毛泽东与传统文化的关系探究 ——魏斐德的毛泽东思想研究解析 作者：贾庆军 来源：作者授权儒家网发表，原载《民国史家与史学》，陈勇主编，上海大学出版社2014年版。 时间：孔子二五六八年岁次丁酉七月十四日甲午 耶稣2017年9月4日  内容提要：著名汉学家魏斐德关于毛泽东思想的著作——《历史与意志》——一直令人琢磨不透。在笔者看来，这部著作与其说是研究毛泽东思想，不如说是魏氏自己思想的展示。在对毛思想的研究过程中，魏氏逐渐被它吸引，成为意志学说的赞同者。这也就暴露了以魏氏为代表的现代自由主义学者的缺陷：他们过渡沉溺于现代理想中，以至于不得不接受它的逻辑结果，即现代理性的逐渐意志化结果。一旦他们服膺于意志，对毛思想的批判就会变得无足轻重。 关键词：魏斐德 毛泽东思想 历史 意志 前言 在魏斐德( Frederic Wakeman, Jr, 1937—2006)的作品中，《历史与意志——毛泽东思想的哲学透视》（郑大华等译，贵州人民出版社，1994年版，以下出于本书引语将只标页码，不再标出处）[①]看起来总是令人感到奇怪。它的选题和风格同其它作品好象没有什么关系。它突兀地站在那里，就象站在“大门口的陌生人”。 因为它的奇怪，国内学者对它的研究并不多。有些学者在对魏斐德的中国史研究进行全面探讨时，根本闭口不谈它；[②]有些学者没有考虑它的奇怪之处，径直把它看作一部研究毛泽东思想的代表作，于是就少不了对它的一番批评和借鉴；[③]有些学者对它的独特性有所关注，把它看作是一种年轻气盛的炫耀之作。[④]在这些研究中，并没有对作者的真实意图进行过探讨。只有弄清楚其真实意图，才能更准确地把握和评价这部作品。[⑤]那么，魏斐德写这部书的本意究竟是什么呢？ 在笔者看来，这部作品与其说是对毛泽东的研究，不如说是魏氏自己的精神体验和价值观之展示。魏氏曾经说过：“在某种意义上讲，我写《历史与意志》目的也就是为了理解毛泽东的思想，赞赏他的某些品质并且摆脱他的影响。这本书在短短6个月内写成，在我是一次非常强烈的精神体验。”[⑥]这段话包含了如下信息： （1）这部书是为了理解毛泽东而写； （2）他赞同毛泽东的某些思想； （3）他想通过理解毛泽东来摆脱和超越毛泽东思想； （4）这部书在短期内一气呵成，他在自己的精神和生命中体验了毛泽东思想。 可以看出，魏氏是想要通过理解毛泽东思想来超越它。但是由于种种原因，他没能抵挡住毛泽东思想的诱惑。他对毛泽东思想的赞同程度超过了他所承认的。最终他在自己的精神中重新经历了毛泽东思想，他借毛泽东之口整理和倾诉着他自己的价值观和真理观。这部作品于是就成了他的意志表达。这一结果并不是魏氏预期的，只是随着他研究的深入，他才走到这一步。我们将详细剖析他这一精神历程。 一 在前言中，魏氏说这本书是论文集汇而成，没有逻辑的连续性。[⑦]但我们依然会从中找到某种联系。通观全书，我们可以将它分为两大部分，在其中存在着魏氏对毛泽东思想的两种不同态度。在第一部分（第一章综述）是对毛泽东思想的整体描述和评价，魏氏的态度是矛盾和暧昧的；第二部分（第二章至第五章）是对毛泽东思想的核心——意志——进行的中西思想史溯源。魏氏的态度开始转变，由批判转向理解和认同。我们将详细展开论述。 （一）整体描述和批判 在综论里，魏氏将自己对毛泽东思想的大致印象进行了逐一描述和评价。他自己也说过，由于毛泽东思想的复杂性，他无法完全看清毛泽东思想的本质，所以他只能作片断的描述。[⑧]在无法作出清晰判断时，他便暂时以自己的自由主义立场来进行评价。在他的综论中，由于描述的片段化和分散化，再加上其思想中的某些混乱，使其论述难免出现一些矛盾。 1、魏氏对毛泽东思想的评析。 在综论中，魏氏从多个角度和层面揭示了毛泽东思想的特征及其矛盾。 首先，他看到了毛泽东思想是个中西混合体。 这一特征使毛泽东思想既与中国传统思想不同，也与西方现代思想不同。 （1）毛泽东思想与中国传统思想之异同。魏氏从如下几个方面看到了毛泽东思想与中国传统思想的关联。 a、毛泽东革命思想与中国传统思想的异同。魏氏看到，对意识形态工作的重视是毛泽东革命思想的核心内容之一。而这一思想同传统中国强调用道德影响和“革新”人民的思想是一致的。而毛泽东用于“革新”人民思想的《毛泽东语录》则同传统的箴言、圣谕、“乡约”等具有同等的性质和功效。（第8-13页）不过，虽然都强调道德的作用，具体的道德内涵却不一样。在传统道德中，“自然”社会等级思想是核心，而毛泽东则教导人们破坏等级制度，人人成为革命的主人。（第13页） b、毛泽东思想的权威性和个人崇拜同中国古代皇帝专权之异同。魏氏看到，毛泽东的个人崇拜及其思想之权威使其成为一个现代集权者。他的“红太阳”形象与古代“天子”形象没有区别，都是一种集权统治的反映。两者都是集权主义和民粹主义相结合的产物。不同的是，中国古代皇帝的集权中，集权主义即精英主义占主导位置，民粹主义只停留在口头上。而在毛泽东的集权中，民粹主义具有了实践之特征。（第19页）此外，毛泽东权威的来源与中国古代皇帝也有不同。古代皇帝的权威来自“天”，而毛泽东的权威则来自历史。奇怪的是，信仰天神的皇帝没有成为偶像，反宗教迷信的毛泽东反而成了最大的偶像。（第20、21页） c、毛泽东关于个人和集体的关系之思想与中国传统思想之异同。在这里，个人和集体的关系包括一切个体和共同体、小共同体和大共同体之间的关系。如个人和家庭、个人和政党、个人和阶级、个人和国家、政党和阶级、政党和国家等关系。在魏氏看来，毛泽东和中国古代帝王一样，都反对个人主义，强调个人利益要服从国家和社会利益。不同的是，古代帝王在强调个人服从国家时，多少承认了个人的独立道德人格。因为传统中国是一个道德国家，允许一些儒生的独立道德人格也是政权本身的要求，哪怕是高尚之士对政权的批评和嘲讽也是被容忍的。古代帝王无法容忍的是拉帮结派，因为这样会对其政治利益造成威胁。而毛泽东对团体的独立行为较为宽容，对个人行为则严格限制。尽管他也曾试着给予个人自由发言的权利，但最终被收回去。在他看来，个人的利益必须和集体利益一致。所谓的个人美德也只有符合群众的整体意志时才是真正的美德。（第32-47页）如果说一些高尚之士在古代还能够做隐士的话，现在毛泽东则强迫他们加入群众的洪流。 d、毛泽东的法制思想与中国传统思想之异同。魏氏说，毛泽东和古代思想家一样，都强调道德对法制的优越性。[⑨]不同是中国传统思想强调的是精英的道德，毛泽东强调的是所有人的道德。（第60、62页） e、毛泽东关于领袖权威的思想与中国传统思想之异同。魏氏看到，毛泽东和古代思想家一样，都承认领袖的权威。但是不同的是，毛泽东认为领袖的权威来自于群众，他强调群众运动和实践的重要性。而传统君主的权威责来自于“天”，这导致了圣人、圣王之精英崇拜。（第22、23、56-62、75页） f、毛泽东对人与自然之关系的理解与中国传统思想之异同。魏氏看到，在中国传统思想中，人与自然的关系就是一个有机体，他们之间的界线是模糊的，这就是我们常说的“天人合一”状态。这使自然道德化、人格化。毛泽东也将自然和社会混为一谈，也有将自然人格化的倾向。（第74、87、92页）但是，毛泽东又常常将自然与人、自然与历史对立起来。这样自然就成为一种非人化的客观力量，而历史就是人的历史。毛泽东就将人从天的束缚下解放出来，天人合一变成了人定胜天。不断斗争的观念便产生了。所以，自然或天的地位在毛泽东这里就降低了，人民群众取代天成为最高权威。如果说毛泽东也讲人与自然相融合的话，那也是人将自然完全征服后的融合，其前提依然是天人有别。（第21、50、52、53、86、93、98页） 通过以上几个例子，可以看出，毛泽东的思想与中国传统思想的相同之处可以看作传统文化惯性的结果，而其不同之处则是受西方思想影响之结果。例如，在其突破传统的思想中，具有代表性的就是关于精英和群众的思想。毛泽东明显提高了群众的地位，将他们看作历史的主体。与之相应的就是对天和圣王的贬低。而要做出这种创新主要得益于新型的思维方式和思想，即主客体二分的思维方式和民主的思想。这些正是西方思想的精髓。 那么，毛泽东到底受西方思想影响有多大呢？魏氏通过将毛泽东思想与西方思想进行比较研究作出了回答。 （2）毛泽东思想与西方现代思想之异同。 a、毛泽东与卢梭关于人民民主思想的异同。魏氏说，毛泽东受卢梭人民民主思想影响，但又和卢梭有着某种分歧。卢梭希望公民靠自己的独立理性思考，抛弃小集团意志形成人民公意。所以，卢梭反对小团体意志但赞同公民的独立个性。毛泽东正相反，他宽容小团体意志却否定公民独立性。两人关于立法者的思想也有不同。卢梭希望将立法权赋予最优秀的公民，让他通过对人的自然生命的改造来建立新的国家。对人的自然本性消灭的越彻底，这样的国家就越稳固、完美和持久。而毛泽东却没有明确区分出文明人和自然人，他对人的自然属性持暧昧态度。他既鼓励人们对天和自然宣战，又提倡人与自然相容。这是中国古代天人合一宇宙观念影响的结果。所以，毛泽东的立法者依然要受到整个宇宙体系的影响。而卢梭的立法者却是一个超越自然的、完全独立的个人。（第46-53页） b、毛泽东和西方马克思主义者关于国家和无产阶级专政思想之异同。魏氏看到，毛泽东接受了马克思、列宁和罗莎·卢森堡等关于无产阶级专政的必要性和国家最终要消亡的思想。不同的是，毛泽东认为国家不会自己消亡，必须要进行不断的斗争。此外，在国家和社会的关系上，毛泽东也和马克思有所不同。马克思强调超国家事物存在的必要性，以便保证人的自由。他提倡国家应该服从社会而不是相反。正是社会与国家的分离才避免国家的绝对化。（第27-32页）而在深受中国传统思想影响的毛泽东这里，国家和社会之间的矛盾几乎不存在。在中国传统社会中，几乎不存在公众与个人地位的区别，也不存在国家与社会的区别。所以，马克思所期望的国家对社会的服从很容易在中国出现，而他期望的个人自由却是困难的。毛泽东试图通过不断斗争使国家社会化来实现完全的民主，但其前提却是人们对独立人格的放弃。（第32-35、44、45页） c、毛泽东与西方马克思主义者在实践观上的异同。魏氏看到，尽管受马克思主义影响毛泽东和西方人都强调实践的重要性，但是在马克思的意识里，还想给思想留下某种独立空间。（第31页）同样，卢卡奇、葛兰西和法兰克福学派都没有把一切都束缚在直接经验里，他们寻求理想和现实的某种协调。而且，在实践过程中，西方马克思主义者强调人的自由只有通过社会化、理性化才能实现，而这就需要走精英路线，凸显出知识分子的重要性。而毛泽东则承认人的自然性，他希望通过群众的自然力量来实现他们的自由和解放。毛泽东的群众路线就削弱了知识分子的作用。而他的这种经验实用主义增强了其反唯理智论的倾向。即使对于马克思主义，毛泽东也是持一种工具论的实用态度。西方马克思主义者则比较重视理性和理智，他们试图调和理性真理与具体实践的关系。（第66-78页）此外，另一个不同就是西方马克思主义者有着神学背景，这让革命领袖充满救赎意识。在他们看来，革命是清除世界罪孽的过程。而毛泽东则没有这种原罪意识，在他眼中，革命是恢复群众天生的完满。（第80、92页） d、关于人和物之关系及个人价值的不同看法。在西方的思维中，人要同物区别开来，分属两个不同的价值序列，且人类价值总是处于优先位置。到了近代则更是如此，个体价值成了核心价值，物——不管是自然之物还是人造之物——不过是附属价值，是为个体服务的。而毛泽东虽有将人和自然及物区分的倾向，但是他从没有将个体价值纯粹化和绝对化。在他评价个体的价值时，他总是将个体放置于集体和社会当中来衡量。将个人与社会融于一体的结果是，人的物化和物的人格化。当毛泽东的个人崇拜达到顶峰时，便会出现为毛泽东及其附属物牺牲的行为。对西方人来说，为救他人牺牲生命可以理解，但为他人的产品或财物牺牲则是荒唐的。（第26页） 从魏氏的描述可以看到，毛泽东与西方现代思想之不同主要体现在诸如精英与大众、个人与集体、自然与社会等观念上。而这些差异则来自于双方思维方式的不同。按魏氏的说法，无论是卢梭还是马基雅维里都强调人为力量对自然力量的胜利，即用人造文明和社会取代自然人和自然宇宙。（第47-50页）如此，西方现代思想家们就要强调人的理性和智性，强调知识分子的重要性。这样就使他们对易于盲从和迷信的大众评价降低了。这种倾向的形成是和西方传统的二元思维方式影响分不开的。 西方传统的人与自然、主体和客体、精神与物质、超验与经验等对立范畴仍影响着现代思想家们。不同的只是现代思想家将对立范畴的位置进行了调换。[⑩]而中国传统的思维模式向来是天人合一式的。人与自然是你中有我、我中有你，主客体的界限并不明晰，自然宇宙和社会也是浑然一体的。[11]因此，对古儒来说，并不需要彻底清除人的自然性。古今大儒反而都强调人要返回自然状态，遵循天道，放弃人为努力。人的智性因素是妨碍他领悟天道的最大障碍。[12]虽然反智的理由古今不同——古人反智是为德行高尚的圣贤做准备，毛泽东反智是为群众德行的复苏做准备——但是对这种非理性力量的赞赏却是相同的。[13]如果说在传统社会“天”是这种非理性力量的源泉，在现代这种力量的源泉就是群众。群众运动的洪流会冲破一切界限，实现宇宙整体的自由和解放。 如此，魏氏笔下的毛泽东思想就成了一个混合体：它既保留了传统思想的某些成分，也吸收了现代西方思想的某些因素。它既追求自由和民主，又希望人们能够放弃自我，服从集体和社会；它既提倡国富民强，发展物质力量，又贬低知识分子，呼吁自然，反对智性活动；它既包含不断发展、不断革命的进化思想，又将人们的意识牢牢绑缚在历史的车轮上。这种矛盾性是中国传统社会向现代社会转型时期出现的各种思想的典型特征。这样，就产生了一个中西结合的毛泽东：他接受了西方进化思想和民主观念，但却拒绝其个人自由思想。通过马克思主义的唯物思想和实践思想，他将群众和党权威巧妙结合起来，发动了一场连续不断的革命运动。 在这一部分，魏氏仍然站在自由主义立场上，他还没有完全接受毛泽东的观点，毛泽东思想也没有成为多元思想融合的完美代表。他对毛泽东思想的专制倾向和个人崇拜趋势仍持批判态度。在自由主义立场上，除了上述矛盾之外，他还发现了毛泽东思想的其他矛盾。 其次，魏氏描述了毛泽东思想中的其他矛盾。具有代表性的有如下几个： （1）群众至上原则与权威之间的矛盾。这一矛盾也是现代民主（包括自由民主和人民民主）社会的主要矛盾之一。自由民主国家处理这个矛盾较容易些，通过民选产生权威机构就可以了。而毛泽东既提倡群众路线，又想做群众的导师，这一矛盾如何克服呢？这一矛盾在他这里有两种表现形式，即群众和党的矛盾关系与青年和党的矛盾关系。他既提倡群众至上原则，又有青年崇拜倾向。这使他可以顺利贯彻其革命主张，但却又会消弱党的权威。而没有权威则无法行事，所以毛不得不又号召人们要忠诚于党和党的领袖。（第23、13-15页）群众或青年和党的权威之间的矛盾一直存在着，如何处理好这一矛盾对于党的统治至关重要。 （2）毛泽东实践理论的矛盾。这也是唯物主义本身矛盾的反映。魏氏看到，崇尚经验和实践的马克思主义者无法摆脱最初的先验价值预设，这就使唯物主义或经验主义丧失了其纯粹性，成了一种新型的宗教信仰。如此，唯物主义本身就自相矛盾了。于是，毛泽东的实践就成了一种无法预知的冒险，它无法判断自己正确与否，它只能相信自己是正确的。[14]如此，实践就是建立在信仰而不是真理基础上。 然而，魏氏对毛泽东矛盾思想的叙述也不是很清晰。他一时认为毛思想中有矛盾，一时又认为毛通过实践和历史又消除了矛盾。（第16、21、78、80页）出现这种情况，和魏氏本身的混乱和矛盾是有关系的。 2、魏氏论述的混乱和矛盾。以上魏氏对毛泽东思想的分析，并不是清晰明了的。其中有些观点是混乱的，有些甚至是自相矛盾的。我们可以从两个层面来看其混乱和矛盾。 首先是其结构安排上的混乱。如前所述，在这一部分，魏氏将多个主题的剪接起来，力图描述毛泽东思想的全貌。但这种剪接缺乏连贯性、统一性，无法构成一个清晰的整体。而且，他的这些主题内涵都很接近，如红太阳、立法者、专政者、神话君主、革命缔造者等几个主题。如此就难免重复和混乱。如在各主题中反复出现这些观点：中国传统思想对个人的忽视和西方思想对个人的重视；毛泽东对群众的重视；毛泽东用革命实践打通历史与意志、主观和客观、群众与权威的界限等等。[15] 其次是其思想上的混乱和矛盾。有些概念魏氏没有辨析清楚。如上所述，魏氏区分了道德和法律，但是他对两者内涵和关系的论述却不清楚。他倾向于将法律看成是客观的、理性的，将道德看成是主观的、习俗的。但是他又将两者都看成是人为的，是人意志的产物，从而使两者的界限模糊不清。（第54-56页）当他提出意识与社会的区分时，是将人的意志与人的造物区分开来，这实际上就取消了道德与法律之分的有效性。然而他却不管这两对范畴的不同，还将两者对应起来进行理解。（第64页）如此概念及其内涵的混乱，就导致其论述的矛盾和混乱。如魏氏在论述中国古代法家和儒家思想之斗争时及在描述毛泽东对人和自然关系之讨论时，一会儿采用理性和非理性之区分方式，一会儿又采用主观意志与客观自然之区分方式，对人的自然性与社会性混淆不清。 还有关于“自然”概念使用上的混乱。在前言中，魏氏说他的主要任务之一就是要透视东西方关于人与自然关系的思想。但是我们仍然感到很混乱。如魏氏提出毛泽东对人自然性之肯定这一观点时，就是如此。他认为毛泽东肯定人之自然性的论据是，毛泽东重视群众的物质生产能力。（第95、96页）问题在于，人的物质生产力量并不只是生物性的，还有理性的、精神性的。这样，魏氏所说的人之自然性就不仅包括物质的，也包括精神的。如此，魏氏就抛弃了过去西方思想界对人之自然性的界定，创造了一个新的“自然”概念，这个“自然”概念同自然力量就区别开来。魏氏的人之“自然”性就不仅包括“自然力量”，还包括不同于自然力量的东西。的确，他明确承认一种有别于自然力量的人性存在。这种人性力量能够改造客观世界、进而改造人自身，将宇宙变成一个文明的世界，将人变为文明人。而这种文明人在他看来又是一种自然存在。（第51、52页）魏氏的这种“自然”概念同中国传统思想中的“自然”概念很接近。而在其他地方，魏氏确实又区分了中国传统思想与西方思想中的“自然”概念之不同。（第87页）他的这种前后不一让人摸不着头脑。 在基本概念上的矛盾，还导致了魏氏其它一些观点的矛盾。如他虽然指出了马克思唯物主义的先验特征，但又为其实践思想辩护；他看到了毛泽东实践思想的冒险性，但又赞同毛通过群众实践创造历史的热情。他用西方二元对立思维发现毛泽东思想的矛盾，又用东方一元思维来掩盖它们。他一会儿批判毛泽东之独裁，一会儿又赞同其历史与意志之统一，其思想中的犹疑和矛盾显而易见。 此外，魏氏某些观点显得有些武断。如前所述，在讨论关于毛泽东对团队和个人之自由的态度时，魏氏说，中国古代社会对个人宽容而对团体严厉，[16]毛泽东对团体宽容而对个人严厉。这种说法是无法令人信服的。对于一个集权政府来说，没有理由对团体和个人区别对待，因为个人和团体的自由都会对权威产生威胁。他对中国古代哲学的西式解读也有待商榷，如他说《易经》的要义就是“必然中的自由”，他将“实现自我”的概念引进新儒家思想中，他还将新儒家的“神”比作西方的“上帝”等等。（第81、86、87页） 不过，虽然魏氏存在上述混乱和矛盾，他的某些洞见和创新依然具有参考价值。如他对中西思想中的差异见解不凡，尤其是他对双方关于“自然”概念的分析。他认为新儒家的自然秩序与西方的自然法则观念不同。我们可以将他的分析用图来表示，如下图：  在魏氏看来，新儒家的自然（天）就是一切，它没有实体与现象之分，它浑然一体，自发生长。人也是这个没有内外之分的有机体之一部分，通过天人感应，就生成了人们头脑中的道德准则。这些道德准则并不外在于自然，而是和自然一体的。（第87-90页）西方人眼中的自然和人是相分离的，自然拥有其客观的不变的法则，这样就产生了自然法。人受自然条件的约束，要遵守自然法。然而，由于人的独立性和超越性，他可以突破自然法的束缚，制定自己的法则——习惯法。而当人感觉自己的力量越来越大时，他就可以摆脱自然法的约束，建立人类自己的文明。（第47-50、87页）所以，中国人一直在一个道德宇宙中循环，西方人则欲突破自然宇宙的束缚，建立一个人为的世界。 此外，魏氏对王夫之体用论的分析也很精到，他对新儒家天人关系之变动的分析也很具有启发性，他还试图用中国传统思维方式来重新理解先前的西方概念。（第52、57、89页）这都会给我们某种启示。 总之，在这一部分，魏氏由于无法整体廓清毛泽东思想，便站在他的自由主义立场上对其进行某些零星评价。他在某些概念上的模糊也影响了他的判断。鉴于此，在第二部分，他决定选取毛泽东思想的核心因素进行详细解剖。 （二）理解和赞同 在第二部分，魏氏敏锐感觉到毛泽东思想的核心是意志。他通过对中西思想史的细致梳理，来寻找毛泽东意志思想的源泉。在思想史的溯源过程中，魏氏对毛思想的认同也逐渐加深。而同时也暴露了魏氏思想的局限。 1、毛泽东意志思想来源探析。 在第二部分，魏氏用四章分别描述了毛泽东意志思想形成的四个阶段。在每一阶段毛泽东都受到一种重要学说的影响。这四个阶段分别是：毛泽东思想与康有为、谭嗣同等近代儒士所倡公羊学的关系；毛泽东思想与西方近代意志学说尤其是泡尔生学说的关系；毛泽东思想与中西实践思想（社会主义与阳明心学）的关系；在新黑格尔主义的影响下，毛泽东对中西思想进行结合，最终形成其以历史与意志为核心的思想。 在魏氏看来，正是由于康有为充满矛盾的现代公羊学思想，才致使毛泽东等热血青年走上了革命道路。魏氏敏锐地看到，康有为现代公羊学的矛盾就是他试图用现代手段去实现传统的理想，即以现代科学和民主去实现一个大同之道德理想国。（第122、135页）其具体表现是：现代科学和民主的核心是个人价值的绝对化，而康有为向往的大同却是一个集体和国家优先之实体；他一方面羡慕现代进化论，一方面又崇尚传统之“仁”；（第132-135、138-140、154页）他一方面在宣传议会和平等，一方面又掀起圣人和君王崇拜；（第144-154页）他一方面提倡客观科学和真理，一方面又赞同古人超越客观真理之圣道；（第130、140、150页）他热衷于变革，但在变革的具体内容上却频频向传统招手。将这些矛盾的思想揉合在一起，注定要得精神分裂症。解决矛盾的方法看来只能是：非此即彼。在魏氏看来，康有为最终选择了传统。（第136页）但是，康氏提出的变法理论却并没有因为他的回归传统而寂灭。热血青年梁启超、毛泽东等抛弃了康氏的变法内容，却继承了他的变法行动。在未来的革命浪潮中，康氏依然是不可抹煞的一笔。 不过，在魏氏的叙述中，仍有诸多可商榷之处。典型的是他对公羊学的矛盾阐释。在他描述公羊学时，一会儿强调其大同学说对集体和家庭的重视，一会儿又将它说成是个人主义的先声，是对人们情欲、私欲的承认。（第107、108、138、115-118页）这两种阐释是矛盾的。这体现了其逻辑上的不统一。在批判康氏分裂症的同时，魏氏也患上了分裂症。他从西方人的角度来看待公羊学与传统儒学的差异，试图将两者之间的关系与西方传统和现代的关系对应起来。但是他又发现公羊学和传统儒学本质上又很接近。可能是这种犹疑导致了他的矛盾论述。其实，将他的分析进一步展开，我们会看到，古今公羊学都没有开放到承认个人主义的地步。康氏诸多看似现代的观点本质上都是传统的。通过将康有为和现代西方思想在某些概念上的对比，我们就会看到康氏思想的传统性。  可以看到，在关键的几个概念上，康有为和现代思想差异很大。现代思想承认人的私欲以及由此产生的生存权和发展权，在这个意义上所有人都平等。康有为则依然以精英意识来看待大众。他认为人们的资质天生不同，能够完善自身的只有少数精英。因此需要精英来引导和教育大众，改变天生的不平等。圣人是精英的代表，他将会以一种普遍的道德准则来培育大众，消除人们身上的不平等之自然禀性。如此，康有为就不需要建立在大众个人意志上的议会，他需要的只是一个全能的圣王。他的大同理念也就不同于现代的世界主义。康氏的大同是在圣王领导下的普遍平均的世界，这里没有大众个人的意志，只有圣王及其化身——国家——的意志。[17]而现代世界国家则是所有人完全发展的联合体，是个人意志的集中表现。最终，康氏的大同社会依然是一个限制个人私欲的道德国家，它表现为低层次的物质平均和道德上的严格要求。[18]现代世界则是一个尽量满足自我发展尤其是人们物质欲望的自由世界。因此，魏氏将公羊学看作中国肯定自我价值的学说显然是武断的。 不过，康有为在一点上似乎与现代思想是接近的，这就是人对自然的改造。在人尤其是圣人与自然的关系上，康有为背离了传统思想。传统思想讲究天人合一，人不可违天。孟子曾说，人要遵循天道而行，不可随自己的心意肆意妄为，配天则福，违天则祸（《孟子·公孙丑上》）。然而康氏却提出圣人可以修改天意，将人们天生的资质进行调适，最终达到某种平均资质。那么，圣人依靠什么来修正天意呢？这就是康氏提出的“仁”。但是“仁”不过是天道的另一种代称。在康氏这里，天人依然是合一的。（第132页）那么，康氏关于人可以修正天的意思是什么呢？康氏可能使用了两种意义上的“天”：一种是物理意义上的“天”，一种是宇宙本原意义上的“天”。宇宙本原意义上的“天”是万物之原，万物因之而成，物理意义上的“天”亦是其产品。人可以根据宇宙本原之“天”来修正物理之“天”。问题是，如果物理之“天”来自本原之“天”，两者应该是一体的，何来修正之说呢？对于这一逻辑上的困惑，康氏没有进行回答。魏氏有时候触及到了这一问题，但并没有深究下去。（第140页）可能的解释是，康氏确实受到西方现代科技的影响，并在无意识中接受了其人和客观自然两分之思维方式。于是在其天人合一的总体思想中，出现了某些不和谐的音符。 正是对圣人意志的拔高，使他提出了反对儒家孝悌伦理的激进平等思想。在这一基础上，他反对性别歧视，反对家庭和财产，反对种族差异。[19]如前所述，这一切看似现代的观点，后面隐藏的是圣人意志，而不是普通个人意志。康有为提倡的“公理”，也只能是圣人所立之公理。（第140页）因此，康有为的圣人与自然的关系，依然不能等同于西方现代思想中人与自然的关系。在思想形式上，康有为和传统思想没有本质区别，都是圣人意志自上而下的体现，不同的只是：康有为的圣人要建立一个没有差别的世界，传统圣人则要建立一个等级的世界。但无论怎样，都会出现一个等级世界，其中至少会出现圣人及其官僚集团和平民的对立。康有为对皇帝集团的维护是其思想的自然结果，这就使革命青年非常反感了。 对康氏圣人意志的不满，使毛泽东等热血青年转而寻求其他思想资源。康德等西方现代思想家的思想满足了他们的要求，在他们的思想中，普通个人的意志得到前所未有的解放。 魏氏对西方意志学说史进行了细致的梳理。他通过两条线索来梳理西方近代意志学说的发展，一条是康德的理性主义哲学，一条是费希特、黑格尔、叔本华、尼采、文德尔班、泡尔生等人的唯心主义哲学。其实这两条线索可以看作一条，就是理性逐渐变为意志的过程。 文艺复兴之后，人们总想从人而不是神的角度重新认识自我和世界。康德在这方面的努力无疑是最令人瞩目的。康德对人的理性能力和界限进行了卓越的探索。在他这里，理性是相对于经验而存在的，它是超验的。但超验理性并不是无所不能的，它是受到理性自身限制的，即它不能越出自身去认识物自体，它自身也永远不能具体化。（第177、178、184页）康德区分出两种理性：理论理性和实践理性。理论理性遵循自然逻辑，实践理性遵循自由法则。康德要让实践理性的自由意志来弥补理论理性不能具体化的不足。[20] 尽管康德告诫人们，自由意志不能是来自经验的主观情绪而是遵循理性的意志，但人们仍然自觉或不自觉地滑向了主观意志。这就是更关注实践的费希特和黑格尔所做的工作。费希特不满意康德对理性能力所做的限制，他将康德的理论理性和实践理性界限打通，将理性变成了一种无所不能的实践力量。理性也就变成了意志。这一意志不仅是精神的存在，它还能够自我否定而产生物质——非我——这一对立面，最后它将自我与非我综合起来，达到一个更高的阶段。这一意志的辩证法消灭了神秘的物自体，消除了意识和物质的区别，并将意志推上了进化的轨道。（第190-193页）将这一意志推到顶峰的是黑格尔。黑格尔接受了费希特的辩证法并将它更加完善。他的辩证法将精神或意志的发展与社会历史融为一体，使思维和存在彻底地同一，将康德物自体与理性之对立的观点全部颠覆。（第193-198页）既然意志（思维、精神、意识）和历史（物质、存在、社会）的界限已经打通，再去争论意志的先验性或经验性似乎也就无关紧要了。因为无论这一意志是先验的还是经验的，它都同上帝一样无所不能，在它面前任何的区分都将失去意义。 在这里，精神和历史、思维和物质可以随意转换，没有了任何界限。人们可以将所有存在说成是精神的，也可以说成是物质的。然而，越来越现实的思想家觉得意志的物质化才让他们觉得踏实，于是，精神化的意志逐渐变为物质化、经验化的。在赫尔姆霍兹、叔本华、尼采、路易斯、费希纳、泡尔生等人这里，意志变成了知觉、情感、权力意志、物理心理、生存的本能等。于是，康德的先验理性一变为先验意志，再变为心理能量。随着其位置一步步降低，其实践力量却一步步增长。在康德这里，先验理性没有跃出自身的力量，而在费希纳、泡尔生这里，降为心理能量的意志却有着打通一切界限的能力。正如康德所说，自封为王的经验论者往往会超越经验的界限，“并且表现在完全逾越自己领域以外的种种无理要求和号令之中”。[21]因此，无论是费希特等先验论者还是费希纳等经验论者、唯物论者，都超越了各自的界限，将意志变成了混淆一切界限的全能之存在。所以，再谈论他们的唯心、唯物特征已经不重要。理性变为全能意志的这个转变过程可以用图表来展示，如下图：  [22] 当然，不能武断地说后来的思想家都背离了康德，其实在康德那里已经为后来的经验意志奠定了基础。虽然康德的理性不能认识物自体，但在它自己的限度内却是自由的，它成了实践理性无条件践行的目标。界限的划定反而增强了人在某种领域的绝对自信，以至于康德提出了“自由自主的自己”之主张。[23]当人们后来将经验绝对化时，康德也脱不了干系。 现代意志的混合特性使之既能变成最低级之物质，也能变为最高贵之精神。这一意志拥有一项基本能力：越界和变革的能力。这正是20世纪中国知识分子所希求的。他们接触到西方近代思想时，特别注意其关于意志方面的论述。他们对康德实践理性中的意志最感兴趣，而泡尔生的意志本能学说则促进了他们个人主义思想的产生。（第187、168-170页）毛泽东也深受泡尔生意志学说的影响，然而，他不能满足于将个人意志悬置于伦理道德之领域，他寻求的是它的社会化实践以及实践它的真实力量。（第216页）社会主义、马克思主义为他解决了这一问题。 对无限意志的强调隐含着人们的巨大野心：象上帝一样创造和驾驭这个世界。如此，人们必然不会满足于将意志停留在抽象的观念（费希特、黑格尔）和不稳定的情绪（叔本华）与道德意向（新康德主义）中，而会谋求它的物化实现。康德的实践理性进一步演化，其结果就是马克思辩证唯物主义的产生。如果说黑格尔用历史来为精神做注解，马克思则使精神为历史服务。马克思所谓的历史就是“现实的生活过程”，它不是“想像的主体的想像的活动”（唯心主义），也不是“僵死事实的搜集”（机械经验主义），而是以处在一定条件下的、现实的人为核心的生活过程。[24]马克思将这种有条件的历史绝对化为无条件之存在，从而将黑格尔的精神历史形而上学变得有限化，并把它压进历史的地平线中。从此哲学服从于历史，理论服从于实践。[25]于是，精神的辩证法被历史的辩证法所取代。辩证法的动力从“主体”变成了“阶级”。革命的实践就成了社会主义、马克思主义的主要内容。[26]所以，当魏氏说，毛泽东在马克思这里学到的就是实践思想时，他的眼光是敏锐的。正是马克思的实践思想，将毛泽东追求的自由意志在历史中找到了落脚点。当意志和历史在实践基础上结合起来，自由便成了必然。（第305页） 魏氏还看到，毛泽东走向实践，不仅仅是受马克思的影响，他还受到中国传统思想——王阳明“知行合一”思想——的影响。王阳明的思想依然是中国传统“天人合一”思维模式的反映。所以，他的知行一元论之实践特征比马克思更明显。他认为实践无所不在，人们只有通过改变事物的实践活动才能认识事物；受西方理性传统之影响，马克思的实践思想却强调认识的优先性，即辩证法的优先性。于是，毛泽东的实践思想与马克思的实践思想就有了不同。毛泽东更强调实践的优先性。（第275-280、241-244页）这使毛泽东的实践思想甚至走到了反智的极端。（第231-233、240页）这也许就是毛泽东更喜欢斗争和运动的部分原因。 在讨论意志和历史的合一时，有一个问题是不能回避的，那就是个人意志的问题。在意志和历史合一中，个人意志与他人意志的关系是什么样的，个人意志的命运又是什么样呢？英国新黑格尔主义者格林给毛泽东提供了某些参考。格林认为，世界的真实存在是一种“自我辨识意识”，人的意识是这种“自我辨识意识”之一种，是有限的。但是人的意识能够逐渐生长并将最终认识到整个宇宙。人的意识渴望实现自我的动力就是意志，而意志的创造活动就是自由。意识、意志、自由在某种意义上就是同一种存在的不同形态。由于存在的本质就是意识或意志，因此意志及其客体化——社会、历史或国家——本身就是一体的。个人的意志与他人的意志或国家的意志就必然是一致的，个人意志的实现也就是他人意志或国家意志的实现。所以，理想的社会或国家就是人们能够为了自己的利益而自觉地、合理地把“我”和“其他人”结合成一种关系体系的聚合体。如此，格林的个人和国家的关系同黑格尔就没有大的区别。都提倡通过国家或社会实现自我。（第297-302页）这种个人意志或自由的实现同马克思的自由观本质上是一样的。经过格林的熏陶，毛泽东就很容易理解和接受马克思的历史哲学了。（第300、304页） 在以上中西思想的基础上，形成了毛泽东以历史与意志为核心的独特思想。他相信人类创造了历史，而人的创造活动就是其意志活动，所以历史是革命因而也是意志活动。这一意志本身就是自由和必然的，因此人就生活在自由和必然中。人是万物的中心，他通过对宇宙的自由创造和征服完成了自己的一生。人的自我斗争就是宇宙的法则，在这一意义上，人无所不能。所以，宇宙是人之意志的战场，历史就是人之意志的结果。没有意志就没有历史，没有历史也就没有意志。（第314-321页） 在魏氏看来，毛泽东以历史与意志为核心的独特思想是融合中西种种思想的结果。他既吸收了中国传统思想的某些成分，如王阳明的实践思想、王夫之的内在变化思想，又综合了西方现代思想的精华，如康德的二元论、泡尔生与格林的意志学说、马克思的历史哲学等。循着魏氏的思路，我们可以归纳出这样的观点：毛泽东思想的精华就是将中国传统的一元辩证法与近代西方进化论的结合。中国传统的天人合一比之西方的意志学说在打破各种界限方面更具彻底性，在人与自然和历史的融合度方面中国传统思想具有某种优势。毛泽东可以借助传统思想的一元内在辩证法将其意志在横向的历史中更顺利地推进；而近代西方进化论则有利于打破一个封闭的世界，释放人的自由意志，使之无限运动下去。这比之中国传统思想中相对封闭、静止的世界具有某种优越性，[27]毛泽东可以借之将意志在纵向的历史中无限推进。[28]将两者结合起来，意志的力度和广度就得到了完满体现。意志的历史也因之得到完善。 魏氏对毛泽东思想的分析看来相当透彻了，我们现在能够说他的分析是恰当而客观的吗？魏氏是否通过理解毛泽东而超越了毛泽东呢？通过进一步分析，我们会看到，尽管魏氏的分析已经很卓越了，但他的既定目标应该没有达到。 2、魏氏分析中的优点和不足。 （1）魏氏分析中的优点。 首先，魏氏对西方近代思想史相当熟悉。他对于康德、费希特、黑格尔、马克思等人的思想及其内在关联都了如指掌，给我们展示了一部精彩的近代西方思想流变史。从康德的本体不可知，到黑格尔的思维和存在的统一，再到马克思的历史唯物主义，其流变轨迹清晰可见。魏氏的哲学功夫令人赞叹。 其次，魏氏对中西思想的差异有着清醒的认识，其心思之敏感、细密和深刻令人佩服。如上所述，他看到了康有为的公羊学和大同理想与西方近代民主思想之不同；他也看到了王阳明的知行合一思想与马克思实践理论及存在主义哲学的不同；（第274-280页）这样就使他能够认识到毛泽东思想之独特性：既不同于中国传统思想，也不同于西方思想。 再次，他的写作方法也值得我们借鉴。他在原始文献的基础上对文本进行了细致的解读。在解读过程中，他善于捕捉文本中的微言大义。他热衷于在细节上析分勾索，力求完整精确地通达文本的原始含义。 （2）魏氏分析中的不足。 我们依然从结构和思想内容上来探讨魏氏在这一部分的不足。 在结构上，魏氏大体上是按照时间顺序来对各种影响毛泽东的思潮进行回顾。而这样一个顺序，就使毛泽东最后的思想归宿马克思主义在中场就出现了。如此，对于马克思思想的讨论就会有欠缺，使它不能与最终归宿的地位相匹配。在马克思主义之后出现的新黑格尔主义，依然被魏氏描述为毛泽东接受马克思主义的前提准备。在新黑格尔主义中出现的自由意志和国家观念也可以在马克思主义那里找到相应的表述。这样，对新黑格尔主义的讨论似乎显得多余。魏氏完全可以用马克思的思想来讨论毛泽东的历史与意志之思想主题。 在思想内容方面魏氏也有一些不足和局限。 魏氏的主要局限是对西方近代思想和传统的区别认识不完整。其结果就是他在自然、历史和意志等概念上的模糊和在阐释近代思想范畴时的混乱。 虽然说魏氏对西方近代思想的流变比较了解，但是却对西方古今思想之别不甚了解。对古代思想的缺乏了解，使魏氏只能用近代概念来解释整个思想史。他所作的概念区分都是在近代思想的基础上作出的，因此其区分的有效性是值得怀疑的。其中最关键的是其对历史与意志之区分。对照自然与历史之区分，历史与意志之区分更像一个伪区分。因为在现代人眼中，历史已经是人意志之产物，再区分历史与意志就是自欺欺人了。历史与意志没有质的不同，只有形式上的差异：历史是凝固的意志，意志为定型的历史。因此，无论是历史还是意志，都无法判断自己的正当性。它们都不是客观和永恒之物。所以现代人会偏爱主观主义、相对主义、多元主义，这都是主观意志肆虐的结果。不过，现代人却自以为自己能够区分主观和客观，还拥有理性客观之判断力。殊不知他们所谓的理性和客观早就已经变了质。对意志的崇拜已经将他们的现代理性变为一种主观情绪了。因此，现代人依然笼罩在尼采的诅咒里。正是尼采洞察了现代人疯狂而唯一的本质——意志。就是提倡历史唯物主义的马克思也依然没有超越尼采。马克思学说的意志特征显而易见。阿伦特和施特劳斯都看出了这一特征：马克思主义与其是一种客观实践学说，不如说一种主观意志学说。[29]真正的客观性和理性已经丧失，这一切都是近代价值观的产物。马克思以黑格尔等西方唯心主义哲学没有实际力量为由，号召劳动实践的暴力。但是他的实践不过是黑格尔观念的物化，在主观随意的本质上他们是一致的。[30]无论是黑格尔的理性精神还是马克思的实践力量，全是意志的产物。这一意志已经打破理论和实践的界限。所以，现代唯物、唯心的区分已没有多大的意义。[31]在所谓的唯心主义占统治地位的国家，我们看到的是物质崇拜；在唯物主义占统治地位的国家，我们看到的却是意识形态崇拜。 魏氏似乎也意识到了这些，但由于他过于浸淫在现代人为之文明中，对现代文明充满自信，自然和历史（文明）的对立在他看来已经不是问题了。人类意志早已征服了自然，意志唯一的任务就是如何更快、更完善地推进历史或文明。正是缺少了对自然的关注，他也就没有真正意识到历史和意志的本质。他在将历史和意志看成是客体和主体的对立时，是将历史和自然混淆了。其实这一对立已经不是真正之对立了，对立双方可以互相转换。而魏氏还在认真对待这一对立，还在已经清除了自然之视野的现代思想中区分唯物和唯心、实践和理论。如此，他就不可能恰当理解现代唯心思想家为何重视经验而唯物思想家又非常重视精神，也不可能恰当理解为何毛泽东既提倡实践的唯一性又坚持意志的绝对性。（第286-294、240、311页）最终导致魏氏得出两个互相矛盾的命题：毛泽东比马克思更注重自我，他在根本上更人本主义些；（第247、319页）同时毛泽东对个人主义和独立个性坚决排斥。（第46、47页）如果魏氏了解意志的矛盾特性，就会很容易解释上述矛盾。而他现在能够给出的解释只能是：毛泽东所说的“自我”是集体意义上的。 魏氏在书中曾两次引用了阿伦特《人的条件》[32]中的话，但是他似乎没有真正领会阿伦特的意思。（第22、164页）阿伦特在书中提到一个重要的观点：现代社会是对传统社会的倒转。倒转的主要表现就是技艺者以制造和制作活动取代了沉思。而制造和制作指的就是人类通过理论计算和设计去建造一个人为世界的活动。这一制造和制作活动不仅仅面向自然展开，也向人类事务渗透。于是，人们不仅要改造自然，还要改造人。在这个世界产生的许多哲学思想，就不再是哲学真理，而是科学真理。因为这些思想已经成为为实践服务的科学理论。于是，在人们全面改造世界这一主旨下，理想主义与唯物主义、先验论与内在论、现实主义和唯名主义、享乐主义与禁欲主义的传统对立已经消失，它们之间可以随时互相转换。这种对立思想的可转换性成了现代思想的主要特征。马克思和尼采等人就是善于思想转换的高手。这一改造世界的激情从霍布斯传到黑格尔，自然也传给了马克思。这一激情与其说是理性的，不如说是非理性的。[33]现代哲学看来注定会变成向往改造世界的意志哲学。魏氏也看到了马基雅维里、霍布斯、卢梭等现代思想家的匠人特征，但却没有重视这一现代思想家普遍具有的关键特征。在他论述笛卡尔、康德、费希特、黑格尔、泡尔生、格林等人的思想时，也看到他们思想中“理性”的意志化转向，但他却不愿将它看成是非理性的。他将意志区分为非理性的本能（自私、利己主义）和理性的信念（自由的、普遍的），坚持认为意志中包含理性的内容。[34] 所以，魏氏仍然钟情于现代理性，同样也就接受了其意志化表现。阿伦特则对这种现代性进行批判。而且她把这种现代性追述到了苏格拉底或柏拉图。在她看来，传统社会和现代社会在本质上是一样的，只是其侧重点不同。要治疗现代性疾病，必须超越柏拉图。虽然对现代性态度不一样，但阿伦特和魏氏都没有对古典理性和现代理性作出区分。[35]然而，有些敏锐的学者看到，现代理性与西方传统理性已经不同了。以康德和苏格拉底为例，康德认为理性就是对必然性和普遍性的认知，[36]苏格拉底的理性却是对自然正义的认知；康德的理性寻求的是普遍认同，它逐渐与量关联起来，而苏格拉底的理性追求的是正义，只与质相关。因此，康德之理性会渐渐变成大众普遍的情绪，他与正义与否不再相关。按康德的逻辑，一个国家只要具有普遍性，哪怕是由魔鬼组成，也是合理的。现代理性难免变成非理性之情绪。[37]在对现代理性的批判上，阿伦特的观点是值得借鉴的。只是她将现代理性的根源追溯到苏格拉底、柏拉图，从而混淆古今理性，怀疑一切理性，就有些极端了。 没有恰当理解近现代思想家的变化，魏氏也就无法恰当理解他们的传人马克思的真实面目。而他对受马克思影响的毛泽东之理解也就不完整了。魏氏使用他不知道已变质的唯物和唯心、主观和客观范畴来理解毛泽东的思想，所以矛盾和混乱就难以避免。如上所述，他无法恰当理解毛泽东对实践和理论的双重推崇。[38]他也没有真正理解在苏联马克思主义者之间的出现的唯心主义者和机械论者之间的争论不过是表面现象，其实质是意志的一种随意转换。（第234-238页）意志的这种无界限和随意性使每一派都可以随时捡起意志的某种阐释来反对另一派。所谓的科学主义和意志主义在这里并行不悖。在马克思主义者内部的各种争论更多的是权力之争，其意识形态本质是一样的。不过，魏氏对新康德主义的评价接近了事情的真相，他认为文德尔班、马克斯·韦伯等对事实（存在、科学、规律）与价值（应当、意义、规范）的区分是无法挽救价值的，因为他们同时就将价值变为一门独立的科学了，这本身就是宣告价值向科学的投降。（第203-204页）魏氏的这份清醒只是昙花一现，在大多数时候他是以现代人的身份在讲话，正所谓“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。近代以来，科学不仅统治了自然（自然科学），也统治了人类事务（社会、人文科学），技艺者或工匠取得了全面胜利。这一工匠用于改造世界的工具是各种科学，而他整个改造活动却建基于非理性意志和激情之上。魏氏要么只看到世界的技艺化，要么只看到思想领域的意志化倾向，他无法将这两种在他看来截然不同的状态看成是一个整体的不同显现。只有认清它们的共同基础——改造世界的激情——才能恰当理解它们。 而没有恰当理解西方古典思想和现代思想之差异，魏氏也就不可能恰当理解中国传统思想。所以，他对毛泽东思想中的类似传统的部分就不能作出合理的解释。毛泽东其实已经将王阳明、王夫之等人的思想进行了现代改造，使之具有现代意志和实践的特征。所以，毛泽东才会对真正想保留某些传统文化的康有为不满。而魏氏对此点未能深入理解，便误将毛思想中类似传统的部分当做是真正传统思想，从而得出毛思想是传统与现代结合的结论。而实际上毛思想完全是现代的产物。但这种误解并不影响他对毛思想的态度。因为他完全是在现代的意义上对其进行的阐释。 3、魏氏身位的变化。 在第二部分，我们看到了魏氏思想的变化。魏氏原本要超越毛泽东思想，但是他对西方现代思想的着迷，使其最终同毛泽东站在了一起。他和毛泽东一样接受了现代思想的前提：建立一个人造的文明世界。因此，无论怎样强调毛泽东的传统性、独特性，他都无法再返回传统，也无法拒绝现代性。[39] 当他说毛泽东更人本主义些时，他似乎已经忘记前面对毛泽东思想集权特征之评价，反而将毛看作是人本主义大家庭的一员了。一个自由民主制度下的人迷上了民主集中制，是不是出人意料呢？仔细分析，就会发现这又在情理之中。众所周知，在提倡人造文明的现代性浪潮中，主要出现了两股潮流：一股就是自由民主思潮；一股是人民民主（社会主义）思潮。[40]自由民主是要按照人的起码需求（生存、财产）来建立一个人造世界，其代言人是霍布斯；人民民主（社会主义）则是要按照人的道德需求来建立一个人造世界，其代言人是卢梭。然而无论是以起码需求为基础，还是以道德需求为基础，都有一个共同点，就是要以人的意志来强行建造一个社会，在其中，人的自然状态必须得到改造。换句话说，霍布斯和卢梭设想的自然状态都不是真正的自然状态，都是他们改造过的自然状态。他们所谓的自然人已经是一种新人。这种新人必须通过各种手段来锻造，于是，在这一任务基础上，就诞生了现代自然科学、社会科学和公民宗教等名目繁多的科学。在这两股潮流发展的过程中，自由民主不自觉地向人民民主靠拢。因为在自由民主社会中，人的目标过于物质化，日益无法满足人们的道德要求，就像有些学者所说的工具理性过于发达，而价值理性却过于薄弱。而经过马克思修改过的卢梭之人民民主思想不仅能满足人的道德要求，还许诺保留和推动能够满足人们物质需求的科技。这对于厌倦了自由民主社会的自私自利、物欲横流之人来说，充满了诱惑。[41]面对这一更完善和更彻底的人造社会，自由民主人士不得不赞叹它“更人本主义”。所以，魏氏对毛泽东着迷是在情理之中。 西方近现代思想家大多都为人本主义思潮作出了贡献，如康德、黑格尔推进了霍布斯的事业，马克思、列宁等推进了卢梭的事业。虽然人本主义有诸多分支，但其在最基本的前提上是一致的，即用人造的世界取代自然的世界。惟其越彻底，其对意志的强调就越突出，用意志取代理性的倾向也就越明显。如此就会出现一系列的悖论现象：极端的自由和极端专制相伴随；唯心主义同时也是唯物主义等。这些悖论也正是魏斐德和史华慈感到困惑的地方。对魏氏来说，毛泽东更人本主义的思想导致了集权，而让史氏困惑的是，列宁等人越是发挥人的主观能动性，则越加剧了现代国家的集权倾向。[42]这就是魏氏和史氏的局限所在。他们依然在现代性的领地内寻找解决其问题的方法，结果只能是恶性循环。 相对于魏氏，史氏更清楚地意识到了现代性的问题所在。他将西方现代文明的特质称为“浮士德/普罗米修斯精神”，这种精神有四种表现：“化约主义的自然观”、“人类中心的主体主义”、“社会技术工程取向”、“社会环境决定论”。这和阿伦特所说的技艺主义是一样的，而且他们两人都把笛卡儿看作这种精神的集中代表。[43]虽然史氏看到了这种技术工程取向，但他自己却没能冲破这种取向，因为他又陷入韦伯的工具理性和价值理性怪圈中。[44]如前所述，韦伯的价值理性也已经是社会技术工程的俘虏。对道德的呼唤不过是将现代性向更激进的方向上推进。列宁、斯大林的道德理想国导致了空前的集权和官僚主义，而受尼采影响的德国法西斯主义的道德激情则导致了空前的灾难。史氏为毛泽东、严复和孔孟所吸引也正是因为他们对道德的强调。这恐怕不仅不会克服现代性的问题，反而会加剧它。这也是阿伦特的矛盾所在。她也批判现代技术主义，而且她也看到技术主义对自然和人类事务的双重控制。但是她把这种技术主义追溯到了柏拉图的理性主义。在批判柏拉图的过程中她也远离了理性。在她看来，能够突破技术主义的就是行动（包括言语行动和空间行动）。她希望由真正的行动而非制造性的行动构成一个公共的生活空间。只有行动才能保证人的自由和独立，只有共同行动才会产生公共空间，产生真正的权力而不是暴力。这才是一个健康的社会。而制造只能产生暴力，从而抹煞个性和自由。[45]然而阿伦特这一“行动”明显具有非理性特征。对于现代理智的批判和对苏格拉底、柏拉图传统的置疑，使她混淆了现代理性和古典理性，同其导师海德格尔一样，在反对现代理性的同时抛弃了所有的理性，转而去寻求某种前苏格拉底的非理性之意志决断。这样他们就会同尼采一样，在反对现代性的同时将现代性更推进一步：在反对人文主义的同时把人的意志提升到至高的位置。所以，向往意志的阿伦特和向往德性的史氏一样，仍在加固现代性。[46]而史氏对阿伦特“政治的宗教”的批判就显得毫无道理了。无论是史氏对超越性宗教（道德）的向往，还是阿伦特对“政治的宗教”（人的意志和行动之产物）的提倡，都会助长人的意志，从而推进现代性。如此，真正的理性始终阙如。 杜维明、李强等教授都认为，与现代理性相区别的希腊古典理性也许仍然是一种道德理性，且其过于抽象而玄远，可能会导致新一轮的普遍主义专制。所以，提倡古典理性也就依然是现代性之一支——道德理性——的继承者，它所做的依然是修补工具理性的工作。与其接受一种更抽象的道德，不如接受一种更实际的道德。因此，历史主义才是可行的。各个民族和各种文化都可以进行现代化，并以自己的道德文化传统完善现代化。杜维明先生将其称为“多元现代性”（ Multiple Modernities）而不是“多元、多样的现代性”（ multifacetedmodernity），前者承认西方以外的现代性，后者则不承认。[47]这种观点有其合理之处，但并不能解决现代意志的问题。而这一问题不解决，其负面影响就会始终存在，如法西斯的幽灵就会阴魂不散。因此，最终的问题不是要不要道德理性，而是要看这一道德理性是否会走上极端。所以，我们要避免的是人的主观意志的极端化，从而使人在一个有序的宇宙中找到其合理的位置。而在这一方面，古典希腊理性和孔孟之天人思想都可以为其提供很好的借鉴。苏格拉底、柏拉图都强调人要过有节制的生活；而孔孟则强调人要遵循天道，即宇宙的自然秩序。他们都反对过度的主观意志，即人欲。在这两种传统中，人的主观意志都是受到限制的。而现代人的意志恰恰是没有限制的。 所以，从这一角度来看，毛泽东的思想已经是现代思想的产物了，其思想中若有中国古代思想残余的话，也仅仅是形式而已，他已经赋予了传统思想以现代内容。他对王阳明、王夫之的接受完全是在现代思想的前提下进行的，即二王的思想已经被他改造成了现代思想了。 二 通过对魏氏的毛泽东研究之描述，我们已经看到，他对待毛泽东思想的态度可分为两种：一种是在整体把握中出现的模糊不清。他想从整体上廓清毛泽东思想的渊源和本质，但却发现它是一个混合体：既有西方现代思想成分，也有中国传统思想成分，而且它不是这两种成分的简单拼凑，这两种成分都被他改造过。因此，魏氏能做的只能是将其混合性和复杂性描述出来，却无法对之进行整体的判断。他能作的判断也只是就某个具体观点进行的具体判断。他作出判断时一般是在现代立场上，尤其是在自由主义立场上。出现这种情况，主要是他对现代性及其潮流的理解不太清晰，某些概念有些混乱，这就增加了他对毛泽东思想进行整体判断的难度。但是他又想要理解毛泽东，一种简洁的方式就是抓住毛思想中的核心要素进行剖。凭借其敏锐的感觉，魏氏找到意志这一核心要素。对意志的分析导致魏氏对毛泽东思想的第二种态度：理解和赞同。对意志的分析使魏氏得出毛思想更人本主义的结论。这与他前面的判断相矛盾。这依然体现了魏氏对现代性的认识及其局限。同史氏相比，如果说魏氏是对现代性理解不清晰而陷入矛盾，史氏则是因为理解更清晰而陷入循环。 魏氏对意志的欣赏继续体现在他后来的作品中，所以有的学者称他的写作是“历史与文学的交融”。[48]这可能是对毛泽东的历史与意志研究的后遗症。魏氏尽量要弥和历史与意志的断裂，历史在魏氏这里不再有主客观之分，它成了事件的河流。当然这些事件不是纯粹的事件，而是融合着人之意志的事件。[49]从此人和历史、人和宇宙再也不分开。在魏氏之后，美国毛泽东思想研究者们逐渐左转看来也不是偶然，[50]他们都跟魏氏一样，越来越感觉到意志的吸引力。[51]当然，受到多年革命传统熏陶的国内学人就更容易接受魏氏对毛思想之赞颂了。[52] 通过魏氏的分析，中国传统思想与西方近现代思想最后似乎走向了趋同，都成了某种形式的天人合一。它们都表现为意志的胜利：一个是人主观意志的泛滥，它融合了人与历史、人与宇宙；一个是在宇宙内部天人之合一。也许正是这种趋同使毛泽东既能保留中国传统思想，也能接受西方近现代思想。[53]但我们要注意的是，这两种意志在本质上还是有差异的：中国传统天人合一思想中，对天理人欲的辨析是非常严格的，这就限制了人的意志的绝对化和任意性，人是受天道限制的。但西方近现代人的意志则是完全解放的，它是无度的。正是这种意志的泛滥才形成了现代社会及其各种问题。毛泽东思想中的意志也就是这种现代意志。他对传统思想的接受和保存不过徒具形式，他早就将传统意志改造成了现代意志。在这一意义上，毛的思想完全是现代性的。也正是在这一基础上，魏斐德才对其产生亲近感。作为近代意志的继承者，魏氏等学者提出了世界主义、多元主义[54]的乐观设想也就不足为奇了，因为这皆是现代意志自然延伸之结果。 注释： [①]本书国内现今有两个译本，除郑译本外，还有李君如等译本（中国人民大学出版社2005年版）。本文以郑译本为主展开论述。 [②]张铠：“美国学者魏斐德的中国史研究”，《太平洋学报》1994年第1期，第141-157页。 [③]如李君如：“探讨毛泽东思想产生的知识环境——魏斐德《历史与意志：毛泽东思想的哲学透视》新版序言”，《毛泽东邓小平理论研究》，2004年第3期，第78-80页；王莉：“魏斐德‘哲学透视’中的毛泽东思想——兼论毛泽东的哲学观”，《国外理论动态》2007年第8期，第25-27页，等等。 [④]叶斌：“史学大师魏斐德”，思与文网：http://www.chinese-thought.org/zttg/0494_wfd/001952.htm [⑤]毛泽东研究专家萧延中先生也谈到了魏氏这部书的奇怪和难懂，魏氏的意图让人难以琢磨。见萧延中、周煜：“毛泽东·毛泽东研究”（《社会科学论坛(学术评论卷)》，2007年第4期，第123、124页。 [⑥]邹羽采访记录、徐有威整理：“我们这一代汉学家——魏斐德教授访谈录”，《史林》，2008年第4期，174-180 [⑦][美]魏斐德：《历史与意志——毛泽东思想的哲学透视》，李君如等译，北京：中国人民大学出版社2005年版，前言。 [⑧]萧延中、周煜：“毛泽东·毛泽东研究”，《社会科学论坛(学术评论卷)》，2007年第4期，第123页。 [⑨][美]魏斐德：《历史与意志——毛泽东思想的哲学透视》，第53-63页。在谈论道德和法律时，他使用的概念有些混乱。道德和法律的关系有时被表述成准则和制度的关系（第63页），有时又被表述成“体”和“用”的关系（第90页），有时又被表述为准则和规律、规范和规律或观念和规律之间的关系（第23、74、130、203页）。对魏氏来说，道德、准则、规范或观念可能指的是伦理、价值方面的内容，而法律、制度或规律一般指某种客观的、自然的秩序。这种混乱后面我们还会深入阐释。 [⑩][美]列奥·施特劳斯：“现代性的三次浪潮”，载贺照田主编：《西方现代性的曲折与展开》，长春：吉林人民出版社2002，第89-92页。 [11]即使是被称作启蒙思想家的黄宗羲也不愿将人与自然区分开来，只要找到机会他就不厌其烦地讲述他的“气一元论”，强调“理”、“气”、“心”、“性”、“道”之同一，强调“心”与万物的融合统一，批判将“心”与万事万物分离从而在心外求理的二元论。（见沈善洪主编、吴光执行主编：《黄宗羲全集》，杭州：浙江古籍出版社，2005年版，第一册，第60-65、77-94、109-124、132-161页）他最具代表性的话如下：“盈天地间无所谓万物，万物皆因我而名。……此所谓‘反身而诚’，才见得万物非万物，我非我，浑然一体，此身在天地间，无少欠缺，何乐如之？”（黄宗羲：《孟子师说卷七·万物皆备章》，《黄宗羲全集》，第一册，第149、150页） [12][明]王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社1992年版，上卷，第7、58、182页。也见梁漱溟：《东西文化及其哲学》，上海：上海世纪出版集团、上海人民出版社，2006年版，第123页；余英时：《论戴震与章学诚——清代中期学术思想史研究》，北京：生活﹒读书﹒新知三联书店2000年版，第296、297页。 [13]余英时先生也曾谈到了两种反智识主义：一是反书本知识、理论知识；一是反知识及其载体知识分子。这两种倾向在古今中国都兼而有之。而在毛泽东统治时期的知识界，这两种反智识倾向正甚嚣尘上。一场反对知识和知识分子的现代化如何进行，这让余先生很是困惑。见余英时：《论戴震与章学诚——清代中期学术思想史研究》，自序，第7、8页。 [14][美]魏斐德：《历史与意志——毛泽东思想的哲学透视》，第75-79页。卡尔·洛维特对马克思主义的这一特征论述最为详尽，见卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史——历史哲学的神学前提》，李秋零、田薇译，北京：三联书店2002年版，第44-62页。 [15]萧延中先生也谈到了魏氏论述的分散和模糊，据说魏氏是刻意保持这种模糊化的，因为他也自己承认似乎无法认清毛泽东的真正面目。见萧延中、周煜：“毛泽东·毛泽东研究”（《社会科学论坛(学术评论卷)》，2007年第4期，第123、124页。 [16]在新儒家代表杜维明教授组织的“启蒙的反思”学术讨论会上，秦晖教授和杜维明教授都提出了儒家思想可能对反对和防止专制独裁有一定的积极作用。因为真正的儒家士人追求的是独立思考和人格独立。杜氏还引用这里魏氏的观点来进行佐证。如此，传统的中国“公”、“官”和“私”就是能区分开来的。士人和民众就能够成为专制统治的对抗者。儒家思想对于中国走共和之路还是有益的。阻碍现代化的只是法家的专制。（杜维明、黄万盛、秦晖、李强、徐友渔、赵汀阳等：“‘启蒙的反思’学术座谈会”，《开放时代》2006年第3期，第50、51页）这显然有点一厢情愿。传统士人向来就是“公”的拥护者，而维持“公”的就是“官”。造反只是因为“官”不够“公”。因此，现代意义上的“私”是不能被传统容忍的。他们能容忍的只是有限的“私”（人们起码的生存条件），而实现了每个人有限之“私”的就是“大公”。所以，即使孔孟真正进行统治，其结果更可能是一个在圣王领导下的、人们只能拥有起码生存条件的、普遍平均的“大同”或“大公”社会。黄宗羲的政治理念基本如此。（贾庆军：“儒家政治理想的悖论——以黄宗羲的政治理念为例”，《江淮论坛》2008年第5期，第152-156页）因此，传统士人的独立也就不是真正的独立，他们一心向往圣王之“大公”。“大公”之下是平均而不是自由和独立。 [17]对于这种以“天下为公”为基础的“大同”学说，张分田教授有精辟的分析，他认为，“天下为公”与“治权在君”交织在一起，成为中国古代社会固有的理论框架。无论怎样强调天下为公，都少不了一个主宰——君主，因此，公天下学说并不是现代所说的“民主”，它恰是中国古代专制主义政治理论体系精致、周到之表现。见张分田：“公天下、家天下与私天下”，载刘泽华、张荣明等著：《公私观念与中国社会》，北京：中国人民大学出版社，2003年版，第306-310页。 [18]周普杰：“毛泽东思想的传统文化基因”，《毛泽东思想研究》，2004年第2期，第82页。 [19]郑丽丽、郭继宁：“关于美好未来的政治遗嘱——《大同书》乌托邦方案探析”，《船山学刊》2009年第1期，第89页。 [20][德]康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆，1999年版，第13、14页。也见魏斐德：《历史与意志——毛泽东思想的哲学透视》，第185、186页。 [21][德]康德：《实践理性批判》，第14页。 [22]当然，在叔本华和尼采等人心目中，“意志”更是一种精神性的存在。但是由于他们赋予了“意志”以全能，它已经突破一切界限。而其最终都挣扎着要在经验界实现自身，因此称其为经验性的也不为过。 [23][美]魏斐德：《历史与意志——毛泽东思想的哲学透视》，第178、186页；康德：《实践理性批判》，第13页。刘小枫：“辩证法与平等的思想自由习性”，载[英]吉尔比：《经院辩证法》，王路译，上海三联书店，2000年版，第30页。 [24]《马克思恩格斯全集》，北京：人民出版社，1995年版，第3卷，第30页。 [25][德]卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采——十九世纪思维中的革命性决裂》，李秋零译，北京：三联出版社，2006年版，第135页。 [26][美]魏斐德：《历史与意志——毛泽东思想的哲学透视》，第217、223、226页；卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采》，第126、127页。洛维特还将理论批判作为马克思思想的主要内容之一。但是他也指出，马克思的理论批判本身就是实践的（《从黑格尔到尼采》，第127、128页）。所以我们可以归纳说，马克思的核心思想就是革命实践。 [27]一些学者总是强调中国传统哲学中关于人的能动性之思想。其实这种能动是很有限的，它被限制在天人合一之道德宇宙中。这个宇宙在很大程度上是神秘化的自然。所以传统中国人对自然是敬畏的，其行为是节制的。他所有活动的最终目标是物我之和谐。而近代西方人已经开始向大自然宣战，他们寻求的是对自然的完全征服和改造，他们的思想如果有一个终极目的的话，那个目的也是超自然的。所以，近代西方人对自然的主动行为和传统中国人对自然的能动是截然不同的。毛泽东吸收的正是近代西方人的主观意志学说。 [28]张小平：“毛泽东对中国传统文化的批判与改造”，《马克思主义研究》，2004年第1期，第39、40页。 [29][美]汉娜·阿伦特：“传统与现代”，载贺照田主编：《西方现代性的曲折与展开》，第403、404、409、410、412、413－416、418页；[美]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：三联书店2003年版，第326-328页。 [30]卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采》，第125页。 [31]汉娜·阿伦特明确提出，黑格尔对思维和存在界限的打通颠覆了感觉论与观念论、唯物论与唯灵论甚至于内在论与超越论之间的传统关系。见汉娜·阿伦特：“传统与现代”，载贺照田主编：《西方现代性的曲折与展开》，第419页。 [32]在国内阿伦特这本书有两个译本，即竺乾威译的《人的条件》（上海：上海人民出版社1999年版）和王寅丽译的《人的境况》（上海：上海人民出版社2009年版）。 [33][美]汉娜·阿伦特：《人的条件》，竺乾威译，上海：上海人民出版社1999年版，第284-288、292-295、311页。 [34][美]魏斐德：《历史与意志——毛泽东思想的哲学透视》，第170、248、294页。魏氏依然将笛卡尔、达尔文的思想看成是理性自我和自然自我的对立，将科技对宗教的胜利看成是唯物主义对唯心主义的胜利。而实际上笛卡尔与达尔文一样将赋予人性以非理性内涵；近代唯物主义和唯心主义都同样对宗教发起了进攻，都加快了人类事务的科学化，而这科学的动力却来自于非理性之意志。 [35]同阿伦特一样，施特劳斯也看到了现代唯物和唯心、理论和实践的混淆。但施特劳斯认为这是现代理性对古典理性拒斥的结果。他认为现代理性诞生于马基雅维里。在马基雅维里之前是苏格拉底古典理性盛行的时代，他之后则是现代理性流行的时代。霍布斯、卢梭、尼采、黑格尔、马克思等都是马基雅维里的追随者。现代理性的病可以通过古典理性得到缓解（见列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》）；而阿伦特则将苏格拉底之后的时代区分为传统和现代，其间笛卡儿是其分界线。她认为，无论传统还是现代，不过是苏格拉底制作主义的不同反应。传统时代是苏格拉底制作主义在精神领域的胜利，现代则是其在物质领域的胜利。传统和现代是一个铜板的两面。无论是尼采、黑格尔还是马克思，都没有走出柏拉图的影子。（汉娜·阿伦特：“传统与现代”，载贺照田主编：《西方现代性的曲折与展开》，第397-422页）所以，要克服现代病，必须返回到苏格拉底之前。于是，当施特劳斯向苏格拉底的古典理性求救时，阿伦特则向苏格拉底之前的诗人求救。 [36][德]康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，北京：商务印书馆1960年版，第31页。 [37][美]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，第197、198、205、206页。 [38]沃马克对毛泽东思想中的理论和实践的关系进行过细致的探讨，其结论是：在理论和实践之间，毛泽东一贯将实践放在首位，但是有时他也认为理论和实践的地位可以转换。所以，毛泽东完全是在以个人的天才能力在理论和实践间灵活跳跃。正是这种对待理论和实践的灵活态度，才保证了中国革命胜利。只有领导者具有毛泽东这种天才驾驭能力，才不会陷入教条主义或主观主义的陷阱。（[美]布兰特利·沃马克：“毛泽东思想中的理论和实践”，载布兰特利·沃马克：《毛泽东政治思想的基础（1917-1935）》，霍伟岸、刘晨译，北京：中国人民大学出版社2006年版，第224-257页）同魏氏一样，沃马克依然区分了理论和实践。不过其高明之处在于，他诉诸于毛个人的能力来解决理论和实践的矛盾关系。实际上他已经接近意志的主观性、随意性这一主题。将沃氏的观点往前推一步，我们就会看到，毛泽东完全凭着个人能力来灵活使用着理论和实践这两颗棋子，他能力的卓越和他的幸运，使他无论强调理论还是实践，都取得了成功。因此，再讨论理论和实践哪个优先已经没有实际意义了，要追究的是驾驭它们的意志和能力。就这一意志和能力来说，完全是偶然的、主观的，可遇而不可求。正因为一切依靠毛泽东的意志和能力，而他的意志和能力不可能永远幸运和有效，产生类似大跃进、文化大革命这样的灾难也就在所难免。沃马克将毛泽东后来的错误归结于他独断的乐观主义（自我崇拜、盲目自信）和教条主义（马列意识形态框架）。（布兰特利·沃马克：“毛泽东在何处误入歧途：毛泽东‘左’倾政治中的认识论与意识形态”，载布兰特利·沃马克：《毛泽东政治思想的基础（1917-1935）》，第258-282页）而这些原因不过是毛泽东意志的某些表征，没有触及到问题的根源。 [39]萧延中先生认为毛泽东思想是对现代性批判的表现，但他同时也承认它是东方大国走向现代化的尝试。如此，东方和西方似乎走上了不同的现代性。（萧延中、周煜：“毛泽东·毛泽东研究”（《社会科学论坛(学术评论卷)》，2007年第4期，第128页）。在萧先生的另一篇文章中，他把毛泽东思想和卢梭的思想联系起来，并赞同卢梭代表了西方启蒙运动两支潮流中的一支——道德主义取向，另一支是工程主义取向。但这两支最终也在历史进步观念中合而为一了。如此，就没有东西方现代性的不同，不同的只是对现代性内容的侧重点。由于中国传统道德主义倾向（孟子学说）影响，毛泽东就倾向于卢梭思想了。（萧延中：“史华慈比较文化视野下的卢梭、孟子与毛泽东”《湖南科技大学学报（社会科学版）》2007年第6期，第12-21页）所以，毛泽东思想在主体上是现代性的，只是其稍微修正了某些内容。刘述先先生也认为毛泽东思想属于马列的典范，与儒家精神的大传统已经无关。强调毛泽东思想的传统性或称其为儒化马克思主义者都是不恰当的。如果说毛泽东思想中有传统东西的话，也只是政治化儒家的威权主义和一些民间的小传统。（刘述先：《儒家思想开拓的尝试》，中国社会科学出版社，2001年版，第8-10页） [40]施特劳斯将现代性浪潮归纳为三次，三次浪潮的代言人分别为马基雅维里（或霍布斯）、卢梭、尼采。但是他也曾说，尼采的思想是卢梭思想的更有力之表达。在某种意义上，尼采和卢梭（或马克思）是一致的，即他们都认为命运是可以战胜的，人将首次成为自己命运的主人。（[美]列奥·施特劳斯：“现代性的三次浪潮”，载贺照田主编：《西方现代性的曲折与展开》第86-101页）所以，将现代性浪潮归结为两次也说得过去。 [41]林同奇：“他给我们留下了什么——史华慈史学思想与人文精神初探”，见[美]本杰明·I·史华慈：《中国的共产主义与毛泽东的崛起》，陈玮译，北京：中国人民大学出版社2006年版，序，第11、12、27-31页。 [42][美]本杰明·I·史华慈：《中国的共产主义与毛泽东的崛起》，序，第54页。 [43][美]汉娜·阿伦特：《人的条件》，第272-277页。 [44][美]本杰明·I·史华慈：《中国的共产主义与毛泽东的崛起》，序，第27-30页。 [45][美]汉娜·阿伦特：《人的条件》，第153、154、215-221、314、315、178-205页。 [46]史氏对于德性的追求，应该是以“自主性”这一形式来实现的。这一“自主性”同阿伦特的“行动”很相近，逐渐都会成为意志的化身。林同奇先生还将史氏关于人性（自主性）的思想归纳为“史华慈式人文主义”，它同笛卡尔式的人文主义对天人关系的打破不一样，它试图重建理性和宗教的关联。（[美]本杰明·I·史华慈：《中国的共产主义与毛泽东的崛起》，序，第18、24、25、39-41页）如此，不知道史氏的理性会不会再度疯狂，就像笛卡尔们的理性疯狂一样。新儒家们试图用道德来治疗现代智性的疯狂，只是他们是否认识到，道德本身就是非理性的，它能够治疗本质是非理性的现代性疾病么？新儒家们加入这种道德合奏，除了其自身的价值偏好（某种道德实践激情）外，似乎还有些微民族自尊心在作祟。新儒家代表杜维明等教授于2005年进行了一场关于“启蒙的反思”的学术讨论。 [47]杜维明、黄万盛、秦晖、李强、徐友渔、赵汀阳等：“‘启蒙的反思’学术座谈会”，《开放时代》2006年第3期，第9-12、47页。 [48]叶斌：“将历史与文学交融——魏斐德教授与他的叙事史学”，《社会观察》2005年第1期，第48、49页。 [49]魏氏的大弟子周锡瑞教授也说，《历史与意志》纯属偶然之作，它在魏氏的叙述史作品中属于另类。但他也承认，魏氏比较重视“意识”，而《历史与意志》探讨的就是意识。其叙述史作品融合了小说家和史家的写作方法，更强调人的主观性。（周锡瑞、王平：“世界的魏斐德：中国学研究的理论与方法——周锡瑞教授访问记”，《历史教学问题》2009年第4期，第28-33页）所以，我们可以把魏氏的《历史与意志》看作其理论基础，而其他作品则是其具体实践。它们是一个整体，不可割裂来看。 [50]陈君静：《大洋彼岸的回声——美国中国史研究历史考察》，北京：中国社会科学出版社2003年版，第166、176页。左派学者和自由派学者在毛思想与马克思主义关系上产生的分歧，没有什么实质意义，因为马克思思想的社会工程化倾向本身就隐藏着意志。 [51]魏氏对后现代史学家史景迁（Jonathan Spence）的高度评价并非偶然。史景迁们将意志进一步发挥：一方面他们对历史的操控能力进一步加强，这加剧了史学的碎化和解释的随意性；另一方面他们书写的文学性和戏剧性进一步增强，这将使史学的特征逐渐淡化；第三，他们大众化史学的写作方向无疑又推动了史学的民主化。（朱政惠：“史景迁史学探要”，《史学月刊》， 2009年第1期，第99-110页）但其结果将是历史事件的无差别，历史相对主义将大行其道。尼采那肆虐的意志就在历史的终点等着他们。 [52]韩毓海先生在纽约大学的演讲就是间接与魏氏进行的一场大合奏，他和魏氏一样深切赞同毛的意志及其独特知识——行动（实践）的知识。由此，他嘲笑那些批评毛思想的人没知识、没品位。然而如同魏氏一样，他陷入了矛盾：既想维持毛泽东理论的权威性，又要一切从经验出发；在呼唤理性学术的同时，却走向了某种反智识主义。（韩毓海：“开天辟地大地法―――在纽约大学中国中心的演讲”，载国学网，http://economy.guoxue.com/article.php/20274） [53]国内学者似乎还没有注意到中西思想在“意志”学说上的关联。只是有少数学者注意到了中国近代唯意志论和西方思想的关系，如高瑞全先生的《天命的没落——中国近代唯意志论思潮研究》（上海：上海人民出版社1991年版）。而对于中国传统思想中的“意志”之探究仍未展开。从中国传统思想中苦苦寻求现代性的学者们，何妨从“意志”着手来找寻中西思想之契合点。 [54]其多元主义不过是世界主义、大一统思想的不同表现形式。“多元”仍然承认本质上的同一，不同只是表现形式上的。在魏氏看来，在人性、人本的基础信仰上，所有国家和民族都会殊途同归。魏氏在其导师列文森影响下提倡的“地方世界主义”亦不过是世界主义的一个翻版。列文森调和地方主义和世界主义的“剧场化”理论，最终结果仍将是世界主义对地方主义的胜利。见何恬：《地方主义与世界主义》，《读书》2009年第1期，第45-54页。 (责任编辑：admin) |
