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原标题：儒家、太平天国与现代性 作者：孙毅 来源：《中国儒学 》第十辑，中国社会科学出版社，2015年版。 时间：孔子二五六八年岁次丁酉九月廿五日 耶稣2017年11月13日 内容摘要：本文试图说明，在历史上将太平天国战争看作是儒教与基督教所分别代表的两种文明的冲突是不准确的。百多年来，被中国学者当作是基督教文明的不过西方社会发展进程中呈现出来的现代性的一种形态。造成这种视域窄化的原因是仅从中西范式来理解中国的现代性问题。本文认为中国现代性问题首先是古今问题，只有在古今范式下才能够比较完整地看到现代性所呈现出的两种形态。 作者简介：孙毅：哲学博士，中国人民大学哲学系副教授, 佛教与宗教学理论研究所专职研究员。 近来看到唐文明君的一篇文章，从将中西问题理解为儒教文明与基督教文明的冲突与竞争之角度入手，梳理了“现代儒门学者”对中西问题的认知脉络，给人留下深刻的印象与启发。不过，从这种文明冲突的角度，文章将曾国藩针对太平天国所写的“讨粤匪檄文”看作是“基于中华文明的自觉而对西方文明做出重要评断的第一个重要文本……意味着儒门学者对西方文明的第一个重要的认识。” [1 ]这里将发生在曾国藩所代表的清政府与太平天国之间的战争看作是两种文明相冲突的范例，认为“太平天国不折不扣就是发生在中国境内的一场儒教与基督教之间的冲突与战争”，[2] 并在两种思想形态对抗的语境下来看当时儒门学者从儒家立场对现代性的自觉。本文下面的侧重点不在于从历史角度去考证当年曾国藩是否是在这种文明冲突的高度来写这篇檄文的，而侧重在我们今天怎么理解太平天国战争，并由此来分析从中西问题的角度来理解现代性的局限。 一、如何看太平天国运动 唐君的文章引用周伟驰的新作《太平天国与启示录》来说明，[3] 近来学术领域理解太平天国的叙事范式已经从以往的民族革命的或者阶级革命的范式，而转向了宗教革命的范式；并且因此看“太平天国就其思想根源来自西方的基督教”，[4 ]进而认为曾国藩的檄文是基于中华文明对西方文明做出的重要评断。 其实，从宗教的叙事范式来看太平天国并不是近来才有的事情。然而，这些从宗教角度研究太平天国的学者基本上都会用确实的材料证明，太平天国的思想体系已经完全脱离了基督教之正统的思想。罗尔刚早些年在其巨制《太平天国全史》中探讨太平天国宗教时，就认为“上帝教与当时传入中国的基督教有本质的不同”：上帝教只是借用了后者的独一真神和某些形式，内容则有本质差异。国内研究太平天国宗教的夏春涛在深入研究上帝教教义并将其与基督教比较后认为：“上帝教的宗教源头虽来自西方基督教，但是它并不等同于基督教或属于基督教的某一教派，”“上帝教和基督教在教义等方面有着本质区别，”“上帝教独树一帜，自成教派”，从而否认了太平天国宗教为基督教一派的性质。[5] 如果说太平天国的宗教源于西方的基督教，那么问题的核心在于，是什么文化因素使正统基督教在太平天国这里变成了一个畸形的本土形态？已经有学者把上帝教看作是基督教在中国社会－文化处境下的一种不成功的“本土化”。例如段琦认为上帝教经历了前后期性质上的演变。早期拜上帝会在组织建制和礼仪方面都混合了中国民间宗教的某些方式，它的上帝也带有中国气息，因此是中国建立本色化教会的最早尝试——尽管主导者也没认识到是一次失败的尝试。只是后期随着拜上帝会政治化而逐渐变质，不仅脱离了基督教教义，而且极端的反传统而走向了本色化的反面，成为基督教的异端。[6] 如果我们认同一个基本观点：正是中国传统文化处境下的“本土化”过程带来了这种畸形，那么在这个意义上，所谓两种文明的对抗，可以看作是以曾国藩所代表的传统儒家思想形态与另一种试图本土化却产生畸形的思想形态的冲突。 近来流行的一本美国人所写的关于太平天国的书为我们提供了另一个视角。这本书的作者自述说：“刚开始为本书的撰写爬梳数据时，我以为会得到外国介入其实对大局毫无影响的真相。”但最后的结果却让他有点惊讶：“描述这场战争时，必然得谈外国因素，因为中国这场内战的双方势均力敌，胜负在很大程度上取决于一八六O年代初期外国人的外交与军事干预。” [7]这让我们注意到英美两国（所谓西方基督教文明国家）在平息太平天国运动中发挥的作用。如果我们牢牢地把着中西冲突的范式，正如作者所说的，总以自己为中心来看这场战争，就会“发现一个奇特的情况，就是两股势力基本上在打同一场战争，但各打各的，各都自认为是左右大局的唯一力量。” [8] 虽然在曾国藩的文本表述中，太平天国战争是儒家与基督教的冲突，但对于今天的学者来说，如果不是站在所谓中西冲突的范式，而是一个世界性的现代化范式来看，完全不用把太平天国战争看作是儒教与基督教之间的对抗，而是借着与西方基督教国家的联合，用一种现代性战胜了另一种不成功的现代性。 其实，在周伟驰的《太平天国与启示》中，如果仔细地看作者的思路，他的主导思想是将太平天国运动的兴起与一种基督教的终末论思想关联起来，这是这本书的新意：“上帝教的思想主要源于《启示录》！这将改写我们对上帝教的认识。” [9]虽然这种关联在细节上还有商榷的地方，不过广义地看这种关联，其实不只是上帝教与基督教终末论思想有关联，而是在宗教改革之后，现代性最初兴起时，终末论本身就是其基本特点。 按照德国当代神学家莫尔特曼的看法，所谓现代性是在盼望弥赛亚的激情中来到的：“这是弥赛亚式的激情，人们以这种激情来欢迎现代世界，并使现代世界受到它的洗礼。费欧雷的约雅敬所预言的，现在出现了：启蒙是‘圣灵的第三个时代’。” [10]就是在这种激情中，康德在法国大革命中看见人类道德水准提升的“历史记号”，[11] 从而相信人有能力建立以道德自律为特点的理性宗教，而上帝之国进入地上人类历史的时刻在于“只有教会信仰向普遍的理性宗教、因而向地的一种（神性的）伦理国家逐步过渡的原则，普遍地、在有些地方甚至在公众中扎了根。”[12] 其实到康德之后，谈论人类所要进入的上帝之国，已经不再需要用理性宗教的方式甚至宗教的语言。在黑格尔客观精神演进的历史进程中，千禧年主义已经是其哲学表述的基本前提。如果说，“他的全部思想最后归结于著名的历史终结论，即，认识自由民主的实现意味着历史的终结，” [13 ][那么这正是千禧年主义的一种表现。受到这个进路的影响，按照莫尔特曼，“费尔巴哈和马克思有关宗教和哲学‘体现’的激情，以及他们对于理念和真实统一性的信念乃是典型的弥赛亚主义和千禧年主义，而这完全展现在无法圆满的历史中强求圆满终结的意志上。” [14] 这种世俗化了的上帝之国的观念，虽然是来自于基督教的思想，但已经远远地偏离了基督教的基本精神，而成为流行于十九世纪的一种乌托邦思想；太平天国不过是这种流行于十九世纪的乌托邦思想在中国本土文化中的表现而已。 二、现代性的两种形态 需要说明的是，现代性的兴起虽然与基督教的终末论有关，但却不只上面所描述的那一种结果。随着启蒙运动的兴起，借着终末论所发起的现代性其实发生了一个分岔：在隐而未现的终末论背景下，我们在近代的历史上可以看到现代性有两种形态的表现。 莫尔特曼在他的《来临中的上帝》一书中，对现代性的这两种形态有简要的论述。“宗教改革在信奉新教的国家中以宗教的方式终结了中古世界，就此意义而言，现代世界只是间接地将宗教改革当作前提。如果现代世界源自于意大利、法国、西班牙和葡萄牙这些天主教国家，它便以文艺复兴为前提，而文艺复兴是以非宗教的方式，即人文主义的方式结束了中古世界。”[15] 以这两种不同的方式进入现代世界，带来了完全不同的结果：“法国的启蒙运动是平信徒式的和反教权式的，因此具有无神论色彩。然而，它却终结于受约雅敬精神影响的孔德和圣西门的三阶段定律。根据这个定律，实证主义是‘圣灵的第三个国度’以及人类发展的最后、最圆满的阶段。” [16 ]上述黑格尔的思想也基本上是这种精神的体现。 现代性的第一种形态是通过法国大革命、俄国革命以及第三帝国表现出来。其核心的意识形态是世俗版的终末论思想：即通过人的理性设计及技术手段，最终人类会进步到某个乌托邦的终极世界。但这只是一个背景架构，其真正的问题在于：为了能够动员和把握人们从内心中出来的认同与力量，国家的行政权力必须与思想上教化的权力合一。为此，或者人为地创造出一种“人民宗教”，如法国大革命时期所用的方式，或者用世俗的意识形态来取代宗教，如前苏联所采用的方法。总之要达到的目标是行政体制的权力与意识形态的权力合而为一。这种合一产生了现代性带给我们的极权国家的形态。这种极权国家在纳粹第三帝国那里表现的最为明显与充分。中国文革时期也是这种国家行政权力与思想意识形态权力达到极度合一的时期。其实，这种合一，严格意义上讲，不是基督教的思想精神，而是一种“敌基督”的思想精神，即是反基督教的。这是宗教改革以来的一个基本看法：“将属世和属灵权力结合在一位统治者身上，不管是教皇或国王，自路德以来都被当成是敌基督的记号。” [17] 国家只拥有世俗领域中的行政权力；这种权力不能够延伸到属于教化的良心与思想领域。 在某种意义上，太平天国在中国土壤中的本土化自然生成的正是这种现代性的形态。作为太平天国的两位主要领导人，洪秀全与洪仁玕“就政教合一、把基督教设立为垄断性‘国教’、废除传统宗教、使中国文化基督教化、模仿西方基督教国国家实现现代化上，二者是根本一致的。”[18 ]问题是：为什么在中国传统文化的土壤中，会自发地产生出来政教合一的极权形态？其实这与中国数千年来儒家与皇家在历史上的紧密关联，所形成的准政教合一的社会－文化形态相关。因此，如果说这是一种“宗教战争”，[19] 那么这种宗教战争并不主要地发生在“严格一神论与传统多神论之间”，甚至也不是儒家文明与基督教文明之间，而是发生在两种政教合一的体制之间的战争，正如周伟驰在他的书中所分析的：“鉴于在中国并没有‘政教分离’的限制，他们严格的‘破除异教偶像’的思想，很容易被虔信乃至盲信的中国人付诸实践，从而在传统的制度和思想生态中造成断裂和动荡。”[20] 中国在这百多年来的现代化进程中，从西方社会所看到和接触到的基本上是现代性的第一种形态。这个意义上，太平天国的问题是很有意义的一个表征：中国文明与太平天国的相遇，很大程度上表征了中国文明与第一种形态的“西方文明”相遇，它们虽然都源于基督教文明，却已经有了反基督教的性质。 那么真有另一种现代性的形态是与基督教有更近的关联吗？按莫尔特曼，这另一种现代性的表现形态是，“英国的启蒙运动带有自由教会和宗教的色彩……深受《旧约》和犹太教的影响，并且在这种方式下带有千禧年色彩：在弥赛亚国度来临前，人类会透过上帝圣灵得到光照。”[ 21 ]如果说这种终末论也与基督教的终末论有关的话，那么这种终末论保持了终末的超越性。在莫尔特曼的表达中，人无法靠自己的努力在历史中（今世）达到的终末论结局会以一种“盼望”的方式映照在人当下的存在中。如果用海德格尔的生存论术语来表达，这种终末论可以以“遭遇死亡”（一条不能越过的界线）的方式表现出来。无论是“盼望”还是“向死的存在”，都将一束从终末来的光投在“现在”，从而显出“现在”之真实。在这种终末论的背景下呈现出来的现代性形态突出了人的有限性，以及通过契约所构成的相互关系；并且，在真正的终末国度来临之前，人的心灵与思想的教化领域不被国家的权力所统一，而是直接被超越的上帝之灵所光照；就是说，在教化领域，人有思想与良心的自由。在世俗权力领域与心灵良心领域中的分权，是宗教改革带给现代性的一个基本特征。 按照福音书的记载，当彼拉多问耶稣：“你是犹太人的王吗？”耶稣的回答是：“我的国不属这世界。”[22] 如果上帝的国涉及到人的心灵与思想的话，那么自耶稣那个时代起，这两个国度就已经有所区别。这个思想实际已经体现在奥古斯丁的《上帝之城》之中。但实际上真正地在理论与实践中将这两个国度的思想明确出来，却是在宗教改革时期。不少人对加尔文在日内瓦的改革有误解，以为他在那里建立的是政教合一的神权政体。实际上，正如加尔文的研究专家温德尔所说的，无论是在理论还是在实践上，加尔文都将国家世俗权力与教会所具有的教化权力明确区别开：“事实上，两种权力的区别本身就是整座大厦的基础。国家与教会的自治权都来自上帝的旨意……因此，就如人们通常会犯的错误那样，把神权和国家权力混淆起来的说法是不正确的。”[23]] 加尔文的宗教改革思想带来了后来英美的清教运动。而从清教运动所带出来的社会影响中，看到这种现代性的基本特征：通过宪政制度的建立，将国家行政权力与思想教化方面的权力区别开来，即俗话中说的政教分离。[24] 考察历史，可以看到宪政体制得到较好发展的国家，基本上是受到上述清教思想影响的国家。25 这种分离，其实不单指具体宗教事务，而是国家对心灵及思想的教化领域不再控制，其实是现代性之第二种形态的基本特征。 三、中西范式与古今范式 当儒家学者将西方文明归为基督教文明时，如果能够分别出在现代西方社会中，如路德所说的，有一种“敌基督”形态的现代性，其与基督教的精神是完全冲突的，那么就不会那么界线分明地将儒家文明与基督教文明作为中西问题的主角，执意地在分出两种文明之优劣的前提下，为中国问题寻求出路。当康有为将自己的改教事业与马丁·路德的教化改革相提并论的时候，他并没有认识到马丁·路德对现代西方政治思想带来的最大影响就是在两个国度的理论基础上，将国家行政权力与教会教化权力完全分开。虽然在路德去世后，在一些路德宗国家出现了将其作为国教的现象，但至少在路德自己的思想理论层面上，他并没有将路德宗立为国教的思想。 按照唐君文章的表述，康有为的“核心政治主张：君主立宪并立儒教为国教。这一主张的背后则是对于中国社会民智未开的客观判断。”[26]康有为坚持要立儒教为国教的基本原因是因为他意识到，追求民主的共和国家的主要危机就是暴民政治：“康有为等人已经明确意识到，暴民政治是共和国家所面临的一大政治危险。这是其警惕民权的主要缘由。暴民政治的可能解除也促使康有为思考儒教对于共和政治的重要意义。可以说，儒教如何为共和保驾护航。”[27 ]欲立儒教为国教的运动在[20]世纪初有很多的争论，这里就不赘述。[28 ]从本文所述现代性的两种表现形态来看，立儒教为国教的思路，正对应着将国家行政权力与教化的权力结合在一起的追求，其实这是儒家在历史上一直占据并追求的地位。 其实一个国家国民的思想是否会乱，由国民变成暴民，不取决于是否有一种可以将国民思想统一起来的意识形态体系，而取决于是否有可以让人安身立命的信仰及思想；或者换句话说，允许国民自由地寻求可以让自己安身立命的信仰与思想。这是民众应有的权力，而不是国家统治者拥有的权力。如果一种传统思想不再能为今天生活在动荡时代的人们提供安身立命的资源，也就不要禁止人们去寻找另一种思想资源来达到这个目的；从因果关系上，后者并不是产生暴民的原因，而是先有这种动荡的社会处境，促成人们对让人安身立命的宗教思想的寻求。如果人真找到了安身立命之本，这个社会的法治建设也得到了相应的保证。人为地为着自己的利益而力求去统一思想领域，只会带来思想领域中的意识形态之争。 今天儒家在中国社会遇到的最大挑战就是，是否可以在不被立为“国教”、不依附于国家权力的情况下也可以生存。这就要求在心态上扭转“帝师”的心理定势，放弃要人为创造一种宗教来达到统一国民思想的宏大叙事，从自己的正心诚意齐家开始，着眼于挣扎于社会底层、普通边缘群体的人们，帮助他们每个个体真能在这个动荡不同的社会处境下有可以让人生活下来的勇气。其实在新文化运动时期，就有许多参与到其中的儒家知识分子，在向着这个方向努力。按照唐君的描述，他们与康有为等人的根本不同在于：“他们不是站在治理者角度思考当下的应对策略，而是站在现代独立知识分子的角度寻求一个长远的、根本的解决之道。” [29] 其实在这个进路中努力的人们，也并不都只是看到了制度的或器物的层面。虽然新文化运动举起的是民主与科学的旗帜，但并不是说现代性的影响只在这个层面上。比如唐君文章中提到，“对于西方现代的民主政治，张君劢则非常敏锐地将其来源上溯于宗教改革，特别指出了良心自由的重要性。”[30] 如果康有为那一代的儒门学者还不能清楚地认识到西方社会表现出的现代性的两种形态，因此对其发展背后的真正动力了解的不够完全，或许这正反映出了单纯用中西冲突之范式来理解中国现代性问题的局限。今天的学者其实可以不必局限在这种中西范式来理解现代性问题。即便就“中国的”现代性问题而言，其首要的面向（或范式）还是世界性的由古代进入到现代的问题（古今问题），其次才是中西问题。只有从一种共同的现代性进程着眼，人们才能够看到现代性的两种表现形态。[31 ]如果因此能够找到对中国解决自身问题有益的方面，那么中国就能够为这种共同的现代性进程作出自己应当有的贡献。 注释： [1]. 唐文明，“儒教文明与基督教文明的相遇：略论现代儒门学者对中西问题的理解”，《比较经学》（第4辑），宗教文化出版社，2014年，281页。 [2]. 唐文明，“儒教文明与基督教文明的相遇”，282页。文中引用周伟驰新作《太平天国与启示录》来证明这种观点，下面会涉及。 [3]. 周伟驰，《太平天国与启示录》，中国社会科学出版社，2013年。 [4]. 唐文明，“儒教文明与基督教文明的相遇”，281页。 [5]. 罗尔刚，《太平天国全史》第2卷，中华书局1991年版，第657～659页；夏春涛，《太平天国宗教》，南京大学出版社1992年版，第87页；夏春涛，《天国的陨落：太平天国宗教再研究》，中国人民大学出版社2006年版，第104～105页。 [6]. 段琦：《奋进的历程——中国基督教的本色化》，商务印书馆2004年版，第2章。 [7]. 裴士锋（Stephen R. Platt），《天国之秋》，社会科学文献出版社，2014年，英文版自序，xvii-xviii页。 [8]. 裴士锋，《天国之秋》，xvx页。 [9]. 周伟驰，《太平天国与启示录》，9页。 [10]. 莫尔特曼，《来临中的上帝》，177页。 [11]. 莫尔特曼，《来临中的上帝》，179页。 [12]. 康德，《单纯理性限度内的宗教》，香港，汉语基督教文化研究所，1997年，126页。 [13]. 唐文明，“儒教文明与基督教文明的相遇”，297页。 [14]. 莫尔特曼，《来临中的上帝》，180页。 [15]. 莫尔特曼，《来临中的上帝》，176页。 [16]. 莫尔特曼，《来临中的上帝》，181页。 [17]. 莫尔特曼，《俗世中的上帝》，中国人民大学出版社，2003年，38页。 [18]. 周伟驰，《太平天国与启示录》，9页。作者这里所说的“西方基督教国家”其实并不都是以政教合一的方式来实现现代化。作者在本书前面也区别了两种现代化的进路：“‘现代化’在思想上采取了法俄式的‘剧烈’断裂和英美式的‘温和’改良两条不同进路，前者是与天主教、东正教传统决裂，后者则是在基督教包容中逐步改进。”（3页）显然作者这里以政教分离的原则来看这两种现代化进路的区别。 [19]. 周伟驰，《太平天国与启示录》，“洪秀全的宗教革命（用严格一神论取代传统的多神论）和其引发的宗教战争，就是近代中国的第一个例子。”5页。 [20]. 周伟驰，《太平天国与启示录》，5页。 [21]. 莫尔特曼，《来临中的上帝》，181页。 [22]. 《新约·约翰福音》18：36。 [23]. F. Wendel, Calvin: The Origins and Development of His ReligiousThought, Harper & Row, Publishers, 1963, p.79. [24]. 本文不是从狭义的角度用“政教分离”，即不是指通常意思上的政府与教会之间的分离；而是从广义角度将“教”用来指广义的教化；就是说，政府拥有的权力中，不包括思想及心灵领域中的教化的权力。 [25]. 参见，道格拉斯·F·凯利，《自由的崛起——16－17世纪加尔文主义和五个政府的形成》，江西人民出版社，2008年。 [26]. 唐文明，“儒教文明与基督教文明的相遇”，289页。 [27]. 唐文明，“儒教文明与基督教文明的相遇”，287页。 [28]. 参张卫波，《民国初期尊孔思潮研究》，北京：人民出版社，2006年。刘义，《基督徒与民初宪法上的信教自由——以定孔教为国教之争为中心（1912—1917）》，上海大学硕士论文，2005年。韩华，《民初孔教会与国教运动研究》，北京：北京图书馆出版社，2007年。 [29]. 唐文明，“儒教文明与基督教文明的相遇”，289页。 [30]. 唐文明，“儒教文明与基督教文明的相遇”，295页。 [31]. 朱学勤在一篇纪念顾准的文章中谈到，奠定了顾准在二十世纪中国思想史地位的两个重要思想贡献在于：“有两大思想‘要穴’被穿透：一是以法国1789年革命、1870年起义、苏联1917年革命为历史依据的近代意识形态，必须从头清理；于此同时，以1688年英国光荣革命、1787年美国立宪为标志的‘另一股潮流’则应公正评价；二是马克思主义与法国革命传统之间的内在联系。”见朱学勤，“愧对顾准”，公民教育网。 附录： 【唐文明】儒教文明与基督教文明的相遇——略论现代儒门学者对中西问题的理解 |