 关帝庙供奉的关帝 民间信仰是一个笼统的概念，将民间信仰单独作为一个概念，考虑到它对应于一个官方宗教而存在，而且也因为它有别于制度化的宗教，这一文化体系包括信仰、仪式和象征3个不可分开的体系。从意识形态上讲，它是非官方的文化;从文化形态上讲，它重在实践、较少利用文本并以地方的方言形式传承;从社会力量上讲，它受社会中的多数(即农民)的支撑并与民间的生活密不可分。在长期的历史过程中，传统的信仰、仪式和象征不仅影响着占中国社会大多数的一般民众的思维方式、生产实践、社会关系和政治行为，还与上层建筑和象征体系的构造形成微妙的冲突和互补关系。因而，民间的信仰、仪式和象征的研究，不仅可以提供一个考察中国社会——文化的基层的角度，而且对于理解中国社会——文化全貌有重要的意义。 “中国民间信仰”指的是流行在中国民众间的神、祖先、鬼的信仰;庙祭、年度祭祀和生命周期仪式;血缘性的家族和地域性庙宇的仪式组织;世界观和宇宙观的象征体系。民间的信仰、仪式和象征这一系列的文化现象具有双重特性:一方面，它们颇类似于原始巫术和万物有灵论的遗存并且与“世俗生活”分不开;另一方面，它们又与宗教现象有相当多的类似之处。因而，虽然汉学家、人类学者在具体的调查研究过程中都十分重视民间文化模式，但是他们不可避免地对民间中国是否存在“一个宗教”这一问题存在很大的争议。 采用古典宗教学的分类架构的学者认为，因为民间的信仰没有完整的经典和神统，仪式不表现为教会的聚集礼拜，而且象征继承了许多远古的符号，所以不能被当成宗教与基督教、伊斯兰教、佛教等制度化的宗教相提并论，也不能与中国大传统里的儒、道、释三教等同待之。为了把它们与制度化的宗教区分开来，保守的古典宗教学者主张可以把它们与“多神信仰”、“万物有灵论”、“民俗”、“迷信”、“巫术”等归为同类。19世纪末至20世纪的前30年，这种看法在人类学和宗教社会学界也颇占上风。著名英国古典人类学家泰勒的《原始文化》(1871)和弗雷泽的《金枝》(1890)两书中，都把中国民间的信仰、仪式、象征等现象与“原始文化”列为同类。法国社会学派的著名中国学家葛兰言在他的《上古中国的节日与诗歌》一书中主张，中国民间文化形式是远古民间生产习俗的表现，后来被早期的中华帝国及其士大夫系统化为完整的宗教象征体系，但是它们本身不是正规的宗教形态。对制度化现象和基督教伦理十分关注的德国社会学家韦伯在他的《中国宗教》(1915年)中认为，中国本土的宗教有儒教和道教，民间只有不属于宗教范畴的巫术和习俗，这些民间巫术和习俗是道教的延伸，自身并不形成独立的宗教体系。把民间的宗教文化现象看成“非宗教”的看法不只是西方社会达尔文主义的产物。而且在传统中国，无论是政府、士大夫还是宗教实践者，都未曾采用过“民间宗教”这个名称来描述一般民众的信仰、仪式和象征体系。封建政府对民间的宗教式活动采用的是自相矛盾的态度:一方面，为了避免民间非官方意识形态的发展，对民间的祭祀活动实行排斥的政策;另一方面，为了创造自己的象征并使之为民间接受，有时选择性地对民间象征加以提倡。这种“分而治之”的政策，当然导致官方对民间信仰的系统化意义的否定。接受儒家哲学和宋明理学的士大夫，只支持“孝道”和一定范围的祭祖，对民间的神、鬼、灵、物崇拜等等多取否定的态度，更不用说他们会承认民间信仰为“宗教”了。相比政府和士大夫，与民间社会有密切联系的民间佛教徒和道士，因依赖民间的祭祀和巫术活动为生，所以对民间的“神圣行为”较为支持。但是，他们不承认其宗教体系的所在，而是把后者当成比他们自己的宗教体系低等的仪式看待。作为民间信仰的主要实践者的一般民众，因为缺乏自我界定的力量并且视自己的宗教活动为世俗生活的一部分，所以也不把它们看成“宗教”。 (责任编辑：admin) |