|
至此我们似乎可以得出以下观点：“冈介”作为一套两性言情的文本模式和行为模式，其实并非如我们习惯于想象的那样表现了谈情说爱的现实情景，换言之，“冈介”虽然为青年男女提供了貌似言情的社交机会，但“冈介”本身与通婚并没有直接的联系。基于上述理由，这一判断显然有其合理性，也能够为当地人所认同，然而它却并不是一个全面的结论。因为当我们把视点从个体层面转换到共同体层面，从个体层面上的实际行为转换到共同体层面上的象征性行为时，突然间似乎又有了柳暗花明的感觉。 处于核心地位的情歌文本和情歌对唱构成了“冈介”中的言情模式，尽管从个人实际行为的层面而言该种模式具有强烈的虚拟性，然而其明显的言情性质是不容忽视的。对这一十分稳定的言情模式的存在，仅仅从娱乐的角度解释显然很难使人彻底信服。但是，如果把“冈介”的言情模式纳入到进入“冈介”表演空间的村寨共同体的层面，作为一种象征性的集体互动行为来看待的话，则其言情的社会意义便凸显出来了。 “冈介”被当地人视为主方村寨陪客的行为，从一开始便使“冈介”处于一种村寨共同体语境之中。歌手有着特殊的共同体身份，他们分别代表着各自所归属的村寨或宗亲集团，他们的言行有意无意地释放着彼此的共同体意识和话语，其表现也关系到人们对其所属共同体的评价。也正是在这一层意义上，我称他们为“村寨的歌手”。在歌唱文本中，空间聚落概念大量、反复地出现是一个引人注目的现象。如在进乡、姻缘、离别等序列的对歌中，州（县）、乡、村、园（寨）、街（屋前走廊）等空间概念词递进式的变换，成为每一路歌最为基本的文本结构方式之一，使对歌表现出一种复沓循环的特点。虽然说这种空间概念词的转换现象一定程度上是基于文本结构的内在需要，但同时它也确实强化了歌唱中的共同体话语。再如，相互赞誉在歌唱中是最为基本的社交礼仪，它几乎贯穿始终，而在双方歌手相互赞誉的内容中，不外是围绕两个方面：地方好；人才好。地方好可以指环境好、交通方便等，但更主要的是指对方村寨富裕，是“富贵乡”；人才好则主要是指对方村寨里的人肚才好、聪明，即有“聪明份”。事实上，在实际的通婚取向上，一个人有没有“聪明份”以及他（她）所在的村寨是不是“富贵乡”，恰恰也是两个非常重要的择偶标准。一般而言，人们择偶会考虑到对方的家庭背景和个体条件。前者主要是指经济状况和生活水平。由于盘瑶是一个相对比较简单而且有着极强的同质性的社会，在一个村寨中，各户的贫富程度主要取决于劳动力的多寡和强弱，相互之间悬殊不大，可以说家庭的生产与生活条件同整个村寨的生产与生活条件有很强的同质性，村寨的经济环境自然地限定着各个家庭的经济收入，因此在很大的程度上，择偶的一方在衡量另一方的家庭经济状况的时候，其所在村落的经济条件会成为考虑的主要对象，也就是说，对于家庭情况的考虑往往会表现为对于其所属村寨情况的考虑。这可能致使择偶者之间的村寨共同体身份非常明显。后者即择偶者的个体条件主要包括年龄、身体条件、品德、聪明才智等内容，其中聪明才智是一项十分重要的择偶标准。在当地人眼里，举行“冈介”唱情歌的一个目的，便是“看你人是不是聪明，反应是不是快”（盘金华）。而歌手作为村寨的代表，他（她）有没有“聪明份”，在很大程度上显示的是其村寨的人才状况。可见“聪明份”和“富贵乡”作为对歌中的一种相互赞誉或评价，其集体色彩是显而易见的，它针对的不仅仅是对方歌手个人，更是他们所归属的村寨共同体。总之，从歌唱内容看，在“冈介”活动中，通过进乡歌、烟歌、茶歌、酒歌、看花歌、姻缘歌、考问歌、离别歌等各“路”相对固定的歌唱文本及其歌唱流程的表演，十分突出地阐释着共同体双方在相遇相交方面的礼仪、爱情姻缘方面的联系、聪明才智的考量以及最后依依难舍的别情离意。 主方村寨在选择“冈介”歌手与客人对歌时，一定要遵循性别相异、年龄相当和陌生等几项基本的原则。前两项原则显然直观地带有异性之间言情的色彩，当然这在很大程度上也是由“冈介”中的情歌文本所规定的。陌生原则是指双方歌手之间必须比较生疏才能对歌，它体现的是血亲禁忌，反映了对任何在个人层面的实际交往中可能出现的乱伦倾向的戒除，我在第二章中对此已有较为详细的论述。在将陌生原则视为血亲禁忌的同时也可以将它理解为婚域取向的表达，这属于同一个问题的两个方面。由于聚族而居以及村寨分迁的聚落分布情况，对于一个瑶寨而言，较为集中的可婚对象往往不在周边范围之内，而存在于距离较远的瑶寨。如王瓜源瑶寨，邻近的高泥凼和麻竹坪两个瑶寨均是由其分出，亲缘关系相对紧密，在一定的时期内，相互间的通婚必然会存在比较大的限制。与这种情况相对应，这几个瑶寨之间基本上是不会进行“冈介”活动的。王瓜源“冈介”的对象一般是塔山地区内较远的其他瑶寨，更多的是与常宁县相邻的祁阳、桂阳、新田三个县境内的瑶寨。我认为，“冈介”作为地方社会的一种文化设置，其陌生化原则所体现的外向型鼓励机制，其实质在于清晰地表达了婚域选择的意图。 实际的调查结果也表明，当地盘瑶的婚域与其“冈介”的范围是基本重合的。以行政乡为单位观察，常宁县塔山瑶族乡、桂阳县杨柳瑶族乡、桂阳县华山瑶族乡、新田县门楼下瑶族乡、祁阳县晒北滩瑶族乡和宁远县荒塘瑶族乡等六个瑶族乡构成了一核心婚域，这一婚域恰恰也是“冈介”的核心区域。详细情况可参见第一章中表1、表2、表3的相关数据及其说明。关于“冈介”与婚域的关系，大概可以形成这样的认识：婚域向人们提供了一张庞大的亲属关系网络，“冈介”正是以这张亲属关系网络为依托，通过走亲戚的社会流动而存在的；与此同时，“冈介”又以其传统的言情设置潜在地发挥着建构亲属系统的力量，使其所依托的亲属网络在原有的结构上不断地得到延展和整合。 对于“冈介”通婚功能的认识，现在或许可以做一个总结了。与通常对于情歌言情性质的见解不同，我认为，“冈介”中的情歌文本和情歌对唱行为，换言之，“冈介”中存在的言情模式，在歌手个人交际行为的层面上，带有明显的虚拟性，它与现实的自由恋爱行为和联姻的需要并没有直接的关系；而在村寨共同体之间互动的层面上，“冈介”的言情模式则潜在地发挥着通婚的文化功能，成为村寨之间对于通婚空间与通婚意愿的象征性表达与强化。仅仅从任何一个单一的层面去否定或肯定“冈介”的婚恋功能都不是正确而全面的评价，只有在两个层面的结合上，我们才能够克服以往极富代表性的误读，又能够对作为常识的地方性认知予以合理的吸纳并作出回应，从而真正理解“冈介”“道是无情却有情”的独特文化形态及内涵。 杨民康在考察民歌与婚姻恋爱的关系时，根据婚恋习俗将情歌划分为三种类型，即开放型、中间型和封闭型。在靠近边疆的极少数地区的少数民族中存在着与开放型婚恋习俗对应的情歌，它可以追溯到氏族社会的群婚和对偶婚时代，这种对歌寻偶活动意味着男女之间可以无拘无束地自由交往，以歌为媒，自主选择。一些靠近我国内地区域或与汉族杂居的少数民族，由于长期以来受到汉文化的影响，存在着中间型婚恋习俗及情歌。杨民康认为：“这些地区的婚恋与歌唱习俗往往是婚前比较自由开放，甚至不禁择偶和恋爱行为，但婚期和婚后则受到封建包办婚姻和礼教思想的禁锢和规范，婚前婚后恍若两个世界。由于结婚不能自主，婚前尽管还有对歌的自由，但对歌活动的内容和实质有了诸多的变异，较为典型的情况是向单纯的社交或娱乐功能转换”；在中间型对歌活动中，“人们往往只能扮演爱情和情人的角色，而难以成为真正的情人或恋人。……由于失去了爱情的原动力，对歌寻偶的生动性和直接性也为之减色，而使情歌向非实用功能的娱乐性、程式美和形式美的方向发展”。封闭型情歌则与封建礼教社会的封闭型婚恋方式相对应。[14] 这种类型的划分显然源于文化进化的理论模式。应该说，这种分类确实有很强的宏观解释力，能够为我们描画出歌唱言情行为嬗变的宏观的历史框架。但问题在于它的方法论背景使它在理解微观社会生活时有过于简单化的倾向，换言之，它可能无法真正就人们对歌行为所具有的全部生活意义进行整体性的观照和阐释。以“冈介”为例，如果按照杨民康的分类，“冈介”活动显然可以归入到中间型情歌之中。但当地的婚恋制度并不是可以凭封建礼教的说法一言蔽之的，与其说它主要是受到外来文化的影响，不如说它主要是出于内在的现实需要；更重要的，在“冈介”的言情功能与现实婚恋的习俗之间既有冲突又有整合，如果从个体行为和共同体行为的结合上来考察，就可以看到“冈介”并不是“单纯的社交和娱乐”活动，实际的情形要复杂得多。 (责任编辑：admin) |