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客家民间信仰有“多神崇拜”的特点，这是对客家稍有了解的人都知道的一个事实。不过，多数人对它的认知还是停留在那些实体化、物化的宗教形态上面，比如，名目繁多的信仰对象，一丝不苟而又充满神秘色彩的祭祀仪式活动等等。至于这些信仰、祭祀仪式背后所蕴含的意义与功能，它对客家人的思想观念、心理习惯、行为方式等产生过什么样的影响，有过何种制约，则是讨论无多，不甚了了。有人甚至还误把“多神崇拜”当成就是客家民间信仰的“特色”。究其原因，一是缺少基本的宗教学和中国传统宗教的相关知识参与，人们在很大程度上还只是把它当作一个“民俗文化”来看待；二是就“文化”本身来说，人们对它的结构层次认识还是不到位，有把文化的物质层面、技艺层面当成就是文化的全部的偏颇，漠视了文化的精神层面。因此，人们关于客家民间“多神崇拜”的认知，无论从“民俗文化”还是从“宗教文化”的角度说，都还只能停留在它的表层，无法对它的功能和意义作出深入的把握。在我看来，像客家民间信仰这样带宗教性质的话题，也不是简单用“民俗”二字就可以涵盖得了，需要借助宗教学和中国传统宗教的相关知识，超越“现象集中＋归纳分析”的方法，读懂“多神崇拜”背后所附着的那些客家人的宗教心理、宗教行为，把“多神崇拜”与客家人的世界观、人生观和价值观联系起来，我们才有可能真正把握到客家民间“多神崇拜”的真谛所在。 一 客家民间传统信仰的对象范围的确很广。既有日月、风雨、雷电、山川、土地、水火、城隍等自然神，也有玉皇大帝、王母娘娘、天兵天将、八仙等人格神；有君、亲为代表祖宗神灵系统，也有以孔子为代表的文化（师）神灵系统，以及圣贤、英雄为代表的伦理政治神和社区保护神；既有佛家的菩萨也有道家的天师、真人，还有巫术、风水、八字，等等。但是，这些包罗万象的信仰并非为客家人所特有，我们也不能据此就得出结论说，它就是客家民间信仰的“特色”。因为，多神崇拜实际上是中国古代宗教信仰的一个传统。 一般认为，天神、地祇、人鬼三元系列神崇拜的格局，早在商代就形成了。商民族将始祖奉为至尊神，因而上帝既是众神之主，也是民族的始祖，是民族的保护神。周武王克商后，大体上沿袭了这一传统，只不过将始祖与至尊神一分为二，把上帝与天相连，改造成为超越某一民族或氏族的最高神，称为“昊天上帝”，将其始祖后稷尊为五谷之长，与社合并为“社稷”，居于地祇之首。此后，中国历代王朝列为祭奠、仪式繁琐的郊庙制度，都与这一古老的宗教传统有关。“郊”是一种祭司天神地祇的宗教仪式，因为分别在国都的南北郊举行，故而得名；“庙”即宗庙，是祭司祖宗之所，可以代指举行祖宗崇拜的宗教仪式。这种郊庙礼制在传承过程中尽管有所损益，但到宋明理学时代，即儒教进入成熟时期之后，更是在此基础上发展出了以昊天上帝为首的神灵系统（天神地祇）、祖宗神灵系统（君、亲）和以孔子为首的神灵系（师）作为崇拜对象。其中，天神崇拜与祖宗崇拜（即“敬天法祖”）又是核心，对超验的人生境界的追求（希圣希贤、天人合一）则是终极目标。此外，在这个信仰体系中还包含着对日月星辰、风雷雨电、山川等自然神、社区神以及伦理政治神（圣贤、英雄）的崇拜。这些被崇拜的神灵通常被列入等差有序的不同层次，除祭天是属于“天子”即皇帝的特权而外，处于不同地位的各级政府官员及普通百姓都有相应的宗教课业。[1] 这就表明，“多神崇拜”其实是中国传统宗教信仰的原生文化。虽然中间经过宋明理学的改造，但作为中华民族的一种传统文化方式、生活方式乃至生存方式的基本属性没有改变。宋明理学不过使之更加系统化、规范化、普适化，因而也就更加世俗化。客家人作为汉民族的一个支系，他们奉行“多神崇拜”，首先就是由汉民族这种传统宗教信仰文化的均质性、普同性所决定的。他们无法摒弃与生俱来的信仰习惯，并非是出于宗教教主的教导，也不是出于教典和教义的规定，而是因为他们从小习见的家庭生活和社会生活原本就是如此，其中既有身份认同，也有心理依附，更有精神完善和自我升华的需要。何况，客家人面对新的“流寓”之地，生存环境的险恶和种种不可预知性，决定了他们要开基创业、繁衍子孙、生存发展，就必然在心理上更多地祈求各路神明的保佑，相关的神明祭祀、祖先祭祀和鬼魂祭祀就更有现实存在的理由。我们也许可以在某种意义上说，由于赣南、闽西、粤东这一客家人聚居的三角地带，历史上交通相对闭塞，外来干涉较少，所以“多神崇拜”这一传统宗教的原生文化形态保存较为完好。但完好归完好，客家人的“多神崇拜”是对中国传统宗教文化的一种承继，应是无可规避的事实。我们不能说客家人在这一点上，与汉民族有多么大的不同，恰恰相反，应该看到这是建立在民族共同信仰基础上的一种宗教认同，既是宗教认同的产物，同时也是社会知识的产物。 这里要特别提到宋明理学。从中国传统宗教的内容构成看，它既包括在野的土生土长的道教和民间遗存的各种原始宗教，也包括在朝的、有严密的制度（古书中以“礼志”或“郊祀志”面目出现）和大体不变的传承，并与国家的政治礼制合为一体的“国家宗教”，或者可称之为“正统宗教”。原始宗教的源头可以追溯到远古时代的仰韶文化，正统宗教的产生则是阶级与国家成熟的标志之一。后者定型于独尊儒术的汉代，成熟于理学发达的宋明时代。［2］换句话说，宋明理学作为成熟的儒教，是拥有“国家”身份或者“正统”身份的。这样，客家民间的“多神崇拜”，在内容构成上就可以解读成是原始宗教与正统宗教的并行。之所以要“特别”提到宋明理学，就在于过去人们对它的“正统宗教”身份认知还不充分，对宋明理学作为正统宗教的作用、影响、功能和意义重视不够。在客家地区，这不光因为宋明理学的大师如周敦颐、二程、朱熹、王阳明等，都曾留下亲自传道的身影，有过活动的记录，或主政或讲学，有言传身教之功效；更重要的是，宋明理学作为正统宗教，它的一套思想观念和行为规范，经由行政推动、教育训导、制度建设等措施，与客家人的现实处境和心理需求相适应，成为了客家人安身立命、图谋发展的护身符。其中，又以朱熹的《家礼》和他所倡导的“祠制”为最，使得远离故土的客家人可以大张旗鼓地建祠、修谱，以达敬宗睦族、约束族人、凝聚人心、一致对外的功效。客家民间信仰之所以在多神崇拜的基础上，又会以祖宗崇拜为先，很大程度上是取决于宋明理学的这样一些规范。 按照宗教社会学的观点，各类宗教依据其社会组织建制情况，可以分为“制度型宗教”与“弥散型宗教”。“制度型宗教”拥有自身的神学、仪式和组织系统，并独立于其他世俗建制，有自己的基本观念和自己的结构体系，作为一个独立的社会系统发挥功能。“弥散型宗教”则是没有独立于其他世俗建制的存在，但却拥有与世俗的建制以及社会秩序的其他方面紧密结合在一起的神学、礼仪和组织，并将其信仰与礼仪当成有组织的社会范式的一个有机部分予以发展，作为世俗社会制度的一个部分发挥功能。在中国，佛教和道教是“制度型宗教”的代表。宋明理学作为成熟的儒教，它虽然没有独立于其他世俗建制的存在，但倡导和规范了天地君亲师的崇拜体系，制定了相关的祭祀礼仪，并作为世俗社会制度的一个部分发挥功能，属于“弥散型宗教”。[3]这应是宋明理学作为正统宗教存在的全部秘密之所在。从这个角度去看，客家民间的“多神崇拜”，在类型上又可以解读成是“弥散型宗教”与“制度型宗教”相济。不过，即便是如此，我们也完全有理由说，宋明理学对客家人的影响是大大超出了佛教与道教。因为客家民间的“多神崇拜”，虽然采行的是“弥散型宗教”与“制度型宗教”相济，但无论从祠庙的数量，还是从礼拜的频密看，明显是以宋明理学这种弥散型宗教为主，而以佛教和道教一类的制度型宗教为辅。后者不过是对前者的一种补充。 概括起来，客家民间的“多神崇拜”，从内容上说，采行的是原始宗教与正统宗教并行；从类型上说，是制度型宗教与弥散型宗教相济。因为原始宗教与正统宗教同属弥散型宗教，所以又可见出其以弥散型宗教为主，弥散型宗教中有以祖宗崇拜为先的特点。这些信仰特点渊源有自，基本上应当看成是中国传统宗教信仰的一个缩影。尽管其中可能会有一些小的变异，但在信仰对象的基本系列、祭祀方式的基本仪规，与汉民族民间信仰是趋同的。人们在谈论客家民间信仰的时候，大可不必将其视为中华民族的一个精神“特区”来对待，故作神秘地去诠释其所谓的“特色”。如果说，对客家民间“多神崇拜”的研究有什么价值的话，恰恰是因为它较为完整地保留了源自中原远祖的原始宗教，以及后来由官方推行的宋明理学这样的正统宗教，为研究中华民族的传统宗教提供了一个较为完整的范本。我们研究的立足点主要不应放在去寻找客家人与汉民族有什么不同上面，而是应当去发掘客家人作为汉民族的一支，它是如何在文化方式、生活方式乃至生存方式上面，较为原始地保留了汉民族的传统习惯。即便其中不可否认有一个与当地土族交融的问题，但从结果看，中原移民在闽粤赣三角地带无疑有一个反客为主的过程，他们以自己所拥有的汉民族强势文化，不断改造和消解了当地土族文化，最终还是成就了客家人“多神崇拜”的主流意识形态一统天下。这一点，我们还可以从以下关于客家人的宗教心理、宗教行为的揭示中，进一步得到印证。 二 客家民间的“多神崇拜”，表面看好像杂乱无章，散漫自由，可以任随个人意志的流向，信心之皈依，无所强迫，也不细究宗教义理。但透过这些现象，你不难发现，在这些信仰“自由”的背后也有“不自由”的一面，它们的功利趋向十分明显。客家人祭拜神明、祖先、鬼魂，无不是和特定的目的、需要连在一起的。不论是求健康长寿、求婚姻子嗣、求升官发财、求风调雨顺、求人丁兴旺，还是为了应对一些即时的困难、疾病、灾祸，都是服从和服务于现世与来世的生活总体目标。这种特性不光隐含着客家人的宗教心理，同时也制约和影响客家人在宗教行为方面的行事方式，并被摄入到人们的日常生活体系当中，构成了人们的惯例行为和生活信条。 首先在心理上，客家人是把神明、祖先、鬼魂当成是自己在世上获取利益的一个源泉。这一点与中国传统宗教信仰的理想并无二致。不过，在人们的观念里，神明、祖先、鬼魂是各不相同的宇宙存在，神明固然是给予人间以正面价值的存在，鬼魂则是专门给予人间以负面价值的存在，而祖先可视子孙的孝敬程度给予正面的保护或者负面的惩罚，所以根本的问题在于“礼”要到，你必须对宇宙里的那些存在有所“表示”；不然，神明不会为你做任何事情，祖先也有可能前来惩罚，鬼魂则要游荡人间播撒灾祸。因此，为了获取和保障自己的最大利益，人们就必须在行动上经常保持与它们的联络沟通。而联络沟通的主要方式就是“祭祀”，即用适宜于鬼神需要的“供品”，在规定时间规定地点，用规定仪式进行类似请客、送礼、贿赂的活动。这正可以说明，为什么理论上会把祭祀看成是生活在现世的人为着现世和来世的考虑，以功利性诉求为目的的一种持续性、周期性宗教仪式。同时也可以说明，客家人在信仰实践中，何以会把祭祀当作日常生活的必修课。所谓“抬头三尺有神明”，说穿了就是相信神明无处不在，既提醒自己做人做事不能乱来，也讲时时处处要对神明尽“崇拜”和“祭祀”的人神之道。在祭祀的方式上，客家人主要有两种，一种是按生活的节律在年中不同时节行事，或者依人生礼仪如丧葬嫁娶，惯例性地举行各种宗教礼仪；另一种则是在遇到突发性、即时性的事情，随机采取的临时祭拜活动。而无论何种方式，它都是由客家人认定的那些宗教性“宇宙存在”握有“权力”所决定的，服从和服务于现世与来世的利益是它的出发点和落脚点。从现世利益考虑，为要避免那些负面的价值，就必须持续地去接近那些神明，不断地祭祀自己的祖先，并对鬼魂施以慈悲和安慰；从来世利益考虑，则祭祀有保佑自己将来死后可以修得“正果”，至少不会落得去做孤魂野鬼的境地。 正因为客家人心理上把神明、祖先、鬼魂当成是自己在世上获取利益的一个源泉，所以除了持续性、周期性地与它们保持联络沟通，进行类似的“感情投资”而外，为了追求和确保个人与家族的更大利益，表示对各类神明、祖先、鬼魂的敬畏、尊重、亲近或者干脆就是讨好，在积累了一定的经济实力之后，人们还会花费大量的人力、物力、财力，为神明、祖先、鬼魂建造新的祠庙，甚至玉塑金身，以示虔诚孝敬，礼遇有加。其中的关键在于，人们把这种经济实力的获得，更多地看成为是神明和祖先的护佑，是鬼魂的不作祟，因而建造祠庙就意味着有恩必报，并有祈求进一步建立起一种更为紧密联系的目的存在。这样，祠庙不光具有象征意义，也成为了神明或者祖先在现实世界的“办事处”、“接待处”和“宾馆”，是神人联络沟通的特定处所。祠庙建造的规格越高，表示人们给予神明或者祖先的待遇越高，对神明或者祖先的期望值也就越大，内中设定有某种不成文的契约关系。在这些地方，神明或者祖先随时接待“上访”的人们，而人们则随时可以前往朝拜，提出各种诉求。一旦人们的祈求有所“应验”，伴随而来的便是新一轮的有恩必报行动。这就可以解释，为什么客家地区到处可见巍峨的祠庙，是那样庄严肃穆，那样神圣不可侵犯，原来是人们在竞赛比谁对神明、对祖先有更好的礼遇，招待得更为周到。仿佛不这样做，就难以确保长期从神明和祖先那儿获得最大的利益。人们之所以编排各种仪式剧来娱神，定期进行迎神、晒神、游神等活动，甚至为神娶亲，都可看成是为了博取这些握有“权力”的宗教性“宇宙存在”的欢心，目的是希望它们高兴了，能更多更好地降福于人间，降福于自己。 上述“感情投资”式的祭祀和为神明、祖先建立永久性“办事处”、“招待所”式的祠庙，既是客家人宗教认同的产物，也是客家人社会知识的产物，更是在特定的宗教心理驱遣下，作出的有“意义”的宗教行为。这样去理解，就不至于把客家人的祭祀礼仪和祠庙建造简单地当作“民俗”来对待。其功利性、现实性的特点，与汉民族民间传统宗教信仰的功利性、现实性特点也完全是一脉相承的。汉民族民间信仰还有世俗性的传统，无论宗教心理还是宗教行为，都是偏向实用主义的。表现在态度上，讲求的是一个“用”字，即对神灵的工具化、伦理化；表现在程度上，则有一个“淡”字，宗教观念淡薄，不虔诚（有时、有事才拜神），不专一（见神就磕头，见庙就烧香）。客家人又何尝不是如此。不论是佛教的观音菩萨还是道教的玉皇大帝，不论是家中的灶君老爷还是村头大樟树底下的土地庙，都可以是他们的崇拜对象。只不过他们的动机主要不是出自对崇拜对象的虔诚和对超凡力量的敬仰，更多地是表现为一种世俗的要求和功利的目的。除了对自己祖先的持续性祭祀是无条件的而外，客家人对于宗教系统的判断与选择，是有条件的、累加性的，其中“灵验”与否是一个最为直接的标准。这个标准的确立有点类似对“医疗”效果的判断。“多神崇拜”的取向其实就是建立在没有任何一个单一的神灵系统可以持续性地获得“医疗”的成功，因而多数客家人会相信多种神灵系统，但在接受新的信仰时并不意味着要抛弃旧的信仰，前后之间的关系是累加而不是替代。这样，在客家人的宗教心理和宗教行为中，事实上就出现了关于神明的可互换性特征。一个人不断追求神灵的帮助，当某一个神无法帮助其实现愿望时，在亲友的推介下他可能转向寻求其他神灵的帮助；而一当另外的神灵应验时，他便转向对另外的神灵效忠。[4]在客家地区，信仰的认同与改变应该说是一件很平常的事，因为客家人同样是讲求“实用主义”，是不能免俗的现世主义者。而且，他们拜不拜神与是否笃信宗教教义、教规关联不大，他们的宗教信仰实在是“仪式规范”大过“信仰规范”。 读懂了这些，我们就可以知晓，客家人的“多神崇拜”并非只是信仰神明数量之众，以及祭祀仪式繁多的一个概括；对它的分析，也不能仅仅停留在简单的分类归纳上面。至少，对“多神崇拜”本身的理解，也可见出客家人在宗教信仰的认同方面，出于功利性的现世和来世的生活目标，取了一是在心理上多多益善、见神就拜、有恩必报的态度；二是在行为上为自己的信仰预设了极大的转换空间，既有持续性的崇拜对象，也有临时性的崇拜对象，既可以互换也可以累加；三是在程度上不虔诚、不专一，有时、有事、有灵才拜，不从一而终。 三 “多神崇拜”不光蕴含有客家人的宗教心理、宗教行为，更为值得注意的是，它对客家人的世界观、人生观、价值观的形成，有着极大的影响和制约。在某种意义上说，由于传统的客家人信仰“多神崇拜”，他们的世界观、人生观、价值观无一例外地都打上了浓重的宗教烙印。这种状况直到现当代革命兴起，随着马克思主义的学说和科学知识的广泛传播，以及解放后不断强化的破除“封建迷信”运动，才有所转变。不过，改革开放之后，因为主流意识形态的注意力转移，加上一些行政管治的放松，即便是在科学昌明的今天，客家人心灵深处的宗教性世界观、人生观、价值观，还是或隐或现地复活了起来，并在某些方面依然左右着自己精神生活的价值取向。这不能不令人深思。当然，这一现象也并非仅存于客家地区，在汉民族聚居的其它地方同样可以看到，足以说明“多神崇拜”以及受其影响和制约形成的世界观、人生观、价值观，是何等的深植民间，远非“封建迷信”这样简单的诊断可以吓阻。在这点上说，客家宗教文化与中国传统宗教文化在精神层面上，又是何其相似乃尔。 那么，客家人的宗教性世界观、人生观、价值观究竟包含有什么样的内容呢？有两位学者的研究可资借鉴。一位是台湾的李亦园先生及其所著《宗教与神话》，一位是日本的渡边欣雄先生及其所著《汉族的民俗宗教》。这两位先生的两本著述，是我读到的关于汉族民间宗教信仰本质和功能揭示最为深入、最有说服力的著作，既有在田野作业基础上的个案分析，也有合乎逻辑与事实的理论抽象。其中的一些见解对于我们解读客家民间信仰的内在精神是非常有帮助的。 渡边欣雄认为，汉民族的神灵观念，把宗教性的宇宙分为三界，即天上、地上、地下，把宗教性的存在分为神明、祖先、鬼魂三种类型，这是一种民俗性的世界观。[5]这里我想撇开渡边先生给定的“民俗性”定语不予讨论，但对他关于汉民族心目中的宗教性宇宙“三界”的指认，实在是有一种豁然开朗的感觉。客家人心目中的宗教性宇宙，又何尝不是分为“三界”？只不过客家人不说天上、地上、地下，而是说天上、阳间、阴间，或者说天界、阳界、阴界。在客家人的“多神崇拜”里，宗教性的宇宙存在同样分为神明、祖先、鬼魂三种类型。以玉皇大帝为代表的神明是住在天上的，所有神明都由他管理和任命，分别担任不同的职务，即便日月星辰山川雷雨风这些从大自然中生成的神，也拥有各自被分配得到的权能，在人间享有作为出差的类似办事处、招待所、宾馆性质的寺庵或祠庙。他们接受人间的各种请求，并负责监视妖魔鬼怪的动静。阳间是俗世凡人亦即所谓“俗人”的居所，他们“死生有命，富贵在天”，为着自己和子孙过得更好，就必须依据“三界”的区别，分别准备各种各样的祭具、供物，周期性、持续性地对神明、祖先、鬼魂进行祭祀。阴间则是由死人的灵魂构成的世界，那里既有阎王，也有小鬼。当然，更有自己的祖先和其他不知名的孤魂野鬼。在客家人的心目中，祖先是生前有所作为、中规中矩、没有违犯过伦常道德且是善终的人，他们因为有恪守孝道的男性子孙的祭祀供奉，所以在阴间依然能够维持与其生前同样的“生活”，并能在冥冥中护佑自己的子孙。孤魂野鬼就惨多了。他们是一些不具备或者与具备成为祖先条件完全相反的死者，要么生前没有什么善行，要么是夭折、横死等非正常死亡，或者客死他乡，或者无子嗣接续尽孝给予祭祀供养，所以在阴间难以维持生计，只好时不时出来纠缠乃至危害人间。这样，客家人对宇宙的这种“三界”划分，就成为了他们意识到的一种对世界“存在”的基本看法，形成通常意义上所讲的“世界观”。 在客家民间的这种宗教性世界观里，宇宙的“三界”还是一种如渡边先生所言的“动态”性存在，并不是完全固定的一成不变的。它既取决于人们生前的表现，也取决于人们祭祀的情况，以及人们对灵魂变化的解释。人死之后的灵魂，在一定的条件下既可成为神明，也可成为祖先，亦可变为鬼魂。生前的积善行德、尽忠尽孝固然重要，但死后葬仪和供养秩序的保障也很重要。如果没有后人持续不断的祭祀，即便是做了神明或者祖先，也有再次返回鬼魂世界的可能。因此，客家人对“香火”的延续十分看重，他们害怕子孙断绝之后，有死后成为无人祭祀的鬼魂之虞。这应是现行计划生育政策提倡“生男生女都一样”，最难得到民间认同的一个深层原因，是一种“集体无意识”。这也可以说明，为什么传统的客家地区会有为没有儿子的兄弟“过继”子嗣的习俗，为没有成家的死者举行“冥婚”的做法，他们原来是在为那些因为条件不具备而有变为鬼魂的亲属，采取人为的补救性措施。 至于客家人在人生观、价值观方面，囿于传统宗教信仰的一些基本看法，其人生态度和价值取向，正可以用李亦园先生“三层面和谐均衡”的理论来加以诠释。[6]李先生认为，中国文化中的宇宙观及其最基本的运作法则是对和谐与均衡的追求，也就是经典中所说“致中和”的原意。只有在三层面达到整体的和谐与均衡，才是人生最理想的境界。这三个层面的均衡与和谐，分别指的是：自然系统（天）的和谐，个体系统（人）的和谐，人际关系（社会）的和谐。其中，自然系统的和谐又包括追求时间的和谐与空间的和谐，个体系统的和谐则追求内在的均衡与外在的均衡，人际关系的和谐追求的是人间的和谐与超自然界的和谐。对此，李先生有详尽而又深入浅出的说明与分析，在此不赘。简而言之，他把民间的“八字”信仰看成是追求时间的和谐，把“风水”的信仰看成是追求空间的和谐；把体质和摄入食物的“冷热”观念及“进补”的思想当成是追求生命个体内在的均衡，把讲究姓名的“五行因素”及“笔划”当成是追求个体外在的均衡；把家族内部的“孝、悌”与外部的人“缘”讲“关系”、“人脉”、重“报答”）看成是追求人间的和谐，把对祖先的崇拜及对其他超自然神灵的崇拜看成是追求超自然界的和谐。应该说，这些把握与分析是十分有见地的，用之于对客家人人生观、价值观的解读，同样是有说服力的。我们不必一一加以例证，只要看看客家人聚居的地区，他们在遇有婚配、丧葬、建造、经商、升迁一类的大事时，是如何舍得找人“算命”、看“风水”，就可以知道，客家人表面看来似乎是在盲目地追求“趋吉避凶”，你甚至同样可以说他们是在搞“迷信”，但其实在他们潜意识里，却是存在着一种基于原始宗教信仰之上的人生观、价值观，他们是在虔诚地做着追求与时空这一自然关系最大限度的“协调”工作。这样去读解，既可见出客家传统文化无论在“民俗”还是在“宗教”意义上讲，都保存有完好的中华传统文化内质，同时也可见出客家人在日用伦常中行事的宗教性意义。可以说，“三层面和谐均衡”的理念，是前述弥散型宗教信仰追求的全部要义之所在，也是客家人世俗生活的一个大前提。 总之，“多神崇拜”在客家地区的存在，远非是一种从文化的物质层面、技艺层面就可以说清楚的存在，只有把它内在的精神价值和意义揭示出来，我们才有可能洞悉其存在的全部奥秘。也只有这样，我们才有可能真正了解客家人，了解客家文化的浓厚的宗教性内涵。 [1]参看孙尚扬：《宗教社会学》，北京大学出版社2001年版，第197－198页。 [2]参看詹鄞鑫：《神灵与祭祀》，江苏古籍出版社1992年版，第1－19页。 [3]同 [1]，第50页。 [4]参看梁丽萍：《中国人的宗教心理》，社会科学文献出版社2004年版，第一、二章。 [5]参看 [日]渡边欣雄：《汉族的民俗宗教》，周星译，天津人民出版社1998年版，第234－239页。本文第二节有关客家人的宗教心理、宗教行为解说亦参考了本著作的一些见解，特此说明，并向作者致谢。 [6]参看李亦园：《宗教与神话》，广西师范大学出版社2004年版，第138－156页。 发表于《粤海风》2005年第二期 转引自文化研究网（http://www.culstudies.com）” (责任编辑：admin) |