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祭礼对象不同，所跳之舞即异，譬若河伯为河神，巫巫见跳的舞蹈是"乘白鼋兮逐文鱼，与女游兮河之渚"；山鬼，山中女神也，容貌姣好，服饰华丽，女巫装扮成"被薜荔兮带女萝，既含睇兮又宜笑"，做出"采三秀兮于山间"的动作。《九歌》充满着肢体语言的动态美感，它的浪漫是思维所赋予的表征。反观《周颂》，面对的是功业彪炳的先公圣王，为了表示子孙的无限景仰，只好规矩地歌颂祖先，末以自我戒慎作结，它所能发挥的想象空间，远不如奠基于民间的《九歌》。在用乐方面，《周颂》沉郁节度的风格，倡导金声玉振的钟磬礼乐，显然与楚国南辕北辙。 历来，对于周楚文化发生的可能，归因于外在环境的影响，此说固然无大不是，然而，却不足以涵盖说明南北文化的种种异途。根据前面的推论，笔者以为周代实施的宗法、封建制度，挟带而成的政治力量无远弗届，因为政治力的干涉，使得具有文化意涵的祭祀活动，沾染伦理色彩，祭祀内容、用乐状况，无不是着眼于伦常。为了强化人民的等级、血缘观念，祭奉先公先王，必须从歌颂赞扬伟业圣德的角度出发，让全体群众肃然向往。藉由礼遇夏商遗族，表示有周雍雍大国的包容力量。 相对于北方中原，南方被视为蛮夷之地，文化落后，礼教不行。考察《九歌》所保留的诗篇，其实遥远的南方楚国，非但拥有自己的文化体系，并且，该文化气息与北方截然有别。楚国历史的发展过程，走的和西周是不同的一条路线，它没有殷鉴可寻，周代承袭殷礼，进一步改造了它，让一切的礼乐制度更加齐备，国家按礼教治理，自能运作顺畅。楚国欠缺这种文化传承，它的周围几乎都是信鬼迷巫的民族，因此，楚无法像周朝对"人"有如此深刻的体会，楚人祭祀祖先，但也可以违背祖灵，周人祭祖，矢言赓续、发扬。楚人好祀，天地山川，无所不拜，《九歌》中的神灵，多采多姿，喜怒哀乐，形于颜色，飞天遁河，随心所欲，巫巫见歌舞，通宵达旦，尽情而欢，在在体现楚风高昂自由的特质。 责任编辑：项义华 （1）王晖：《商周文化比较研究》，人民出版社，2000年，第37-38页。 （2）陈梦家：《殷墟卜辞综述》，中华书局，1988年，第562页。陈先生的说法，大体上是正确的，《逸周书·作雒》："乃设兆于南郊，祀以上帝，配以后稷，农星，先生皆与食。"《御览》卷五百二十七引《尚书大传》："礼不王不礻帝，王者礻帝其祖之所自出，以其祖配之。"郑玄注："凡大祭曰礻帝，大祭其先祖所由生，谓郊祭天。"祭天同时要祭祖，祖先与上帝的距离拉近，殷王认为自己是上帝之子，自称"帝子"，周王自认为上天之子，故称天子、天王，虽然殷商上帝观与周代天神论本质不同，但是，由国君称号上，我们可推测祖先神地位的上升。 （3）该比例依屈万里《诗经诠释》中，明确注出"祀某王"的标准换算。然实际观察诗句意涵，比例应该更高。 （4）《周礼·小宗伯》："祭之曰，表 盛，告 展器，陈告备，及果筑鬻，相治小礼。诛其怠慢者。"《周礼·祭仆》："祭仆掌受命于王，以目氐祭祀，而警戒祭祀有司……纠百官之戒具。既祭，帅群有司而反命，以王命劳之，诛其不敬者。"祭祖典礼必须庄严肃穆，不得有失。 （5）《国殇》所祭何神?许建昆对传统"祀人鬼之歌"的说法提出质疑。许氏以为《国殇》应为山川鬼神祭祀，因为《九歌》所祭对象，均为山川鬼神，若将《国殇》解成祀人鬼，则破坏《九歌》山川鬼神祭祀之统一型态。王祥龄于《中国古代崇祖敬天思想》中，谈及中国古代原始宗教，经过自然、图腾、祖先三时期的进程，又殷人礻帝祭，首先祭天、自然神、四方之神，最后才演变成也祭先公、先王。而且，秦简《日书》的祀"外鬼"之典，祭祀丰厚，以求平安，《国殇》也应和《日书》祀外鬼相类，它是楚王祀敌国阵亡将士之灵，透过祭祀手段，将无所皈依的外鬼，转换为楚国的祖灵，甚至是楚国天兵战将，保护楚国子孙。参阅许建昆：《〈国殇〉乃祭祀战死楚境之敌国军士考》，收于《传统文学的现代诠释》，台北：文史哲出版社，1998年，第253-257页。 (责任编辑：admin) |