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原始思维在壮族民间宗教中的体现 作者：黎珏辰（三亚学院艺术学院副教授） 来源：《原道》第32辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2016年出版 时间：孔子二五六八年岁次丁酉十一月初四日壬午 耶稣2017年12月21日 内容提要：本文从壮族民间宗教背后的思维特征入手，着力挖掘原始思维的主要特征及其在壮族民间宗教中的体现。原始思维也叫“诗性智慧”，是一种与注重逻辑推理的抽象思维相对的思维方式，是人类思维发生的起点。时至今日，原始思维尚未完全消失，并已经内化为人类的一种精神特质。壮族民间宗教发端于原始思维，原始思维帮助壮族先民建立起自己的精神家园。壮族民间宗教中体现了原始思维的若干特征，即差异性、整体性、互渗性、秩序性。这种渗透着原始思维特征的壮族民间宗教有助于壮族先民解决现实生活中面临的诸多困难与问题。这种纯朴的信仰、善意的执念对日益陷入物质主义、工具理性、科技崇拜而无处安放灵魂的现代人显得难能可贵。研究原始思维在壮族民间宗教中的体现，有利于进一步理解壮族民间宗教的内涵以及壮族的思维方式和特征。 关键词：壮族；民间宗教；原始思维； 壮族具有悠久历史和灿烂文化，由古代中国岭南百越的一支——骆越部落发展而来。古骆越人信鬼神、重巫术，壮族的民间宗教即发端于此。尽管历经长时间的演变发展，宗教的形式发生了改变，但其宗教观念体现的思维特征依然跟古代先民有相通之处。之前的学者多从宗教的生成过程、结构特征、价值和作用等角度来研究壮族民间宗教，但对其背后的思维特征并没有专门论述。本文将从壮族民间宗教背后的思维特征入手，着力挖掘原始思维的主要特征在壮族民间宗教中的体现。研究原始思维在壮族民间宗教中的体现，有利于我们进一步理解壮族民间宗教的内涵以及壮族的思维方式和特征。 一、原始思维的含义 按照信息论的观点，思维是人类对新输入信息与脑内储存知识经验进行一系列复杂的心智操作过程。在黑格尔那里，思维构成人的规定性，“构成精神的最内在本质的本性”。[1]相对于“思维”而言，“原始思维”是个存在争议的概念，因为“原始的”（Primifive）这个词是个多义词。 18世纪意大利哲学家维柯在其代表作《新科学》中把人类史依次划分为神的时代、英雄的时代和人的时代三个阶段，与每个时代相对应的思维方式分别是本能、形象思维（诗性思维或神话思维）和抽象思维（哲学和科学思维），他是最早为思维方式与人类发展史建立分段假说的人，也是最早将诗性思维与抽象思维进行对比研究的人。法国人类学家列维·布留尔也指出：原始思维与逻辑思维是两种截然不同的思维方式，原始思维是一种原逻辑思维，“它不是反逻辑的，也不是非逻辑的。我说它是原逻辑的，只是想说它不象我们的思维那样必须避免矛盾。它首先是和主要是服从于‘互渗律’”。[2]法国人类学家列维·斯特劳斯认为，在人类心智中存在着两种不同的思维方式，即原始思维和科学思维，或“野性的”思维与“文明的”思维，但两者无高下之分，也非历时性的关系，而是可以共存的，如同植物既有野生的也有园植的一样。列维·布留尔也认识到了这一点，他在《原始思维》一书中说到：“‘原始’之意是极为相对的。如果考虑到地球上人类的悠久，那么，石器时代的人就根本不比我们原始多少。严格说来，关于原始人，我们几乎是一无所知的。因此，必须注意，我们之所以仍旧采用‘原始'一词，是因为它已经通用，便于使用，而且难于替换。但是，我们使用这个术语，只不过是指德国人所说的‘自然民族’而已”。[3]列维·布留尔把思维划分为两大结构类型，即原始人思维的原逻辑结构和逻辑结构。在他看来，原始思维的起点并非原始社会时期人类的思维结构、性质，而是人类发展到较发达时期以后，社会发展程度仍处于石器时代的未开化民族的思维，如澳大利亚土著民、菲吉人、安达曼群岛土著民等。对此，列维·斯特劳斯表示赞同，他不提倡使用“原始思维”一词，而用“野性的思维”取代之，“在本书中，它既不被看成是野蛮人的思维，也不被看成是原始人或远古人的思维，而是被看成是未驯化状态的思维，以有别于为了产生一种效益而被教化或被驯化的思维”。[4] 笔者对原始思维的理解乃基于上述两位法国人类学家的妙论。原始思维是“以心理主体为基础和根本，是思维主体凭借其感觉、知觉、表象、记忆、幻觉、情绪、欲望、体验、意志等对外在事物所进行的直接感受及其过程”，[5]原始思维并非原始社会时期的人类思维方式，而是一种相对原始的思维方式，与讲究科学分析、逻辑严密、系统性强的科学思维不同，它更多地体现为一种具有直观性和整体性，受原始部落集体无意识心理深刻影响的一种思维形态。 二、原始思维的特征 在原始人类的思维活动中，人与物的关系还处于一个模糊的状态，人的思维还没有完全觉悟，主体对客观世界的认识尚未清晰明确，这时候的思维有其独有的特征。列维·布留尔指出原始思维的特点是：1.神秘性；2.缺乏客观性；3.互渗律（参与律），某一事物可以同时既是自身，又是别的事物；4.原逻辑或非逻辑的智力活动；5.与世界相沟通，或物我不分。[6]列维·斯特劳斯则认为野性思维的特征主要有：1.借助具体的形象和材料来表达思想，遵循一种具体性的思维；2.秩序性的要求；[7]3.整体性，在原始部落人眼中，主客尚未彻底分离，人类社会与自然界是一个有机整体，整个“宇宙被表现为由诸连续的对立所组成的一个连续体形式”。[8]在此基础上，笔者概括出原始思维的以下几个特征。 （一）差异性 原始人类善于捕捉自然界中微小细致的变化与差异，如列维·斯特劳斯所说：“这里的土著具有敏锐的官能，他们精确地注意到了陆地和海洋生物的一切物种的种属特性，以及像风、光和天色、水波和海浪变化、水流和气流等自然现象的最细微的变异”。[9]这是一种先验逻辑，也是人类思维的起点。人类必须先看到差异，学会区分，才能进行表述和行动，如必须明白“我”“你”“他”，才知道主体与非主体的对立，才能开展正常的日常行动，否则，便会导致指代不明、含糊不清的结果，因而，懂得区分事物的差异，是人类思维的起点。 （二）整体性 与文明时代相比，原始时代人与自然的关系相当密切，人类对自然的依赖性很强，生存的要求迫使其关注自身的环境、物种、气候、习性等。自然的一切变化或许都会招致意想不到的结果，对此，他们无法掌控，唯有顺从，这个阶段的人在自然界中没有特权，只是自然的一个构成，天人合而为一，不分彼此。 （三）互渗性 列维·布留尔将原始思维的两大特征概括为“集体表象”和“互渗律”，他所说的“互渗”是指“存在物和现象的出现，这个或那个事件的发生，是在一定的神秘性质的条件下由一个存在物或客体传给另一个的神秘作用的结果。它们取决于被原始人以最多种多样的形式来想象的‘互渗’：如接触、转移、感应、远距离作用，等等”。[10]生活在生产力水平极度低下的原始族群无法克服自然界带来的灾害甚至死亡，他们在很大程度上必须依赖自然界，在大自然威严的力量面前经常感到惶惑和恐惧，许多自然现象和自然力对于原始人来说都是捉摸不定、不可理解的，于是原始人就以自己贫乏的生活经验为基础，借助想象和幻想把各种自然现象人格化、神化。他们以自然物对人类生活的有害或有益为依据，赋予他们或善或恶的神性，他们从自己征服自然力、驾取自然力的愿望出发，赋予这些神以超自然的神力，使它们成为无所不能、长生不死的超自然物，于是主客之间互相渗透成为可能，这种互渗是不受逻辑规律支配的。 （四）秩序性 列维·斯特劳斯将“原始的”和“现代的”两种思维方式进行对比后认为，野性思维与现代的科学思维有着共同的思维活动基础，即对秩序的要求，他说：“我们称作原始的那种思维，就是以这种对于秩序的要求为基础的，不过，这种对于秩序的要求也是一切思维活动的基础，因为正是通过一切思维活动所共同具有的那些性质，我们才能更容易地理解那类我们觉得十分奇怪的思维形式”。[11]原始人所从事的一系列活动（如巫术、仪式、神话等）实际上都是秩序化的活动，神圣的事物各有其位，各司其职，仪式使用的物品要精心准备，严格放置，仪式操作过程不容许有丝毫的遗漏或错误。笔者认为，这种秩序性是原始宗教内在的本质需求，原因有二：一是出于恐惧，自然的变幻莫测让原始人感到神秘之余，恐惧也会随之而来，他们的命运时刻受到未知危险的威胁，正如一句古老格言所说“我出于恐惧而敬天畏神”，[12]因而他们特别希望自然能够依时依序，唯有风调雨顺方能保其平安无灾；二是出于崇敬，原始人通过想象构建了一个神的世界，一个凌驾于主体之上，能够左右人类福祸兴衰的世界，为了彰显其神圣不可侵犯而令众生真心信服，就必须借助一系列繁复而有序的象征仪式来进行，仪式过程也是一场心灵洗礼的过程，仪式毕，生命的更新得以完成。 三、原始思维在壮族民间宗教中的体现 原始思维是人类早期的思维形态，经过长时间的进化、沉淀，已形成相对稳固的结构，这个结构在不同时期的人类思维中普遍存在，所以列维·斯特劳斯说原始人与文明人并没有本质的区别，原始思维与科学思维也无不可逾越的鸿沟。当代哲学家刘文英说“文明人的各种思维，都不过是原始思维这个母系统所孕育和产生的子系统”。[13]这个子系统包括人类最早的宗教生活形态，即原始宗教。由此，笔者认为壮族民间宗教的实质就是原始思维在族群精神信仰方面的系统化体现，是壮族先民对客观世界的一种原生性解读。原生性“是指族群内部最初创造的文化经过了漫长历史演进仍然能够保持其本质特征和基本状态”，[14]是一个族群内部自然生长起来的、相对纯粹的、本真的文化形态。壮族民间宗教主要体现为万物有灵、图腾崇拜、祖先崇拜、自然崇拜、禁忌巫术等。壮族民间宗教深受壮族先民原始思维的影响，这种影响体现在宗教的以下三个基本要素上。 （一）宗教观念 壮族先民——骆越是岭南越人的一支，自古就有鬼神崇拜的传统。《史记·孝武本纪》曰：“是时既灭两越，越人勇之乃言：‘越人俗信鬼，而其祠皆见鬼，数有效。昔东瓯王敬鬼，寿百六十岁。后世怠慢，故衰秏。’乃令越巫立越祝祠，安台无坛，亦祠天神上帝百鬼，而以鸡卜。上信之，越祠鸡卜始用。”可见当时骆越鬼神崇拜与占卜习俗之盛。壮族的宗教观念主要体现为万物有灵和灵魂不死，在这两个基本观念的基础上逐渐产生了自然崇拜、祖先崇拜和图腾崇拜。 1.原始思维的“差异性”特征在壮族宗教观念中的体现 自然界的种种变化被壮族先民捕获，但却无法科学解释，正如费尔巴哈所说:“自然界的变化，尤其是那些最能激起人的依赖感的现象中的变化，乃是人们觉得自然是一个有人性的、有意志的实体而虔诚地加以崇拜的原因。如果太阳老是呆在天上不动，它就不会在人们心中燃起宗教热情的火焰。只是当太阳从人眼中消失，把黑夜的恐怖加到人的头上，然后又再度在天上出现，人这才向它下跪。……如果大地上老是结着果实，还有什么理由来举行播种节和收获节的宗教典礼呢？大地上的果实之所以显得好像是出乎天意的、理当感谢的恩赐，只是因为大地时而把它的宝库打开，时而又把它关闭。惟有自然界的交易，才使人变得不安定，变得谦卑，变得虔敬。”[15]壮族先民发现“生”与“死”、“有”与“无”等关系的对立，用想象和类比的方法来解释这些现象，认为这些现象的背后都有某个神灵在操控，并赋予这些神灵与人性一样的神性，同样具有意识、意志、需要、愿望和情欲等。这些神灵身份不同、司职各异，如天有天神、地有鬼神、树有树神、水有水神、花有花神，祭祀仪式中会根据所求之事选择不同的神进行祝念。 在广西龙州，每年的正月初八到十四是当地的“侬侗节”，部分村屯会举行“求务”仪式，其实质就是祭天，祈求“务”（祖宗神）向天转达意志与愿望，祈福消灾。左江流域一带，每逢节日或天旱，要祭祀雷王，祈求风调雨顺，五谷丰登。壮族还有着花崇拜的传统，他们认为人是花转生来到世上，因此，没有生育的壮族妇女在“花王”神生日的那一天，都要到野外采花来佩戴，才能怀孕生子，“架桥求花”成为了一种专为结婚后求育夫妇举行的求子仪式。 2.原始思维的“整体性”特征在壮族宗教观念中的体现 壮族民间宗教观念深受“物我合一”“万物有灵”的原始思维的整体性特征影响。这种思维无法用科学的观点加以解释，它以一种神秘的姿态盘缠在原始人类的精神上空，左右着他们的意念与思想。英国著名人类学家爱德华·泰勒曾说过原始人的相信神灵无处不在，周围的空气中时刻充斥着灵魂的存在。在壮族先民眼中，从天上到地下，从非生物到植物到动物，都充斥着灵魂的存在，“对神话和宗教的感情来说，自然成了一个巨大的社会——生命的社会”。[16]他们坚信生命的一体性和不间断的统一性原则，因而人与动物、植物无高低、主客之分，植物图腾和动物图腾比肩而立。同时，他们认为生命不可毁灭，而且是一个可以不断轮回的过程，死去的人的灵魂会在一个新出生的婴儿身上重新回归，过去、现在和将来是一个永不间断的过程，中间并无明确的界线。壮族民间宗教中有“添粮”仪式，就是为命断粮绝的年老多病者添粮续命，还有为久病不愈者续魂，以期早日康复的赎魂仪式，另外，人死后有接魂、送魂、做“坊”等仪式。这一系列宗教仪式都围绕着“灵魂”来进行，皆因他们相信人的肉体生命会死亡，但精神生命，即“灵魂”不会死亡，因而人死后，还要对其精神生命施以礼遇。 （二）宗教仪式 仪式作为宗教的一种载体，是宗教文化的一个重要组成部分，伴随着宗教行为的始终。在法国社会学家涂尔干看来，宗教现象可归纳为两大基本范畴，一是宗教的信念，一是宗教的礼仪。前者是宗教的观念形态，后者则是表现宗教信仰的行动方式。所谓仪式，“是一种由文化来构建的象征性交流。它由模式化的、有秩序的一连串词语和行为构成，经常在多媒体中得以表达，其内容和安排表现出各种不同程度的正式化（习俗化）、模式（严肃性）、集中（混合）和循环往复（重复）。仪式在建构特征上是表演性的。”[17]宗教信众借助仪式，通过特定的象征、严格的程序以实现人神相通的目的。在仪式表演的过程中，仪式执行者通过程序化的演绎使人们经历了一次心灵的洗礼与灵魂的慰藉，同时赋予个体一种力量与荣耀，使之可以不厌其烦地坚守执行。美国社会学家帕森斯说：“由于人们的态度具有共同的仪式表达形式，所以人们不但凭此形式来表示自己的态度，而且还转而强化这些态度。仪式可以使态度上升到一种高度自觉的状态，还会进一步通过这些态度来强化这个精神共同体。”[18] 壮族民间宗教的仪式名目繁多，借用美国宗教学家凯瑟琳·贝尔关于仪式分类的观点，大致包含了以下几类。一是过渡仪式，即人生重要转折期的仪式，如出生、满月、结婚、寿辰、死亡等，仪式实行时要有众人参与，在大家的共同见证下帮助个体完成自然人向社会人的转变。二是历法仪式，即顺应自然季节变化而举行的相应仪式，如卜岁习俗，史载“岁首以土杯十二贮水，随辰位布列郎火祷焉。经夕，集众往观。若寅有水而卯涸，则知正月雨二月旱，自以不差”，[19]此外，壮族有正月祭蛙神，二月初二祭土地神，九月初九祭雷神等习俗。三是消灾仪式，如驱鬼、叫魂、清洁、占卜、治疗等，其主旨是消除厄运，减轻超自然力对人类的伤害，恢复被扰乱的自然或现实秩序。再如安龙仪式，该仪式通常是遭灾后举行，村里德高望重的“村头”主持活动，各家出资请七到九个道士，通过设净坛、放魂衣、放布袋龙、领花灯、封村等环节达到祈福消灾的目的。四是宴会、禁食与节日仪式，如蚂节、开秧门、牛魂节、祈丰节、尝新节等，此外，壮族每年举行姆六甲和布洛陀的祭祀仪式，感恩始祖，祈福来年。 在这些仪式中，一切行为和活动都是按照一定的礼仪来进行的，如果不符合宗教规定的程序，会被认为是亵渎神明，将会招致不幸。所以，宗教仪式是神圣而不可违犯的，其中体现出了原始思维的秩序性特征。秩序在某种程度上代表了一种权威，因为这种相对固定的仪式得到了特定社会群体的认同，集体的认同赋予其权威，这种超个体力量的权威会对信众产生一定的约束力，使之产生敬畏心理，从而强化了群体的信仰体系。 （三）宗教仪式的执行者 原始人的宗教活动经历了一个从个体到群体、从简单到复杂、从无序到有序的演变过程。早期的宗教活动只是在个人范围内展开，祈祷内容只关乎个人命运，仪式由个人操作即可以完成，此时是无须借助神职人员的。然而，当社会发展到了一定的程度，宗教行为从个体行为扩展到群体行为，仪式规模变大了，祈祷的范围变广了，程序变得更复杂了，为了保证活动的有序与有效，仪式的主持者就自然出现了。今日广西左江流域的花山壁画上依然可以看到骆越先民祀鬼娱神的热烈场面。西汉时，南越设有祀“天神上帝百鬼”的越祠，并且还有事神的巫、祝，中原人称其为“越巫”“越祝”。“祝”的甲骨文字形象一个人跪在神前拜神、开口祈祷，指的是祭祀时开口祷告，祈求鬼神护佑之人。 壮族占卜、驱鬼、招魂等习俗流行，巫在其中扮演着重要角色。作为沟通人神（鬼）两界的中间人，他们要具备一些本领。人类学家沃勒斯指出，全世界的宗教使用12种活动来同超自然取得联系，即祈祷、音乐、生理经验、规劝告诫、吟诵法规、模拟、灵力或禁忌、宴会、牺牲、集会、神灵启示和符号象征。[20]壮族巫师身上体现出原始思维的“互渗性”特征。壮族巫师做法的手段可以大致分为以下几种。1.祈求、比拟法术，这是一种以相似事物为代用品，求吉或致灾的巫术手段。如东兰县有一种“种命树”的习俗，以植树的形式为那些食欲不佳或瘦弱多病的孩子补命。2.接触、驱赶法术，这是一种利用事物的一部分或与事物相关联的物品求吉嫁祸的巫术手段。如家中有人离世，为避免死者的阴魂回来扰乱家人，便请师公对着死者的衣物一一做法，以驱魂消灾。3.诅咒、灵符法术，这是通过特定语言或文字图画以期支配、控制自然，达到降灾或消灾目的的法术形式，“壮族师公无论是请神、驱鬼、护身、镇宅、祷雨、袪旱、解秽、立幡，还是上刀山、下火海、拔钉、解厄、安龙、破狱、求夫妻和睦、家庭平安、治病、求嗣、疾病中甚至包括牙痛、脚气、吐血、大小便不通畅、妇女奶水不足等等，也都少不了咒语和灵符”。[21]4.占卜、卦问法术。由外界事物的动向和变化向神灵探询想要知道的事物。壮族巫师使用的占卦方法主要有蛙卜、蛋卜、鸡卜、占茅卦、占米卦、竹卦等。宋代周去非曰：“南人以鸡卜。其法以小雄鸡未孳尾者，执其两足，焚香祷所，占而扑杀之。取腿骨洗净，以麻线束两骨之中，以竹梃插所束之处，俾两腿骨相背于竹梃之端。执梃再祷，左骨为依，侬者我也，右骨为人，人者所占之事也，乃视两骨之侧所有细窍，以细竹梃长寸馀者遍插之，或斜或直，或正或偏，各随其斜直正偏而定吉凶。其法有一十八变，大抵直而正或附骨者多吉，曲而斜或远骨者多凶”。[22]今日壮族巫师的鸡卜方法与旧时无太大区别，凭据的是流传于世的《鸡卜辞》，共478卦。壮族巫师做法时，常常进入冥想状态，想象神灵显现，附于自己身上，然去操控外界事物，以达到巫师期冀的目的。于是，人神互渗，主客融合。这充分体现了原始思维的互渗性特征。 在原始社会，巫师是族群的精神支柱，是智慧的化身，是沟通灵魂世界和现实世界的引路人，他们的存在强化了宗教的力量和影响。在当代社会，巫的力量逐渐弱化，不过，在壮族聚居地区，巫师依然拥有特殊的地位，他们充当着类似心理咨询师的角色，对稳定人心、建构秩序起到一定的作用。 四、结语 壮族民间宗教体现了原始思维的若干特征，这些特征有助于壮族先民解决现实生活中诸多的困难与问题。通过对世间万物差异性的辨识，他们才能完成日常的语言沟通和行动，具备独立思考、自由表达的可能；通过对这个世界整体性的解读，使人与自然保持着最直接与亲密的关系，进而学会崇拜和珍视自然；通过“互渗”思维的作用，使人克服了自身与外物的截然对立，实现沟通与合一，从而达到内心的安宁与平和；秩序的建立则是壮族先民逐渐进化和步入文明的有力保证。壮族民间宗教发端于原始思维，原始思维帮助壮族先民建立起自己的精神家园。这种纯朴的信仰、善意的执念对日益陷入物质主义、工具理性、科技崇拜而无处安放灵魂的现代人显得难能可贵。 注释 [1] [德]黑格尔：《美学》第1卷，朱光潜译，商务印书馆1979年版，第16页。 [2] [法]列维·布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆1981年版，第71页。 [3] [法]列维·布留尔：《原始思维》，丁由译，第1页。 [4] [法]列维·斯特劳斯：《野性的思维》，李幼蒸译，中国人民大学出版社2006年版，第201页。 [5] 陶侃：《论原始思维及其特征》，《江西社会科学》2004年第1期。 [6] 叶舒宪：《原始思维说及其现代批判》，《江苏社会科学》2003年第4期。 [7] [法]列维·斯特劳斯：《野性的思维》，李幼蒸译，第11页。 [8] [法]列维·斯特劳斯：《野性的思维》，李幼蒸译，第128页。 [9] [法]列维·斯特劳斯：《野性的思维》，李幼蒸译，第3页。 [10] [法]列维·布留尔：《原始思维》，丁由译，第72页。 [11] [法]列维·斯特劳斯：《野性的思维》，李幼蒸译，第11页。 [12] [德]卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社2012年版，第120页。 [13] 刘文英：《关于原始思维的特点》，《哲学研究》1985年第1期。 [14] 傅安辉：《论族群的原生性文化》，《吉首大学学报》2012年第1期。 [15] [德]费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，北京三联书店1962年版，第459-460页。 [16] [德]卡西尔：《人论》，甘阳译，第116页。 [17] 王霄冰主编：《仪式与信仰当代文化人类学新视野》，民族出版社2008年版，第5页。 [18] [法]雷蒙·阿隆：《社会学主要思潮》，葛智强译，华夏出版社2000年版，第350页。 [19] [宋]周去非：《岭外代答》卷10，屠友祥校注，上海远东出版社1996年版，第258页。 [20] [美]C.恩伯、M.恩伯：《现代文化人类学通论》，杜杉杉译，辽宁教育出版社1988年版，第489页。 [21] 杨树喆：《师公·仪式·信仰：壮族民间师公教研究》，广西人民出版社2007年版，第42页。 [22] [宋]周去非：《岭外代答》，第272页。 (责任编辑：admin) |