|
《周易程氏传》中的天道思想 刘桂标 程颐(1033─1107)，字正叔，号伊川，与其兄程颢（明道）俱是宋明理学的重要代表人物，分别是理学派及心学派的先驱，他们对于宋代理学的发展，都有举足轻重的地位。《周易程氏传》（可简称《程易》）是伊川的重要代表著作，是他积累数十年心血，几经修改于晚年才写成，无论在易学史和哲学史上都有重要的地位。 在易学史方面，它批评了传统的象数派，继王弼《周易注》之后，将义理派推向了新的阶段，在易学史上有着划时代的意义。在哲学史方面，它解释、继承和发展了《易传》的观点，为宋儒的天道思想奠定了良好的基础，对于我们理解理学家的天道论有莫大的帮助；另一方面，由于此书是伊川的唯一哲学著作，有助于了解伊川本人与其兄明道的哲学思想的不同，可补充二程语录中有时没有区分开二程先生语的不足。 本文讲伊川的易传，只及于当中的哲学思想，尤其侧重其天道论观点，对于其易学思想，这里略而不谈。笔者的目的，是希望通过《程易》来补充单依伊川语录来讨论其天道思想的不足。至于文献方面，除了以《程易》为主外，我还参考了伊川的其它有关易说，包括《经说》中解释《周易‧系辞》的部分和《答张闳中书》等，此外，有需要时亦辅以《遗书》、《外书》等数据来讨论。 （一）伊川重在对天道作分解的表示 大体言之，儒学的发展，由先秦至于宋明，可说是由重在心性论的讨论进而转为重在天道论的讨论。后者，若依牟宗三先生的用语，可称为一套「道德的形上学」（metaphysics of morals），即由道德的进路建立出一套形上学的理论。这门学问，在先秦的《中庸》与《易传》已开其端绪，到了后来，才由宋明儒确立起来。 宋明理学到了二程时候，开始出现了分流的情况，形成了一般所谓心学与理学两大系统，而程明道与程伊川两兄弟依次可说是两系的开宗人物。我以为，两系的义理上的最大的分歧之一，在于心学重在从圣人的境界（理想的层面）对道体作圆融的体会，而理学则重在从凡人的角度（现实的层面）对道体作分解的表示。所以，以下讲伊川在《周易程氏传》中的天道思想，也主要从这个键关之处展开。 我们说两系一重圆融，一重分解，并非说心学只有圆融的一面而理学只有分解的一面；相反，我们看宋明儒的典籍，其实可看出两系都有这两方面，只是侧重点各有不同而已。明乎此，我们决不可将两系看是成完全对立的，应将它们看成是相辅相乘的。 进一步来说，我不同意以下的观点：以为明道一系是嫡系，而伊川一系是歧出，我以为这样的观点是不符合历史的真相的。我以为，伊川一系重在对天道作分解的表示，是有其合理性的。从道德实践的角度来看，我们虽然意识到圣人的境界，然而，我们却也清楚地直觉到我们这等凡夫俗子与圣人尚有很大的一段距离。在圣人，其良知能时刻发用，丝毫不为私欲所障蔽，所以，其行为能处处如理，其一举手一投足，莫不是天理之流行，其性情与性理是一。然而，在吾等凡人，由于私欲所囿，良知不能全幅呈现，因此，我们的行为不能完全 体现良知之天理，我们的性情与性理是二。对于我们，从道德的角度来说，人生的意义便在于纯化我们的良知，使未实现的性理能实现于我们的性情之中，即是使两者再度合一。 其实，伊川是深明此理的，他以为「心与理一，人不能会之为一」（《遗书五》），即是说，在圣人，他的良心能时刻如理，圆融地来说，是两者为一；然而，在凡人，良心往往不能如理，故两者不一。在《遗书十五》，伊川亦说：「寂然不动，感而遂通，此已言人分上事。若论道，则万理皆具，不说感与未感。」这是说，良心的寂与感（已发与未发）的区分只适用于凡人，对于流行的天道或体现天道的圣人来说，由于天理充分实现出来，这种区分是不适用的。因此，伊川对天道多作分解的表示，这是有其苦心的，我们不可将他的用心轻易抹杀。 （二）性即理 一般来说，学者往往以程伊川的「性即理」和王阳明的「心即理」来作为理学与心学的区分的关键主张，而朱子更称：「如『性即理』一语，直自孔子后，惟是伊川说得尽。这一句便是千万世说性之根基。」[1]。所以，我们要了解伊川的天道论，必须对「性即理」这个命题加以了解。《程易》中没有直接说出「性即理」这个说法，所以，我们只能就《遗书》所言而对它加以分析。 伊川在《遗书二十二上》中说：「性即理也。所谓理性是也。天下之理，原其所自，未有不善。」《遗书十八》中亦说：「孟子言人性善，是也。虽荀扬亦不知性。孟子所以独出诸儒者，以能明性也。性无不善，而有不善者，才也。性即是理。理则自尧舜至于涂人，一也。」这两段引文，清楚地说出性就是理，两者俱是善的。另外，我们亦可看出「性」指孟子所说的人之善的本性（善性），也就是孟子所谓「仁、义、礼、智」四端，伊川自己有时称之为「仁、义、礼、智、信」五性。 至于「理」，其实亦即是二程所说的「天理」。理与性的等同关系，在《遗书十八》中有两段更清楚的说明：「在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道」、「在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。」以西方哲学的用语来说，「理」和「性」的外延（extension）相同，内涵（intension）才有异，前者重在其超越义（天之超越义），后者重在其内在义（人之内在义）。 依伊川的意思，进一步分解地说，性只是理，而性、理与情、才、气等对立，所以，伊川屡言性、情之辨，性、才之辨及理、气之辨。在伊川的语录及著作中，言性、情之辨最多，在其少年之作《颜子所好何学论》中，早已提出「性其情」及「情其性」的分别：「是故学者约其心使合于中，正其心，养其性，故曰性其情。愚者则不知别之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。」（《二程文集》卷七）依此，性与情是心之不同状态，前者如理而后者不如理，因此，所谓「性其情」亦即以心使情循理而动，此说实有类张横渠的「心统性情」之说。 此外，伊川则更有「仁性爱情」之说，如《遗书十五》说：「恻隐则属爱，乃情也，非性也。」《遗书十八》则说：「爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？」揆其意思，则仁与性属体，是形而上的，而爱与情属用，是形而下的，从分别的角度来说，两者不能混为一谈。据此，伊川有些说法看似是惊世骇俗的，却自有其道理，如说「恕非仁」，因为「恕者入仁之门」（《遗书十五》），两者分际不同；又如说「孝弟非仁之本」，因为「孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也。」（同上） 伊川言性、才之辨亦不少。如上引《遗书十八》云：「性无不善。而有不善者，才也。」《遗书十九》亦云：「性出于天，才出于气。气清则才清，气浊则才浊。……才则有善与不善，性则无不善。」「才」取材质义，是经验的，故有善有恶，非孟子所用之本性义，后者是先验的，故无有不善。 至于理、气之辨，伊川则罕言之。《遗书二上》有一段疑为伊川说话，因上一段为伊川语：「心所感通者，只是理也。……古今前后，皆如梦寐，皆无形，只是有此理。涉于形声之类，则是气也。」这里明显以形上、形下区严分理与气，这个说法可说是日后朱子的理气之论的先驱。 综合而言，性、理与情、才、气的分别，大体前者为形而上的、本体的、无有不善的，后者为形而下的、现象的、有善有不善的。在这个意义下，我们可说前者是圣人所实有的，因为圣人的行为时刻如理；而后者是凡人所应有而未有的，因为凡人的良心为私欲所障蔽，不能处处呈现。 （三）道非阴阳 在伊川的易说中，很少言及上述的性、理与情、才、气的分别，这是因为《周易》中还没有将它们仔细区分过来。不过，与这些分别相类的，是伊川屡言阴阳与道的分辨。「阴阳」与「道」俱是《易传》所有的观念，伊川在《遗书三》中对 <系辞> 的「一阴一阳之谓道」一语作出如下的解释：「一阴一阳之谓道，道非阴阳也，所以一阴一阳，道也。如一阖一辟谓之变。」意谓道只是阴阳之所以然之理，因此在这个意义下，道与阴阳不同。《遗书十五》中进一步说：「离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也，气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。」这里，一方面从圆融的角度说两者相即不离，另一方面又从分别的角度以形上和形下把两者区分开来。 在《程易》中，有两段说话便详细说了上述的道与阴阳的关系。其中一段是解释坤卦《彖》文「先迷失道，后顺得常」的： 干之用，阳之为也。坤之用，阴之为也。形而上曰天地之道，形而下曰阴阳之功。先迷后得以下，言阴道也。先唱则迷，失阴道；后和则顺而得其常理。西南阴方，从其类得朋也。东北阳方，离其类丧朋也。离其类而从阳则能成生物之功，终有吉庆也。与类行者本也，从于阳者用也。阴体柔躁，故从于阳则能安贞而吉，应地道之无疆也。 另一段则是解释恒卦《彖》文「观其所恒而天地万物之情可见矣」的： 此极言常理。日月阴阳之精气耳，唯其顺天之道，往来盈缩故能久照而不已。得天，顺天理也。四时阴阳之气耳，往来变化，生成万物，亦以得天故长久不已。圣人以常久之道，行之有常，而天下化之以成美俗也。观其所恒，谓观日月之久照，四时之久成，圣人之道所以能常久之理，观此则天地万物之情理可见矣。天地常久之道，天下常久之理，非知道者，孰能识之。 这两段，分别从体与用及理与气这一对范畴来区分开天道、乾坤及阴阳、日月四时。在《易序》中，伊川更以「道」和「阴阳」来解释 <系辞> 中的「太极」和「两仪」二观念：「散之在理，则有万殊；统之在道，则无二致。所以『易有太极，是生两仪。』太极者道也 ，两仪者阴阳也。阴阳，一道也。太极，无极也。万物之生，负阴而抱阳，莫不有太极，莫不有两仪，絪缊交感，变化不穷。」伊川这里对「太极」与「两仪」的解释容或有争论，然而，其说法却首尾一贯、自成理路却不容否认。他的说法，既上承了周濂溪的「无极而太极」说，且更下开朱子的「人人一太极，物物一太极」说。 （四）伊川对天道之圆融的体会 伊川虽然侧重在现实的层面，对道体多作分解的表示，然而，却没有完全忽略在理想的层面而对道体作圆融的体会。他虽然从分别的角度作出性、理与情、才、气等之分辨，然而，他也看到它们同时 具有相即不离的关系。他在《遗书廿五》中说：「称性之善谓之道，道与性一也。……性之本谓之命，性之自然者谓之天，性之有形者谓之心，性之有动者谓之情。凡此数者，皆一也。圣人因事以制名，故不同若此。」这里，他说「性与道一」的字面意义与说「性即理」似乎相若，但实则用意相反。如前所言，其言「性即理」强调性只是理，而性理与情、才、气等不一；可是，这里言「性与道一」却表示性理与情、才、气等相即不二（性既与形而上的命和天为一，又与形而下的心和情为一）。 更具圆融意义的一段说话见于《遗书十五》：「冲穆无朕，万象森然已具；未应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯；不可道上面一段事，无形无兆，却待人施安排，引入来，教入涂辙。既是涂辙，却只是一个涂辙。」这里，伊川明显将体与用、寂与感等融通为一，而其树木与根叶之喻，与佛教《大乘起信论》以海水与波浪喻体用之不即不离，有异曲同工之妙。事实上，伊川亦曾用《起信论》的水浪之喻来表示性与情之不一不二：「湛然平静如镜者水之性也。及遇沙石，或地势不平，便有湍激；或风行其上，便有波涛汹涌。此岂水之性哉？人性中只有四端，又岂有许多不善的事？然无水安得波浪？无性安得情也？」（《遗书十八》） 在《程易》中，伊川更提出「体用一源，显微无间」一命题来表达其对道体的圆融的体会。《外书十二》记载伊川同其学生伊和静的对话说：「先生曰：『伊川《易序》既成，其中有曰「体用一源，显微无间」。』先生告伊川曰：『似太泄漏天机。』伊川曰：『汝看得如此甚善。』」这里的《易序》其实指《易传序》，据此，我们可见伊川将此命题看成是《周易》的奥秘及精髓，可见他对它的重视。《易传序》中原来的说话为： 君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。得于辞而不达其意者有矣，未有不得于辞而能通其意者也。至微者，理也。至著者，象也。体用一源，显微无间。观会通以行其典礼，则辞无所不备。故善学者求言必自近，易于近者，非知言者也。予所传者，辞也。由辞以得其意，则在乎人焉。 「体用一源，显微无间」此原则，无论在伊川的哲学及易学方面都举足轻重。就前者而言，它表达了体用的不一不二的关系：分别地说，体是微（寂或未发），用是显（感或已发），故两者不一；圆融地说，两者同起源而无间隔，故不二。就后者而言，它说明了义理与象数的不即不离的关系，为其「因象以明理」或即「假象以显义」说，以及「有理而后有象，有象而后有数」说提出了理据，既批评了传统易学的象数派的过分偏重象数，亦批评了义理派的过分强调义理而忽略义理。[2] （五）伊川天道思想的地位之衡定 以上我们讨论过伊川易传中的天道思想，现在，我们可进而对其理论的历史地位作出衡定。目前有不少学者，尤其是港台深受现代新儒家学说影响的学者，往往接受了牟宗三先生对于心学与理学两系的判定（牟先生虽然分为五峰蕺山系、阳山象明系及伊川朱子系三系，但前二系大体与一般所谓心学派相应，而后者大体与理学派相应），以为心学派是宋明儒学的嫡系，而理学派则是歧出，他更称朱子只是「继别为宗」，连带将伊川的地位也贬抑甚低[3]。若撇开工夫论来说，牟先生对伊川（朱子也如此）的最主要批评为其所讲的天理只是存在之所以然之理，它「只存有而不活动」。 我以为这个说法是不够全面的，因为从凡人的角度（现实的层面），伊川固然严分性、理与才、情、气等，单就这种意义来说，我们说其所言之理为「只存有而不活动」亦未尝不可。然而，正如前面所说，伊川其实没有忽略从圣人的角度（理想的层面），指出性理与情气等相即不离，就这种意义来说，其所言之理亦未尝不是「即存有即活动」。相反来说，心学派的理学家虽然较重在从圆融的角度来体会道体，但他们亦未尝没有对道体作分解的表示。最好的例证是：严分气质之性与义理之性、天理与人欲、理一与分殊等，都是宋明儒者的通义，因此，无论圆融与分解的路数，都可说是理学家的共法，只是不同的派别的重点有所不同，在这里来说，两者只是相辅相乘而非根本对立。所以，在心学、理学二系地位的衡定上来说，我较同意唐君毅先生的说法：「对今日之异端而言，程朱陆王，皆大同而小异，其异亦未必皆相矛盾冲突。」[4] 注 释 [1]语见《朱子语类》卷九十三。 [2]关于伊川这些有关易学的重要思想，可参看朱伯昆着《易学哲学史》中册，P.217─223。 [3]牟宗三先生的有关说法，主要见于其有关宋明理学的巨着《心体与性体》中，当中，较清楚而概括的说法见于第一册综论之第一章。 [4]语见唐君毅先生着《中国哲学原论‧原教篇上》，P.205 。 参考书目 1.《二程集》 (中华书局,84) 2.唐君毅《中国哲学原论‧原教篇上》 (新亚研究所,77) 3.牟宗三《心体与性体》第二册 (正中书局,81) 4.劳思光《中国哲学史》第三卷 (友联出版社,80) 5.朱伯昆《易学哲学史》中册 (北京大学出版社,88) 6.黄寿祺、张善文编《周易研究论文集》第三辑 (北京师范大学出版社,90) (责任编辑：admin) |