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作者：武高寿 摘要 现在有一股势力在竭力主张定儒教为国教。在他们的眼里，“五四”新文化后患无穷，自由民主祸国殃民，马克思主义失灵了，社会主义不行了，能够救中国的非儒教莫属。事关国运民生，沉默就是犯罪。人不可以没有任何主张和“主义”，“跟着感觉走” 是靠不住的。但人也不能跟着过时了的神圣僵死教条比如所谓儒教信条走，那是没有前途的一条死胡同。我将论证儒教不能救世，救世要靠民主。 关键词 救世；儒教；民主；马克思 两件奇特事 殊途不同归 有两件奇特的事引起我的关注，一件是，佛教被世人公认为真正的宗教，而当代高僧大德净空法师却正本清源，破除人们的误会，千方百计、头头是道地论证佛教不是宗教，而是佛陀的教育。另一件是，孔子被世人公认为历史上一个伟大的教育家、儒家被世人公认为是一个入世的学派，而当代的一些学者却硬要把儒学称为宗教性的儒教。 我们先看净空法师说得多么有根有据：“佛教是什么呢？今天提到佛教，大家在概念上都认为这是个宗教，这是很大的误会。为什么呢？可以说凡是宗教都是迷信。的确现代的佛教变质了，变成宗教了。这是真的，不是假的。释迦牟尼佛当年的佛教不是宗教。传到中国来的时候，也不是宗教。它究竟是什么呢？是教育。释迦牟尼佛的教育，就跟我们中国儒家孔老夫子的教育一样。我们把释迦牟尼佛最伟大的教育变成宗教啦，这是很不幸的一桩事情。我们学佛总得要把这个事实真象搞清楚，我们不能迷信。所以，他这个教育就是智慧、觉悟、宇宙人生的教育。”“佛教既然是佛陀的教育，它教育的目的何在？这个我们要明了。经上有句术语：‘阿耨多罗三藐三菩提’，这句话就是佛陀教育的宗旨目标。‘阿耨多罗三藐三菩提’翻成中文的意思是‘无上正等正觉’。可见佛法所求，求什么？就是求‘无上正等正觉’。”“悟了宇宙人生的真相，究竟圆满的大智慧，是佛陀教育所追求的。所以佛陀教育是智慧的教育，是究竟圆满智慧的教育。我们一定要把它记清楚。因此，佛教教学的方针是彻底悟出一切，启发众智，能令一切众生明辨宇宙人生，哪是真的，哪是虚妄的，哪是正的，哪是邪的，乃至于是非善恶利害，他都能辨别得清清楚楚，这是真正智慧呀！这是理智、大觉，奋发、进取、乐观向上的慈悲，即是人生宇宙观，象《无量寿经》上所说的‘惠以真正之利’，圆满大乘，救济众生一切苦难，使我们真正能够得到真善美慧、永恒幸福的教育目标，佛教哪有不信的。你如果把它变成宗教，说老实话，这个世间人不信宗教没有什么奇怪的。人家问你信不信宗教，我不信宗教，自己还觉得挺高尚的，高人一等。如果佛教是教育，你不能说我没受过教育吧！这个话很难启齿，说不出来，说的难为情啊！”“佛教可以说是我们宇宙之中最圆满的教育。”法师还把“三皈”、“四弘”、“六度”作为佛教教学的最高指导原则，即教学纲领，并做了详尽的阐发。1 净空法师的目的是为了适应科学昌明的现代社会，让更多的人相信佛法是最高的智慧，从而皈依佛教。他为了论证佛教不是宗教而是教育，特意把释迦牟尼佛的教育与儒家孔老夫子的教育做类比：“就跟我们中国儒家孔老夫子的教育一样。”显然在净空法师的心目中，“我们中国儒家孔老夫子”的那一套是教育而不是宗教。不过虽然法师做了论证，但是人们还是可以看到，佛教与儒家最大的不同在于，佛教是出世的，而儒家是入世的；佛教具有超越性，而儒家具有世俗性。 再看儒教的热心提倡者或儒教大法师们是怎么说的。 李申通过洋洋一百五十万言的两卷本《中国儒教史》来为儒教作论证。在该书的“自序”里，他也来了一番正本清源，要破除人们的误会，千方百计地论证儒家学说是地地道道的宗教：“依传统见解，儒家重人事；本书则要说明，儒家之所以重人事，乃是要履行辅相上帝的义务。依传统见解，儒家是讲伦理道德的；本书则要说明，在儒者们看来，他们所讲的仁义礼智，三纲五常，正是天、上帝的意志。传统认为，儒家是反对鬼神信仰的；本书则要说明，儒者们可以反对礼制以外的淫祀，可以反对神人同形，但是不反对鬼神的存在，特别是不反对上帝的存在和它对世界的主宰、对人的赏善罚恶。依传统结论，天人感应之学是汉代经学的外道；本书将要说明，天人感应之学正是汉代经学的主导。传统认为，魏晋玄学讲天道自然，否定上帝；本书将要说明，天道自然并没有否定上帝的存在，更没有取消对上帝的信仰，不过他们认为的上帝是个清静无为的上帝，不是一个事事干涉的上帝罢了，就像他们希望人世的君主是个清静无为的君主，而不是一个多欲的君主一样。因此，被学界长期讨论的天人关系，从我们现代的眼光看来，它实质上可以是什么什么关系，然而在古人的心目中，它本来乃是神与人的关系，那物质的、元气浩大的苍苍之天，就是被儒者尊而君之的上帝、皇天。至于孔子，人们祭祀他，就像祭祀天地日月、山川社稷一样，就是把他当成了一尊神，是和老君、释迦一样的神。所谓圣人，就是人神的中介，是天意的传达者。”2 如果从学术的角度来看，见仁见智，本属正常。你可以认为儒家是宗教，我可以坚持儒家不是宗教。在儒家传统中，什么都讲现实主义，用李泽厚先生的提法是奉行“实用理性”。“子不语怪力乱神”，“不知生焉知死”，“六合之外存而不论”，“敬鬼神而远之”，“因神设教”，并不承认在人们的现世生活之外有与修齐治平内圣外王等可能有所不同的真理或上帝存在。说它是宗教也改变不了它那世俗功利的色彩。 如果说《中国儒教史》的作者的出发点还更多的是学术探讨的话，那么，其他几个重量级的儒教大法师就更多的是从现实的需要出发的。如果他们从个人信仰出发而醉心于儒教，我们无话可说，因为个人信仰自由是现代民主社会的基本原则。但他们可不是仅仅从个人信仰出发发表议论的，他们要定儒教为国教，要儒化中国的整个社会。在他们的眼里，“五四”新文化后患无穷，自由民主祸国殃民，马克思主义失灵了，社会主义不行了，能够救中国的非儒教莫属。 我将不厌其烦地引用儒教大法师们的高论，为得是奇文共欣赏，疑义相与析。 请看儒教大法师们“内圣外王”的雄心壮志。 儒教研究中心秘书长陈明说得很明确：“今天儒教问题的关键不在于儒学过去是或不是宗教，而在于，对于儒学的复兴来说，对于民族生命与生活的健康和健全来说，我们是不是需要一个叫作儒教的文化系统或单位来应对解决？”3他认为，儒教的功能在于提供中国人的个体生命意义与价值、赋予政治权力以超越神圣的合法性与历史文化的合法性、安顿国族生命与中国社会使其和谐富庶又充满意义而长治久安。 最“虔诚”、最活跃的儒教大法师莫过于康晓光和蒋庆。康晓光以儒化中国、儒化中国共产党、儒化中国政治、文化、教育、儒化整个中国社会为己任4。他旗帜鲜明地断言：应该把儒教重新定为国教，因为在历史上儒教本身就是国教。中国应该拒绝民主化，民主化是一个祸国殃民的选择，中国应该选择“儒化”，也就是说，根据儒家的精神重建中国社会。建设未来，既要古为今用，又要洋为中用，但必须“中学为体，西学为用”，因为新蓝图的灵魂还是我们中国的儒家思想，而不是西方的马克思主义或自由民主主义。所以，我把这种关于未来的通盘构想称之为“儒教国”。而建立儒教国的过程就是“儒化”。儒化的原则和策略是什么？儒化的原则是“和平演变”。儒化的策略是“双管齐下”，在上层，儒化共产党，在基层，儒化社会。 首先是儒化中共。用孔孟之道来替代马列主义。党校还要保留，但教学内容要改变，把四书五经列为必修课，每升一次官就要考一次，合格的才能上任。公务员考试要加试儒学。要有意识地在儒家学统与政统之间建立制度化的联系，而且是垄断性的联系。有一天，儒学取代了马列主义，共产党变成了儒士共同体，仁政也就实现了。还有就是儒化社会。短期来看，最关键的是把儒学纳入国民教育体系。从小学到大学都要设立国学课。国学课不是我们现在的语文课。国学课传授的是一种价值、一种信念、一种文化的灵魂，而不是学几首古诗，背几篇古文，不是为了写好作文，不是为了附庸风雅。长期来看，最关键的是把儒教确立为国教。在社会中儒家总要有一个载体。想来想去，我觉得这个载体只能是宗教。所有的宗教都有自己的组织系统。但是儒家没有。这是为什么？历史上儒家是一个最成功的宗教。皇帝就是它的教皇，整个政府就是它的教会，所有的官员都是它的信徒。官府之外，统治社会的士绅也是儒家的信徒。老百姓也要接受儒家教化。这是一个非常成功的政教合一、教教（宗教和教化）合一的体制。然而，成也萧何，败也萧何。一旦传统政治形态崩溃了，儒家也就失去了载体，处于魂不附体的状态。今天儒家要重建自己的载体，这种载体的最佳形态就是国教。 蒋庆说：我同意康晓光先生的看法。完全支持，早就应该这样了！只有重建了儒教，并且定儒教为国教，儒家价值才能有一个强有力的组织载体，这一组织载体（儒教）才能担负起中国文化复兴的重任。现在重建儒教最重要。他也设计出一套复兴儒教的具体方案：从儒教的三个系统来看，恢复重建儒教的解经系统是中国文化复兴的当务之急，因为儒家经典是重建儒教的前提条件，没有儒家解经系统的重建，就不会有儒教的重建；没有儒教的重建，也就不会有中国文化的复兴。其次，从政治层面来说，重建儒家的“王官学”解决中国政治权力一百年来的“合法性缺位”也是当务之急，因为一百年来中国知识分子在解决中国政治发展问题上出现了“文化歧出”，即以西方文化作为中国文化的发展方向来解决中国的政治发展问题。百年来的显学，无论是自由主义、社会主义还是港台新儒家，都把西方文化作为中国政治的发展方向，都是“文化歧出”，而这种“文化歧出”的政治解决方案不能解决中国百年来“合法性缺位”这一政治秩序重建最根本的问题。最后，从社会层面来说，要建立一个儒教社会，把古代儒家在社会中做过的事情再重新做起来。5 有的学者说他并不反对蒋庆恢复儒教的主张，因为他是来自民间的。而蒋庆却并不满足于民间，他说，儒学在古代是“王官学”，“王官学”就是要确立政治的基本指导原则。用“王官学”指导政治就是用儒家理想规范、转化、提升政治，使政治能体现“天道性理”的价值。因此，儒家的入世性格决定，儒家就是要进入官方体制改变不合理的、有缺陷的、不道德的政治。政治领域充满了权力争夺和道德腐败，非常可怕，你如果不用道德理想去改变它，它就会更可怕，就会变为人间鬼域。如果儒家把官方与民间截然对立开来，害怕进入政治，自绝于政治，那儒家的政治理想就会挂空，儒学就会被彻底虚无化。这不符合儒家“以道转世”的性格，我们应当反省与克服。 读了这些儒教大法师的高论，我真有一种今夕是何年的感慨：这是21世纪吗？这是经过“五四”新文化运动洗礼的中国吗？这是产生过文化伟人鲁迅和杰出思想家顾准的中国吗？这是经过将近30年改革开放的中国吗？这是要把代表最先进文化作为宣言的中国吗？这分明是奉天承运、皇天后土的宋元明清啊！真有时光倒流的感觉。 事关国运民生，沉默就是犯罪 近代社会的儒学衰落是一个无情的客观事实。在近代中国，尊孔尊经的经学理论不仅已经发挥殆尽，而且变成了大多数人不感兴趣的陈词滥调，儒家经学作为业已过时的意识，在近代社会的古今中西之争中，根本不能与新学和西学相抗衡。这些儒教大法师们的“儒化”论，不仅放弃了对传统的审视、批判和改造、创新，反而把传统之中那些与现代文明格格不入的观念死死抱着不放而且要发扬光大，以此抗拒科学与民主的世界潮流，企图使我们与整个世界文明大潮的距离越来越远。 令人感到不解的是，对于如此反对民主鼓吹专制主义的与现代文明格格不入的言论，却未见主流意识形态相应的辩驳。可以看到有辩驳的言论，但是很少见到以马克思主义的名义。这似乎并不表示言论自由宽松环境的实现，因为与反对民主鼓吹专制主义的言论相反的探讨自由、人权、民主、法治的言论却往往被怀疑动机是不是纯洁。 康晓光说：“共产党最核心的东西就是公有制、计划经济、无产阶级专政。当它放弃了公有制和计划经济的时候，历史唯物主义的说服力必然会受到侵蚀甚至逐渐丧失。目前历史唯物主义提供的合法性已经非常微弱了。共产党自己的官员信不信都很成问题。让老百姓相信就更不要说了。” 马克思从来不把自己的理论当作神圣不可质疑的神学教条，而是适应时世变化的研究问题的方法论原则。马克思的个别结论一定会随着社会的发展变化而显得不合时宜，但是马克思的实践唯物主义或实践辩证法的方法论原则是不会过时的。对马克思的实践的历史唯物主义“共产党自己的官员信不信都很成问题”，这一提法也许是康晓光的个人洞见，到底有多少根据且不去说它，但是说“让老百姓相信就更不用说了”，恐怕并不全是事实。我就是不被康晓光们称做公民而被叫做老百姓之一员，但我就不但不认为马克思历史唯物主义已经过时而必须由儒教所取代，而且我还要用马克思实践的历史唯物主义去论证儒教之不合时宜。 人不可以没有任何主张和“主义”，“跟着感觉走” 是靠不住的。但人也不能跟着过时了的神圣僵死教条比如所谓儒教信条走，那是没有前途的一条死胡同。马克思认为社会生活在本质上是实践的，人类实践是不断发展的，永远不会停留在一个水平上。所以马克思的哲学是批判的、超越的，是面向未来的，而不是迷恋过去的；是批判现实、改变世界的学说，而不是论证现实合法性的工具；是痛斥专制主义的，而不是为专制主义唱赞歌的。 目前，在马克思主义哲学中有许多问题需要根据新时代、新成就重新考虑、重新解释并作出进一步的发展。但是在社会发展的方向上，社会向每个人的自由发展是一切人自由发展的条件的自由人联合体的共产主义社会前进是不容怀疑的。作为人们认识世界、改造世界的世界观和方法论的马克思实践唯物主义或实践辩证法，并不会像康晓光所说的那样其“说服力必然会受到侵蚀甚至逐渐丧失”，而是其说服力随着社会的发展必然会得到证实变得越来越强大。最近英国广播电台做了个民意调查，最伟大的哲学家、最有影响的思想家排在第一名的不是孔子孟子，而是马克思。我以为，马克思的关于“社会生活在本质上是实践”的思想，关于人的本质是“自由自觉的活动”的思想，关于“人的自由而全面发展”的思想，关于“每个人自由发展是一切人自由发展的条件”的思想，关于“自由王国”与“必然王国”辩证关系的思想，关于“各尽所能，按劳分配”和“各尽所能，按需分配”的思想等等，都具有划时代的意义。这些思想把握住了人和社会的本质，绘出了人类理想社会的蓝图，指明了人类社会发展的基本方向。所以，我们认识社会，适应社会，改造社会，都应该自觉地以马克思主义为指导。 有人可能以当代资本主义所取得的成就和社会主义所遭受的挫折来反驳这种看法，实际上反驳不了。当代资本主义之所以能够取得这样的成就，原因之一恰好是在于它吸取了周期性发生经济危机等教训，在新形势下进行了多方面的改革，渗进了好些社会主义的因素。而某些社会主义国家的垮台或停滞所证明的是教条式的、僵化的、或儒教化的那些所谓的“社会主义”做法，如试图跳过商品经济的发展阶段，搞专制主义而不搞具有普世价值的自由、人权、民主、法治，不重视吸取国外有价值的治理经验和管理经验，把马克思主义道德化等等。当前的情况是，资本主义和社会主义在相互渗透，相互吸收，谁都不那么纯粹。历史将证明马克思人的自由而全面发展的光辉思想不管如何曲折一定会成为现实。 马克思站在世界历史的基点上，在无情地批判旧世界中发现新世界。他把全人类的真正解放作为自己的奋斗的目标。实践的历史唯物主义或实践辩证法认为，人们自己创造自己的历史，没有什么救世主，代表生产力发展方向的力量即人民将成为社会的主人。 而对马克思不屑一顾的儒教大法师康晓光却说：少数人统治、剥削、愚弄多数人是最基本的政治现实。古今中外一切国家都是如此，社会主义国家和自由民主国家也不例外。谁是我们的朋友，谁是我们的敌人，这是革命的首要问题！其实这也是统治的首要问题。所以，面对全新的阶级结构，统治者必须重新回答如下问题：依靠谁，团结谁，打击谁，镇压谁。也就是说，需要重新调整“阶级联盟策略”。20世纪90年代中期以后，这样的调整结束了。政府明智地抛弃了工人和农民，与资本家和知识分子结成了联盟。我把它称之为“精英联盟”。“三个代表”就是这种联盟的政治宣言。正是这样一种新老精英的统治联盟，保持了中国的政治稳定，维持了中国的经济繁荣。这样的联盟是非常有用的，一方面可以维持政治的基本稳定，一方面可以维持经济的持续增长。其实，只要社会中的强势集团携起手来，这个社会就是稳定的。老百姓手头的资源是非常少的，他们没有思想，没有钱，也没有枪，即使数量众多，例如有九亿十亿，但却无法对抗几千万精英。所以，只要一个社会中的强势集团能够团结起来，这个社会就是稳定的。一个政府能不能稳定，不在于有多少人支持它，关键是那些强有力的人是否支持它。所以，政府需要笼络的不是“多数”而是“强者”。这就是统治的奥秘！ 对于康大法师解读“三个代表”的言论，至今还未见“三个代表”思想的提出者和宣传者们出来澄清。但是我自己根据“三个代表”的正式文本的解读中，似乎得不出“明智地抛弃了工人和农民，与资本家和知识分子结成了联盟”的结论。我领到一本“先进性教育”的读本，从第1页翻到第285页，也没有看到一句话可以表示出“明智地抛弃了工人和农民，与资本家和知识分子结成了联盟”。这恐怕是他用自己的儒化理想儒化出来的吧？如果在事实上真的有那种“抛弃了工人和农民”的现象，那也应该是予以无情地谴责，而根本不应该赞叹为什么“明智”之举。 而这些儒教大法师们的言论恰恰暴露了他们的世界观是地地道道的“强盗世界观”，或者如马克思所批判过的那种“兽性世界观”。马克思是这样描述“兽性世界观”的：“专制制度的唯一原则就是轻视人类，使人不成其为人”，“专制君主总是把人看得很下贱”，“君主政体的原则总的说来就是轻视人，蔑视人，使人不成其为人”，“专制制度必然具有兽性，并且和人性是不相容的。兽性关系只能靠兽性来维持”。6 具有“强盗世界观”或“兽性世界观”的儒教大法师们，根本不知道世界上还有与专制主义相反的民主法治。他们不知道，民主法治的现代社会里，最终起决定作用的并不是所谓的“强者”，而是每一位公民手中的选票和每一位公民的自由意志。人类的文明史证明：所有已经实现了现代化的国家，莫不以保护人民的自由与公民权利为第一任务。历史也已经证明：只有人民最自由的国家才能成为最稳定、最繁荣、最强盛的国家。中国人所以要现代化根本上是为了要做现代化的人，即独立的、自由的、自尊的人。 有人说儒家文化是世界上历史最为悠久、传统最为深厚、性质最为残酷的专制文化。我基本同意这一论断。但有人说儒家文化不是专制主义的理论，而是被专制主义利用了。我基本不同意这种观点。且不说孔子的不可三月无君，一旦大权在握就杀戮学敌政敌，“与闻国政三月”，“男女行者别于途”；且不说孟子痛斥杨朱的“为我”和墨子的“兼爱”是“无父无君，是禽兽也”；且不说传承儒学道统的韩愈在其著名的《原道》中所说的“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛”；且不说曾国藩“柔顺恭谨，不可有片语违忤三纲之道。君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，是地维之所赖以立，天柱之所赖以尊。故传日：君，天也；父，天也；夫，天也。‘仪礼记日：君，至尊也；父，至尊也；夫，至尊也。君虽不仁，臣不可以不忠；父虽不慈，子不可以不孝；夫虽不贤，妻不可以不顺。’”（曾文正公全集。家训卷下，同治二年正月二十四时）。也不论戴震认为理学家们以“理”来排斥人无异于“以理杀人”，“其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸然舍法而论理，死矣，更无可救矣！”（《与某书》）“人死于法，犹有怜之死，死于理，其谁怜之？”（《孟子字义疏证》卷上）的揭露。也不论鲁迅先生在《狂人日记》里借“狂人”之口所说的话：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’！”，就看现在儒教大法师康晓光们是在如何以实际议论和行动反驳这种观点的吧。 儒教大法师康晓光断言：“中国应该拒绝民主化，民主化是一个祸国殃民的选择，中国应该选择‘儒化’，也就是说，根据儒家的精神重建中国社会。” 这是“五四”新文化运动以来最旗帜鲜明的反民主的言论。 回顾以往，我们会发现这样一种现象：一种文化、理论当着不能战胜与之相对的另一种文化、理论时，常常采用附会的手法，把对方的理论说成是自己早有的以此来贬低对方，抬高自己。对于科学，哥白尼的太阳中心说在中国广泛流行后，阮元等儒家学者就说，这不过是我们古代圣人周公孔子曾子早就讲过的东西。对于民主，不少国学研究者也往往是论证儒家学说并不是实现民主的障碍，儒家学说里有民主思想的萌芽，其根据就是孟子所说的“民为重，社稷次之，君为轻”。其实，如果儒学有可算作精华的东西，那也是民本思想。而民本思想与现代民主思想是有着本质的区别的，它宣扬的政治理念是“主民”而不是“民主”，在它看来老百姓都是统治者的“子民”而不是国家的“公民”。 而康晓光却不那样“曲线救儒”了，他来了个“斩钉截铁”：中国民主化是祸国殃民的选择。对于中国来说，西方式民主，作为工具是没用的，作为价值是不好的。说它“没用”是指它不一定能解决政治腐败问题，不一定能打破官商勾结，不一定能保护大众的利益，也不一定能限制精英的掠夺，相反，还有可能带来经济衰退、政治动荡、国家分裂。说它“不好”不是说自由民主主义的合法性理论无法自圆其说，而是说它无法在实践中兑现自己的承诺，到头来还是一套谎言。所以，我们应该抛弃它。 现在世界上连许多不民主的国家也要打民主的旗号，康晓光倒好，“中国应该拒绝民主化”。中国应该选择儒教的“仁政”。我们就来看一看儒教大法师康晓光的“儒教仁政”到底是什么货色吧： “我不寄希望于‘朱门没有酒肉臭’，只能寄希望于‘路上没有冻死骨’。你可以有你的利益，甚至你可以丧心病狂地掠夺，但是你要给老百姓一条活路，你要让大众最最基本的权利得到保证。所以，正是在这种意义上，我特别强调，必须拒绝强盗社会，走向人道社会。正是基于这样一些考虑，我才提出‘仁政’。什么叫‘仁’？孔子说‘仁者爱人’。‘仁’就是那种爱人之心。什么叫‘仁政’？说白了，仁政就是仁者行政。孟子说得最简单，也最透彻，那就是‘以不忍人之心，行不忍人之政’。也就是说，为政者你要有点恻隐之心。”“那么，在仁政里，由谁来执掌政权呢？儒家主张贤人治国。这一点任谁也无法反对。你总不能说应该由坏人治国、庸人治国吧！那么，谁是贤人呢？贤与不贤的标准是什么呢？贤人就是信仰并践行儒家理念的人。贤与不贤的标准就是是否信仰并践行儒家理念。这是因为，仁政是最好的政治，而儒士是实践仁政的人。说白了，仁政就是儒士共同体专政。无须讳言，仁政属于权威主义的范畴，但它又有别于一般的权威主义，其区别就在于它是一种仁慈的权威主义。” 儒教学者们为了论证自己的观点，往往是各取所需，断章取义，孔子是说过“仁者爱人”的话，但是紧接着的话是“亲亲为大”。儒家学说是宗法社会的意识形态，主张兼爱的墨子被主张仁政的孟子骂作无父无君的禽兽。掌权的人往往会滥用权力，那点“恻隐之心”靠得住吗？且不说把是否信仰并践行儒家理念作为贤与不贤的标准是何等的落伍于时代精神，就从中国两千多年传统社会的历史来看，出现过多少贤的或者比较贤的“儒士共同体专政”的“仁政”呢？ 没有民主，没有权力制衡，没有普选制，怎么能保证那专政的“儒士共同体” 既“可以丧心病狂地掠夺”，又“要给老百姓一条活路，要让大众最最基本的权利得到保证？” 如果真的按照“贤与不贤的标准就是是否信仰并践行儒家理念”来衡量，那恐怕只有康大法师们才是配“儒士共同体专政”中的贤人。你看他是如何评价国人的贤不贤的：整个近代史和现代史就是中国文化的没落史。到了五四时期，中国人的文化自信彻底崩溃了，举国上下一片全盘西化的呼声。文革时期达到了疯狂阶段，从内容到形式全面摧毁。即使是今天，孔庙在政府的眼中也就是一个旅游景点而已。今天的大学生，你说他数典忘祖，他毫无愧色，但是你要说他英文发音不准，他会觉得没脸见人。现在中国大陆也有一些搞儒学的人，但他们基本是吃儒学的，他们把儒学当作谋生的饭碗，既不信仰它，也不同情它。更有甚者，许多人对儒家一无所知，但你一跟他说儒家，他想都不想就说那破玩意不行。现在反对儒家的人，你把他拎过来，问问他什么是儒学，万分之九千九百九十九都说不出个皮毛。但是，他就敢说儒家不行。使中国人成其为中国人的东西是什么？不是黄皮肤、黑头发，也不是这九百六十万平方公里的土地，而是中华文化。国亡，只要文化在，中国人还是中国人。文化亡，即使国还在，中国人也不存在了。所以，比亡国更可怕的是亡文化。 你看，自“五四”以来，儒教彻底崩溃了。政府，大学生，搞儒学的人，对儒家一无所知的人，反对儒家的人，虽然是黄皮肤、黑头发，也是生活在这九百六十万平方公里的土地，但是他们因为对儒学说不出个皮毛，统统不成其为中国人了。中国这绝大部分人都将成为以康大法师为代表的“儒士共同体专政”的专政对象或者迫害的对象。假如他们的理想一旦实现，很可能就会像孔子对待少正卯那样，对那些于儒学“说不出个皮毛”的反对儒学的人们杀无赦了。 康晓光具体阐述了拒绝民主的理由：“仁政为什么不能是西方式民主政体呢？仁政为什么不能采纳‘人民主权’、‘多党制’、‘全民普选’等西方式民主的要素呢？这是因为，第一，儒家可以承认‘主权’属于全体人民，但坚持‘治权’只能属于儒士共同体。这是因为，天道高于民意，而只有儒士共同体才能体认天道。可以说，儒家并不绝对拒绝‘人民主权’原则。第二，如果仁政是最好的政治，那么不信奉儒家理念的政党就没有资格执政，所以儒家反对‘多党制’。第三，儒家反对‘全民普选’。这不是因为儒家拒绝承认抽象的平等原则，而是因为儒家坚持实质性的不平等原则。儒家承认平等原则，但这仅仅是一种可能性，即在‘人皆可以为圣贤’的意义上每个人都是平等的。但是，在现实中，儒家认为人和人是不平等的，人和人之间有贤与不贤之分。儒家认为，大德应该统治小德，大贤应该统治小贤。也就是说，只有贤人才配拥有统治权。孟子说‘惟仁者宜在高位’。儒士就是有贤德的仁者，所以统治者只能由儒士共同体推举，而无需全体国民选举。其实，儒家也是主张政治平等的，只不过它不主张虚幻的人头面前人人平等，也不主张金钱面前人人平等，而是主张德智面前人人平等。尽管儒家主张儒士共同体之外的人没有统治的权利，但他们有获得良好统治的权利。也就是说，被统治者有权利要求统治者行仁政。这是被统治者的天赋权利。” 如此露骨地宣扬统治者与被统治者的不平等，如此露骨地鼓吹愚氓贱民理念的文字，在现代社会里真是少见。 再看儒教大法师康晓光对中国的未来说了些什么：我认为，在未来二十到五十年内，两种命运的争夺将在政治领域和文化领域同时进行。更为重要的是，政治竞争的结局与文化竞争的结局息息相关。如果西方文化胜利了的话，中国政治将走向民主。反过来，如果儒家文化能够复兴的话，中国政治将走向仁政。所以，今后二十到五十年内，儒家必将与西化派在政治和文化领域内进行决战。这是一场殊死的决战。因为它关系到中华民族的未来。而且，我坚信，民主化将葬送中国的未来，儒化最符合中华民族的利益。这是我的一个基本主张。 儒教仁政专制主义者在和马克思主义者、自由民主主义者宣战了。在这“一场殊死的决战”中，再沉默不语就会变成历史的罪人。我要套用康晓光的句式说：“我坚信，儒化将葬送中国的未来，民主化最符合中华民族的利益。这是我的一个基本主张。”我还要再加一句：“我坚信，民主化将使我们每个人成为主人，儒化将使我们每个人沦为奴隶。这是我的一个基本预测。”这一预测不是毫无根据的，而是依据康大法师的说法做出的 你看康大法师的说法：“尽管儒家主张儒士共同体之外的人没有统治的权利，但他们有获得良好统治的权利。也就是说，被统治者有权利要求统治者行仁政。这是被统治者的天赋权利。” “儒士共同体之外的人没有统治的权利”，够清楚了吧：你们不是儒教大法师，你们不是贤人，你们不属于统治者的儒士共同体，你们只配做被专政者，被统治者。 “被统治者有权利要求统治者行仁政。这是被统治者的天赋权利。”是谁给了儒教大法师为“被统治者”宣布“天赋权利”的权利的呢？“被统治者”的“天赋权利”果真是“要求统治者行仁政”吗？公民的天赋权利是自由、平等，他们所要求的是建立一个公民不怕另一个公民的民主法治的社会。 康大法师还谈到最高权力更替规则，首选应该是儒士共同体推举，其次是禅让，再次是革命。儒士共同体推举实际上是一种精英民主。禅让实际上是让贤。当下中国实行的就是禅让制度。毛泽东的后代死的死、傻的傻，世袭的可能性没有了。他只能选择禅让。这也许就是天意。但是，毛的禅让是不成功的。邓小平的禅让尽管一波三折，但最终总算成功了，***终成正果。从***到胡锦涛，禅让就非常成功了。自由主义的选举理论显然解释不了中国的最高权力更替，共产党的民主集中制也解释不了，宫廷阴谋论也解释不了，只有儒家的禅让理论才能给予有效地解释。孟子指出，禅让有三个条件，第一是天子推荐，第二是接班人必须是贤人，第三是经过试用之后得到认可。在禅让制度下，天子没有权利确定自己的接班人。他只能推荐接班人的候选人，而且只能推荐那种能力和品德都出类拔萃的人做候选人。候选人必须经过试用期的考验。经过试用之后，再看候选人是否得到了天和民的认可。只有得到了天和民的认可，才能正式接班。 中国当下的最高权力更替，是不是能由康大法师的禅让理论给予有效地解释，恐怕国人心中自有一盏明灯。我在这里不屑置评。我想，两千年前韩非的一段话对人们理解所谓“禅让”是很有帮助的。他在《五蠹》中说过这样意思的话：“尧王天下的时候，住的茅屋屋顶不翦齐修饰，椽不刨光，吃粝粢之食，喝藜藿之羹，冬日披鹿皮，夏天穿葛衣，现在虽是一个看门的人吃穿也不会比这更差。禹王天下的时候，拿了锄头铲子抢在人民前头做苦工，累得大腿上没了肉，小腿上不长毛，现在虽是一个奴隶的劳动也不会比这更苦。以此说来，古时让天子的，实在是抛弃看门人的生活，摆脱奴隶的劳苦，所以把天下传给别人没有什么了不起。今天的县令，一日死了，他的子孙世世代代还可以坐车子，因此人人都看重这种官职了。所以，对于禅让，可以容易地让掉古代的天子，却舍不得让掉今天的县令，其间薄厚的实际情况大不相同啊。”两千年后的今天，权力所带来的好处不知比古代的县令高多少倍，在这种情况下不搞民主选举而搞什么“禅让”，如果不是别有用心，就是十足的糊涂。 儒教不能救世，救世要靠民主 既然儒化与民主化的“一场殊死的决战”已经开始，而我只能站在民主一边，那就要为民主摇旗呐喊了：儒教不能救世，救世要靠民主。 到底是儒教能救世，还是民主能救世，主要是看世界历史的走向。马克思在《经济学手稿(1857-1858年)》中，曾概括地揭示了人类历史运动的趋向，指出：“人的依赖关系(起初完全是自然发生的)，是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质变换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件”。7我们要从“人的依赖关系”的农业社会，经过“以物的依赖性为基础的人的独立性”的工业市民社会，最终实现“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”的自由人联合体的社会。这既是历史的发展趋势，也是我们大多数国人的自觉选择。 民主是市民社会的政治原则。马克思正是从国家与市民社会的关系入手揭示民主的本质的。马克思主张国家从属于市民社会，其目的是要把个人的自由作为国家的基础和有机部分，视个人自由为社会的本质，其政治哲学的中心点是论证民主制的合理性。在《黑格尔法哲学批判》马克思指出：“在君主制中，整体，即人民，从属于他们存在的一种方式，即他们的政治制度。在民主制中，国家制度本身就是一个规定，即人民的自我规定。在君主制中是国家制度的人民；在民主制中则是人民的国家制度。民主制是国家制度一切形式的猜破了的哑谜。在这里，国家制度不仅就其本质说来是自在的，而且就其存在、就其现实性说来也日益趋向于自己的现实的基础、现实的人、现实的人民，并确定为人民自己的事情。国家制度在这里表现出它的本来面目，即人的自由产物”。8 民主理念以承认人人平等地都有理性、都有自由为前提。自由个性是民主之本，平等精神乃民主之魂。没有自由，哪里会有民主？民主的最古老的形态，就是以自由作为其核心的。正因为每个雅典人都是自由的，所以才有城邦民主可言。民主的最古老的形态，也是以平等作为其基础的，如果公民之间还存在各种形式的人身的等级依附性，没有平等自由地发表自己见解的权利，又何来所谓民主？反过来说，自由和平等又需要民主政治来保证。孟德斯鸠说，在共和政体之下，人人都是平等的，在专制政体之下，人人也是平等的。但是这是两种性质不同的平等：在共和国，人人平等是因为每个人“什么都是”；在专制国家，人人平等是因为每个人“什么都不是”。民主共和国的政体，正是一种实现人人自由平等的政治制度。 个人的自由权利，表现在民主政治上，就是公民的政治自由。评价政治制度的合道德性标准，主要就是政治自由。也就是说，现代政治制度的设计，是以自由原则作为其合法性依据的。或者说政治制度存在的理由就是政治自由。自由是政治制度应然性的道德标准。政治自由作为人在政治活动中所追求的价值目标，是贯穿于全部政治活动的内在要素，它实际上就是通过国家制度化的方式和渠道，切实保障公民的自由思想和自由权利。但是政治制度在赋予公民政治自由权利的同时又要对公民有一定的约束力。那怎样才能判别政治制度的正当与否呢？按照功利主义的尺度，在得到的自由多于失去的自由时，就证明强制性的政治制度是合法的，正当的；反之则是非法的、非正当的。如赫费就认为政治的正义性是非经济意义上的交换正义性，交换涉及人的行为的自由，“自由的限制换得了自由的保障，对自由的放弃回报以对自由的权利。”9这里所体现的正是社会契约论的理论假设。所以，对政治制度的优劣评价可根据政治自由的实现程度来判别。政治自由的实现程度越高，就说明这种政治制度越好，反之亦然。肃清专制主义的最有效的手段，是政治民主化。民主是反专制主义的强大武器，这一点已经为欧洲几百年前的资产阶级革命所证实。今天它同样也可以成为我们批判肃清专制主义的有力工具。 邓小平说，没有民主就没有社会主义。民主是社会主义的本质内涵，也是为社会主义披荆斩棘、开辟道路的利剑。但民主必须以法治作为必不可少的补充。法治是民主的制度成果，也是民主的可靠保障。民主与法治互为表里，一个健全的社会必须是民主的社会，也是法治的社会。没有法治而奉行人治的民主，往往成为专制的遮羞布，不可能建立起真正的民主社会；没有民主的法制则是独裁者用来统治人民的工具。 政治自由以宪法法律制度的形式确定下来，就是政治民主。政治民主通过法律这一中介，对自由加以认定、分配。为了保护我们的自由，政府是必要的；通过政府这一工具我们可以行使我们的自由；但是，由于权力集中在当权者手中，它也是自由的威胁。所以要注意反对全能主义的政治。所谓全能主义政治是指，政治与经济高度结合，政治广泛渗透于经济和社会生活的各个领域，经济和社会的其他部分完全成为政治的附属物，全部社会生活政治化行政化。全能主义造成的一个根本弊病，就是除政治外的各个社会系统缺乏独立运作的条件，而其活动完全处于政治与行政的支配之下。为防止全能主义的政治，社会必须对过于集中的政府权力加以限制，以保证公民更大的政治自由。 封建制度与宗法制度的社会关系是凝固不变的，等级森严的，同时也是有着人情关系的。但是在市场经济社会中，人与人之间的关系取决于没有人情的市场关系必须适当地调节这些当市场经济得到相当程度的发展之后，民主政治的要求就成为不可遏止的洪流。所以，专制政体，还是民主政体，并不是人们的随意选择，归根结底还是经济基础在发挥着决定性的作用。 农业自然经济具有田园风味，宗法伦理文化亦有浓厚的亲情孝悌的人情色彩，但它们却是专制主义的经济基础和文化表现。在善良的人们看来，维护某种原始的和平社会，即便不是最好的，但毕竟是无害的。实际上并非如此。19世纪英国在印度建立殖民地时，使无数勤劳的宗法制度的和平社会组织崩溃、瓦解、被投入苦海，它们的成员既丧失自己古老的文明，又丧失祖传的谋生手段。马克思指出，从纯粹的人的感情上来说，亲眼看到这一切，是会感到悲伤的。“但是我们不应该忘记，这些田园风味的农村公社不管看起来怎样祥和无害，却始终是东方专制制度的牢固基础；它使人的头脑局限在小的范围内，成为迷信的驯服工具，成为传统规则的奴隶，表现不出任何伟大的作为和历史首创精神。”10这就是说，那种看似无害的东西，实际上却是一切灾难的根源。 中国作为东方专制主义最为典型的社会，商品经济没有得到应有的发展，没有民主思想的传统，民主政治建设会遇到很大的困难。在中国，民主政治建设意味着克服延续了两千多年的宗法专制主义政治传统和政治意识，意味着要建立历史上从来没有过的新型的政治制度。而这是非常困难的，儒教大法师儒化中国的宣言，正说明建设民主化之中国的困难。 现代化应当是人类追求合理化环境和幸福生活的历史运动，它体现的是人类运用知识进行自我选择、自我完善的一种本质需要，是人类摆脱奴役、寻求解放、全面发展的文明进步。在社会主义市场经济社会里，正是个人自由和社会平等，为社会主义民主政治提供了现实的前提，同时，唯有社会主义民主政治，才能使个人自由和社会平等得到根本保障。 普选制，即公民普遍参加国家权力机构的选举。而“普选”这个口号就是资产阶级革命时期提出的反对封建专制的政治口号。宪政民主，公民普选，是民主政治的最基本的原则。托马斯•杰斐逊主张每代人都需要进行革命。美国的革命总的来说是在投票箱里而不是在战场上进行的。潘恩说：“宪法不是政府的法令，而是人民组成政府的法令。”11“政府不是任何人或任何一群人为了谋利就有权利去开设或经营的店铺，而完全是一种信托，人们给他这种信托，也可以随时收回。政府本身并不拥有权利，只负有义务。”12普选制度就是公民依据“组成政府的法令”即宪法来行使组成政府权利的最可靠的途径，是使政府不得成为任何人或任何一群人为了谋利就有权利去开设或经营的店铺的最根本的程序保证。如果根据儒教大法师说的：“在现实中，儒家认为人和人是不平等的，人和人之间有贤与不贤之分。儒家认为，大德应该统治小德，大贤应该统治小贤。也就是说，只有贤人才配拥有统治权。孟子说‘惟仁者宜在高位’。儒士就是有贤德的仁者，所以统治者只能由儒士共同体推举，而无需全体国民选举”，这样组成的政府岂不是注定会成为“任何人或任何一群人为了谋利就有权利去开设或经营的店铺”了吗？ 执政者是否代表人民的意志和利益，不在于口头上的自我宣告，而首先是看他们的执政本身是不是由人民的意志决定的，即是不是由人民通过选举决定的。只有首先由人民的意志所决定，他才能真正地代表人民的意志和人民最根本的利益。人民代表、政府官员要通过选举而决定，而不是先决定之后才走一下选举的过场。只有在制度上保证公民能够通过定期的选举来表达自己的意志，能够通过选举结果来改变政策及其制定者，使得执政者不得不代表人民的意志和利益，人民的意志和利益才能得到确实的代表。正因为这样，胡克说：“一个民主的社会是政府依靠被统治者自由地表示同意的一种社会。”13 儒教的所谓“禅让”，是骗人的，靠不住的。 D.C.缪勒说：“人们可以把民主定义为一种政府体制，在这一体制中公民或选择统治自己的人，或选择政府的政策，或选择两者。如果我们把宪法定义为进行以上选择时的一套规则以及一套对公民和对政府人员的限制，则一切民主都有宪法，因为一切民主都有选举代表、决定议程和召集市政会议的规则。所有民主都有制约政府中和政府外人士的明白或隐涵的规则。”他认为衡量一个民主制度的成功的标准，就是看它能多大地发展公民福利。由谁来写宪法？如果宪法目的是规定发展公民福利的一套体制，宪法就应该是公民自己来写。“民主制宪本质在林肯对美国政府的描述——民治、民有、民享——中表达得很确切。理性人为发展自己利益（无论是高贵的还是狭隘的）而建立的政府是一个为民的政府。如果所有人参与制订政府体制，则这些体制将为所有人的利益服务。制宪民主的规范基础在于社团对于建立政府的制宪契约的一致同意，这种一致同意来源于制宪契约中所规定的体制是被设计来发展所有公民利益的。”政府之“幽灵”一旦被创造出来会反对自己的创造者，他把这叫作“魔法师学徒问题”。任何建立了一套民主体制的社会必须面临这个“魔法师学徒问题”。14如何既能给政府以为公民有效服务的足够权威，同时又使政府人员或能影响政府的人不至于用这一自由与权威来为自己谋利而牺牲公民利益，就是一个需要认真对待的大问题。这就要有一个对政府类似控制孙悟空的如来佛手掌心那样的控制系统。公民必须有公开表示支持和反对政府的自由，创立和参加政党的自由，竞选的自由。对这些自由表示尊重，是所有从政者必须予以满足的要求。 马克思是肯定普选权的，他说：“宪法的基础是普选权”15把马克思主义和资产阶级启蒙思想家的民主思想对立起来，不断地批判资产阶级民主思想，这就是过河拆桥。把马克思主义和为完善资产阶级民主制度而继续探索的思想家的民主思想对立起来，这就是自绝文明大道。对资产阶级意识形态的优秀成果首先要理解、掌握，才能扬弃发展为我所用。如果对资产阶级意识形态的优秀成果还没有理解、没有掌握，就去搞什么彻底决裂，就去搞什么“灭资兴无”，那结果就只能是“移”马克思主义之“花”，“接”宗法专制主义意识形态之“木”，批判所谓资产阶级虚伪的“自由、平等、博爱”，那就会造成事实上的真正的“专制、特权、恐怖”。对马克思不屑一顾的康晓光也在批评资产阶级的民主：“所谓‘宪政’其功能就是，既可以使资产阶级利用民主粉饰寡头政治，又可以剥夺大众的民主权利使资产阶级安居财富金字塔的顶端。‘普选’并没有改变资产阶级专政的现实。”如果说“‘普选’并没有改变资产阶级专政的现实”，我们是改变那现实，还是抛弃“普选”？ 所以，在具有资产阶级民主传统的地方，无产阶级的任务不是反对民主，而是利用民主，发展民主，使之彻底，使之完善，使之更具有广泛性。在还没有资产阶级民主政治的地方，则应该学习民主，理解民主，接受民主，实现民主。具有传统宗法专制主义的中国并没有民主传统，就是说还未曾有过资产阶级民主。在没有资产阶级民主传统的地方反对资产阶级民主，结果肯定不会出现无产阶级民主，而只能是没有任何民主。 行使民主的经验是人类共同的财富。民主的形式可以变换，民主的内容在不断发展。首先必须划清民主与专制的界限，要反对的是专制。有了民主，然后区分民主的不同形式，才有实际的意义。尽管资产阶级民主是有局限性的，在一定意义上可以说它是一种狭隘的、残缺的、虚饰的民主，但毕竟是民主，无论如何比专制好，而且它是反对专制主义的锐利武器。封建的专制主义、宗法的专制主义，如果逃过了民主的冲击、批判、制裁，它便可改头换面，鱼目混珠变成社会主义的集中。批评资产阶级民主是为了追求更高级、更完善的民主形式，实行广泛的完全的实在的民主。有人对世界上比较成熟的民主持排斥反对的态度，却去儒家学说中去找什么民主的萌芽，这不知到底是一种什么心态。 人民成熟起来的标志是，对政府的权力集团，不是把它看作父母，看作上帝，而是要仅仅把它看作是一个政治组织者，它只是你政治生活和社会生活的组织者，每一个人对它都应有一种批评意识、监督意识。民主政治的真精神就是对执政者不是无条件的信任，而是有条件的限制，使政府不得不为人民服务。 丘吉尔作为英国首相在第二次世界大战中领导英国人民取得了反法西斯战争的胜利，他的贡献是人所共知的。但是大战结束后他竟然落选了。他说这是值得欣慰的，这说明英国人民成熟起来了，不再需要一个英雄来指挥全体人民和整个世界。他还意味深长地引用了古希腊人的一句名言：“对自己的伟大人物忘恩负义，是强大民族的一个特点”。 在“领导”与“群众”、“官”与“民”之间的关系上，应该是“民赋官权”，而不是“官赋民权”。那种“当官不为民做主，不如回家卖红薯”的为民做主的观念和意识，离民主是很远的。人们寄希望于这种为民做主的清官，正说明我们有些干部连宗法专制主义社会的清官还不如。但是总不应该把清官式的为民做主这种非民主的意识和社会主义的人民民主混为一谈。人们之所以呼唤为民做主的青天，恰恰表明了人们自己在现实中还不能当家作主。所以，社会主义民主政治的本质和核心，是人民当家作主，真正享有各种公民权利，享有管理国家和企事业的权利。 邓小平在讲到党的十一届三中全会提出的一系列新政策时指出：“就国内政策而言，最重大的有两条，一条是政治上发展民主，一条是经济上进行改革”。16只有社会主义社会契约论，才能为民主理论提供一个可靠的基础。如果说用社会契约论的观点来解释资本主义民主制国家的实质和发展规律有着一定程度的虚伪性的话，那么，用社会契约论的观点来说明社会主义民主制国家的实质和发展规律倒是很有意义的。如果说国家是阶级矛盾、阶级斗争不可调和的产物，是阶级压迫、阶级统治的工具，这是马克思主义在国家问题上的革命论，那么，人民当家作主的社会主义国家应该按照社会契约论来改造和设计，这可以成为马克思主义在国家问题上的建设论。正因为只有社会契约论，才能为民主理论提供一个可靠的基础，那么社会主义民主政治就应该以社会主义社会契约论作为基础。社会主义社会契约论的基本原则当然更是要使政府必须建立在人民同意的基础上。 按照社会契约论的原则来建设社会主义的民主政治，是社会主义市场经济的本性所要求的。社会主义的社会契约论强调“民赋官权”，切实改“为民做主”为“由民做主”，改“管理人民”为“人民管理”。政府、官员必须由公民选举，受公民的监督和制约。社会主义社会契约论所要求的全体一致同意的原则，表现在政治上就是民主制度所奉行的多数原则。在真正意义上的社会主义社会，每个人不是凭身份，不是凭特权，不是凭资本，而是凭社会独立平等的个人参与政治、参与对国家的管理的。独立平等的个人结成一定的政治关系是为了维护自己的平等权利，是为了自由全面地发展自己个性。马克思所说的“真实的共同体”，即“各个个人在自己的联合中并通过这种联合获得自由”的共同体，理应成为社会主义民主政治建设的伟大目标。 孔子说过“政者，正也。”官员“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从”。其实，“政者，正也”，只是应然判断，而不是实然判断。不受制约的“政者”往往是“不正也”。孔子并没有讲，如果官员“其身不正”，怎样使其“正”。这恐怕不是靠道德说教所能办到的。民主政治就是要形成某种机制，使“为政”、“为官”者不敢不正，不得不正。而这种机制就是公民的选举权、罢免权、监督权的行使。 而公民的选举权、罢免权、监督权的行使，又必须以公民的知情权利、言论自由权利得到法律的保障为前提。“对一种民主制来说，多数原则是很重要的，而大多数人如果不能接近消息的来源，如果只能读到官方的解释，如果在课堂、讲台和无线电广播中只能听到一种的声音——总之，如果一切批判性的反对意见都被打上叛逆的烙印而为异端的审判、为集中营的思想和行刑队所根除的话，他们的表示同意就不是自由的。当个人的心灵被有意地束缚于愚昧无知的时候，就同他的双手被绳索捆绑的时候一样，没有行动的自由。”17 社会主义社会契约论把人们的权利和义务真正统一起来，使履行义务者的权利不被剥夺，使只想享受权利而逃避义务的人受到惩处。这样，一方面使国家公务人员真正意识到他们的权力是人民给的，必须用来为人民的利益服务；另一方面，可以使每一个公民都自觉地尊重根据民主程序做出的决定，自觉地用法律保护自己的利益，也自觉地接受法律的约束。这样，才能有和谐的社会和社会的和谐。所以，结论只能是：儒教不能救世，救世要靠民主。 On “Confucius Religion Savas the World” 【注释】 1 净空法师：《大势至菩萨念佛圆通章》，《广东佛教》双月刊印赠，1996年。 2 李申:《中国儒教史》上海人民出版社1999年版。 3陈明：《中国文化中的儒教问题：起源、现状和趋向》，《博览群书》2004年第8期。 4康晓光在《战略与管理》发表的《文化民族主义论纲》等论文中对以儒教为国教的主张进行了多方面的论证。而最全面最系统的论述是根据其在中国社会科学院研究生院等处发表的演讲整理而成的《我为什么主张“儒化”——关于中国未来政治发展的保守主义思考》，见北京大学的燕南网站。以下所引他的议论均出自该文，不再注明。 5 蒋庆：《读经、儒教与中国文化的复兴━━〈原道〉同人2004北京蒋庆先生访谈录》，见儒学联合论坛（http://handrew.net/ydbbs）。 6 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第411-414页。 7 《马克思恩格斯全集》第46卷（上）人民出版社1979年版，第104页 8 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第281页 9 [德]奥特弗利德•赫费：《政治的正义性》，上海译文出版社，1998年版，第6页。 10 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年版，第765页。 11 《潘恩选集》，商务印书馆，马清槐等译，1981年版，第250页。 12 《潘恩选集》，商务印书馆，马清槐等译，1981年版，第254页。 13悉尼•胡克：《理性、社会神话和民主》上海人民出版社，1987年版，285页。 14 见[加]A•布来顿等：《理解民主》，毛丹等译，学林出版社，2000年版，第63、64-65、65、66页。 15 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年版，第466页。 16 《邓小平文选》第3卷，人民出版社，1993年版，第116页。 17 悉尼•胡克：《理性、社会神话和民主》,上海人民出版社，1987年版,第286-287页。 (责任编辑：admin) |