——此即作者以「境界哲学」的概念定位价值哲学并以境界哲学的理解形式作为价值哲学的形上证立困境的解决之道。 八 对牟宗三及劳思光先生宋明儒学诠释体系的总结 牟宗三先生对中国儒学的「道德本体」、「仁义价值」有着坚定的信念，他始终不放弃为儒学价值寻找理论确定性的可能。他不诉诸宇宙论进路的证成方式，不承认「上帝存在」的概念，他要走的是价值命题的存有论进路的证成之路。然而，他的存有论证成之路却无法免于宇宙论知识立场的预设，这个立场就是对经验现象上的此在世界的真实永恒性的主张。儒学没有它在世界的安立问题，儒学的它在世界仅在日常知识中使用而不在理论体系中运用，即便有它在世界的存有者，它们在理论体系中的角色亦仅被视为是此在世界的一员，共构此在世界的存在范域并服膺于此在世界的价值目的。此在世界的经验上的真实存在及永恒存在是牟先生论于儒学的宇宙论知识立场的预设，牟先生并没有说他有这样的预设，但是站在比较哲学、道教哲学、佛教哲学及天主教哲学的角度，牟先生以经验世界是真实永恒的世界的立场就已经是一个对于客观世界的知识的立场了。于是，他要证成儒家仁义价值的方法即是在存有论的问题意识中说明整体存在界为什么必须是仅在道德意识原理的作用下完成其存在并永恒地存在，因此而确断道德意识即是存在界的终极根据。然而牟先生也发现，论究价值之学，不论是宇宙论问题意识下的证成之路还是存有论问题意识下的证成之路，都始终不能有真正的完成。于是，他区分了「执的存有论」和「无执的存有论」：「执的存有论」是论于存在的范畴的存有论，是执着于存在现象的范畴解析，是与价值无关的存有论；「无执的存有论」是不执着于存在现象的问题意识，是论于存有活动的存有论，是真能证成价值命题的存有论，所以他以中国儒、释、道三学皆是「无执的存有论」，由个人「智的直觉」而决断出各自的价值命题。其实，「无执的存有论」是人存有者的主体性的价值确断的实践性活动，不是存有论这个哲学基本问题在西方哲学脉络下的问题意识，所以并不是一个存有论问题的思考，而是一个功夫境界哲学问题的思考。价值哲学是可以完成在功夫境界哲学中的，牟先生以儒学的形上实体是一即存有即活动的实体即是一个在功夫境界哲学问题意识下的价值主体的实践哲学的问题。牟先生所说的程颐、朱熹之学的形上实体是一「只存有不活动」的实体，其实，他们是在探讨西方哲学意义下的存有论哲学问题，是就道体概念的存在特征或抽像性征进行义涵解析的思辨，是就这个作为价值本体的道体概念自身的特征解析。这个概念解析的理论工程并不是在进行价值实践的活动，也不是在说明价值活动的方向目标，因为那是功夫哲学的范畴。事实上，程、朱是在进行这个价值概念自身的特征的存有论建构。牟先生说程、朱是「别子为宗」，其实他们正是存有论哲学；牟先生说周、张、五峰、陆、王、蕺山是本体宇宙论，其实他们正是功夫境界哲学。作者即以此为牟宗三先生宋明儒学体系分判的方法论疏理，疏理之即是使其各有定位而逼近价值哲学的形上证立之关键。 劳思光先生论于宋明儒学义理建构时以陆、王之心性论为其复返「孔孟心性论」的成熟之作，但以作者的话来说，心性论即「本体论进路的功夫哲学」。因此，如果依据劳先生的观点，则只有功夫哲学才是儒学的圆熟之作。劳先生以形上学、宇宙论是不成熟的理论，作者则以为，讨论形上学、宇宙论的《中庸》、《易传》及周、张、程、朱之学也是已经预设了「孔孟心性论」之后所进行的形上证成之理论建构而并未悖离孔、孟之义旨。以形上学、宇宙论证说价值命题的理论活动当然要面对方法论的考究，但是方法论探究的理论活动本身就是一种新的哲学思维的创造工作，所以价值命题的形上体系自可不断建构下去，而方法论的批判工作也可以不断进行下去。 九 结束语 本文以中国哲学方法论的问题意识之理清为讨论重点，对「形上学」、「存有论」及「本体论」的概念使用提出了建议，对牟宗三先生、劳思光先生的宋明儒学诠释观点进行了义理研议的再开发。所述者众，所引发的问题更多，谨以此就教于学界先进，并作为作者日后研究的新起点。[34] [1]作者杜保瑞，台湾大学哲学博士，台湾华梵大学哲学系主任，《世界弘明哲学季刊》编委会副主席，当今世界杰出的华人哲学家。 [2]本文之讨论主要以牟宗三及劳思光两位先生之著作为对象。这两位先生的作品有以下两个特色：首先，明确建立了整体讨论宋明儒学发展脉络的分疏系统；其次，以此分疏系统的哲学立场作为诠释整个中国哲学的方法论架构。因此，讨论牟、劳之作即是讨论中国哲学方法论的当代议题。 [3]作者对中国哲学方法论的研究主要表现在以下几个阶段：首先，提出「哲学观念研究法」，这是作者在撰写《反者道之动──老子的哲学观念》一书（台北鸿泰出版社）时提出的；其次，提出「功夫理论与境界哲学为中心的基本哲学问题研究法」，发表在《功夫理论与境界哲学》及《基本哲学问题》两部专书（北京华文出版社）中；近年来，又提出了「哲学体系研究法」。本文即为此一系列理论探讨中之一篇。 [4]参见拙作《中国哲学的基本哲学问题意识反省》，《哲学论集》第三十三期（辅仁大学出版社二零零零年六月出版）、《哲学与文化月刊》第二七卷第九期（二零零零年九月出版）。 [5]参见拙著《功夫理论与境界哲学》，北京华文出版社一九九八年八月初版。 [6]参见牟宗三《心体与性体》第一册，一九八一年十月台四版页五九。 [7]参见劳思光《新编中国哲学史﹒卷三》台北三民书局一九九零年十一月第六版页五十至五一。 [8]参见邬昆如教授《中世纪哲学趣谈》，台北东大图书公司一九七六年出版页一七八。 [9]牟宗三言：「尽管我们说朱夫子的格物穷理之路不对，他过分重视『道问学』也不恰当，但他毕竟还是个大理学家，他的脑筋是荀子的脑筋思路，也有点类似柏拉图的形态。但是中国学问所发展的方向与西方不同，儒家由孔孟开始，首先表现的是海德格(Heidegger)所谓的『方向伦理』，论语、孟子、中庸、易传都属于方向伦理，而后来的周廉溪、张横渠、程明道、胡五峰、陆象山、王阳明、刘蕺山所讲的，也都是方向伦理。方向伦理在西方是由康德开始的，康德以前的伦理学，海德格称之为『本质伦理』，这个名词用得很恰当，后者是由本质方面来决定道德法则，决定什么是善，这正好是康德所要扭转的。在西方，首先出现的是本质伦理，柏拉图所讲的就是本质伦理，正如康德说是以存有论的圆满(ontologicalperfection)来决定善、以存有来决定善，康德则反过来不以存有来决定善，因此由康德开始，才有方向伦理。但儒家一开始就出现了方向伦理，到朱夫子才出现本质伦理，正好与西方的先后次序相反。当然我们也可以说，在先秦时荀子就是讲本质伦理，但是荀子在先秦没有取得正宗的地位，而后来的理学家也不喜欢他。其实朱夫子应当喜欢荀子，因为他们都讲本质伦理。就儒家而言，这显然不是正宗，但无论如何，讲本质伦理而成为柏拉图或圣多玛，也不容易。朱子讲本质伦理，重视客观存有，这也不坏，也有其价值，正如柏拉图、圣多玛在西方也有其价值一样。但是尽管有价值，正确不正确的是非标准仍然要分别，而不能含混。」(《中国哲学十九讲》，台湾学生局一九八三年十月初版页404~405。) [10]参见拙著《对劳思光先生宋明儒学诠释体系的方法论反省》，2000年8月25至26日第20次中国学国际学术大会论文，后发表于《世界弘明哲学季刊》2000年9月号，国际网址：www.whpq.org、www.whpq.net [11]参见劳思光《新编中国哲学史﹒卷二》页一零三，台北三民出版社一九九一年八月增订六版。 [12]参见劳思光《新编中国哲学史﹒卷一》页二零三，台北三民出版社一九九一年一月增订六版。 [13]参见傅伟勋《西洋哲学史》，台北三民书局一九八一年十二月第六版页四零五。他说：「康德坚决主张，上帝存在论证的产生与理论谬误，原是传统形上学家未予明分理论理性与实践理性而滥用理论理性于超感性界的理念探求的结果。我们虽然不能论证神之存在，却可站在实践理性优位立场，从道德形上学的角度重新探求上帝问题。同时，上帝理念虽然不是理论知识的『构成性原理』，但可视如一种『规制性原理』，激发甚或指导我们寻求经验事务的关联与自然本身的整序。其它先验的理念也具备着这种规制性的意义，当作知识探求的指针。」 [14]劳先生《思辩录》言：「道德哲学在各个不同的文化传统中，都有不同的研究成果。但是，基本上所涉及的课题则不外三个层面：第一是：道德理论的层面。第二是：道德境界的层面。第三是：道德教育的层面。广义的道德哲学，也应该笼罩这三个层面。在第一层面上，主要涉及的是知识系统﹔在第二层面上，主要涉及的是内在意志的锻炼和转化；在第三层面上，则主要是涉及社会风气和个人生活态度。这三层面彼此间可以有种种复杂交错的关系，但基本上各成一领域。」（页40）「由对道德观念的意义与指涉开始研究，再层层吸入其它有关的题材，结果便产生了许多道德理论。例如，为了解释『善』的意义，人们可以建构一套宇宙论、一套形上学或某种本体论系统。另一方面，为了解释道德观念的特性，人们又可以转向道德语言的研究，而建立一套套的『后设伦理学理论』（Meta-ethicalTheories）。我们今天纵观古今中西各种道德理论，真可以说是洋洋大观。可是，这样繁多的道德理论，毕竟只代表我们对道德的知识。道德哲学的原始不只是一个知识问题，我们还有第二层面的道德境界问题。『道德境界』与『道德理论』之不同，追本溯源，实在是『智性』与『意志』两种能力的界域问题。」（页42）「今天，我们如果顺着西方学院风尚来讲道德哲学，则可以说几乎全部研究工作都属于对道德的知识。至于意志的转化或纯化问题，在西方世界大致都交给宗教了。至于东方情况就大不相同。尤其就中国儒学而论，讲到『成德之学』，意志的锻炼与纯化正是这种『学』的主要部分。」（页43）「具体生活中的道德问题，明确地说，就是『如何使常人在日常生活中获得道德意识的引导力量』的问题。放宽一点讲，我将这个层面的道德问题称为『道德教育』的问题。」（页44）「『义』与『性』是儒家道德理论的基本观念，由此衍生出的理论系统则有汉儒的宇宙论，唐末至北宋兴起的混合宇宙论与形上学的系统，以及偏重形上学的系统等等。」（页45） [15]此一道德意志是一个落实在家国天下的人伦观念，是以经验现象的此在世界的礼乐教化、人文化成为其价值理想的实现目标，并非有它在世界的鬼神信仰。 [16]当然，这仅仅是儒家的看法，道、佛并不认为其看法是正确、全面的。 [17]「世界观」是为讨论有它在世界的宇宙论哲学时所使用的哲学概念，作者以它是「形上学」的同义词。当讨论的问题着重在有相关的宇宙论知识时，则以「世界观」标明将会是一个较准确的哲学语言的使用。 [18]参见拙作《试论牟宗三哲学的儒佛会通》（《法光杂志》第107期、第108期，1998年8月、9月出版）、《从牟宗三哲学谈儒佛会通的方法论探究》（华梵大学哲学系第三次儒佛会通学术研讨会论文，1998年12月）。以上二文皆收录于《基本哲学问题》一书，北京华文出版社2000年8月初版。另参见拙著《对牟宗三宋明儒学诠释体系的方法论反省》，发表于《世界弘明哲学季刊》2000年9月号（国际网址：www.whpq.org、www.whpq.net）、台北《哲学杂志》第三十四期（二零零一年元月出版）。 [19]言其「只存有」即为言其并不在人心的实践上兴发感动的实作之效用。 [20]参见拙著《反者道之动》，台北鸿泰出版社一九九五年七月初版、北京华文出版社一九九七年四月第一版。 [21]参见王弼《老子指略》：「夫物之所以生、功之所以成，必生乎无形、由乎无名。无形无名者，万物之宗也。」 [22]参见拙作《王弼哲学的方法论探究》（第十四届国际易学大会论文，1998年11月中华易经学会主办）、《魏晋玄学中的基本哲学问题》（第十一届国际中国哲学大会论文，1999年7月），皆收录于拙著《基本哲学问题》专书中，北京华文出版社二零零零年八月初版。 [23]即「实存性体」之学。 [24]《易传﹒系辞上》 [25]这种思考模式的建立在道家哲学史上较多。例如，汉代老学的继承者严君平的《老子指归》即诉诸一个「道、一、神明、太和」的宇宙演化秩序来推论道家老学无为的价值命题。严君平的工作方式是，认为作为创造者的道之体是无形的，故而亦应在价值上是无为的。这是从宇宙论问题意识下的气化无形的道体来作的本体论的无为价值的推理，这仍然是一个推理上的跳跃。王弼是从作为本体论问题意识下的万物之宗的理体自身是一抽像实体的无形义来推论无为，这是另一种跳跃。参见拙作《严君平〈老子指归〉哲学体系的方法论检讨》，台湾东吴大学哲学系「中国哲学与全球伦理国际学术研讨会」论文（2000年5月20至21日），后发表于《世界弘明哲学季刊》2000年6月号，国际网址：www.whpq.org、www.whpq.net [26]功夫就是作用着这个本体的义涵的功夫。 [27]是说这个本体即是作为功夫的内涵的本体。 [28]参见沈清松《物理之后——形上学的发展》，台北牛顿出版社一九八七年一月初版页一四七。 [29]邬昆如教授言：「形上学讨论的对象，……它涵盖了世界上的一切，世界以外的一切，现实的、可能的；今生的、来世的；看得见的、看不见的；想得通的、想不透的；都是『存在』，都是形上学的对象。这对像也就是存有学，传统中所谓的本体论。」（《哲学概论》页220．台湾五南图书出版公司一九八八年八月再版。）沈清松教授言：「对于存有者的存有之探讨，是形上学中最核心的部分，名为存有学(ontology)，旧译为『本体论』。」（《物理之后——形上学的发展》．牛顿出版社民国七十六年一月一日版页21。）邬昆如教授言：「形上学的分类：１．一般形上学。２．特殊形上学。一般形上学是讨论存有的学问，也就是传统所谓的本体论，讨论存有之所以为存有的学问。特殊形上学是讨论宇宙的问题，传统称之为『宇宙论』，也是宇宙学。宇宙学之中可以分为三个大的课题，讨论世界、人和上帝，讨论世界是『宇宙学』，讨论人是『人类学』，讨论神是『神学』。」（前引书页227） [30]顾毓民教授言：「多玛斯于形上学方面的一大创新是，把形上学由本质提升到存在，由实体形上学提升到存有形上学的层面。──使形上学不再停留在实体学（scienceofsubstance）的地步，而能提升到存有学（scienceofbeing）的层面。」（《多玛斯─阿奎纳﹒导论》，台湾时报出版公司一九八四年版页九至十。） [31]例如，论老子之「道」是「天下母」、是「看不见、听不到」，等等，这些讨论实在是与老子之道体是「无为」与否无关。因为，儒家的道体也可以是「天下母」，也可以是「看不见听不到」的道体，但是儒家的道体的价值义涵就始终是仁义而不是无为。 [32]《易传﹒系辞上》 [33]参见傅伟勋《西洋哲学史》，台北三民书局一九八一年十二月第六版页一九三。 (责任编辑：admin) |