——中华民族认同的危机与再造之反思 作者：姚新勇（暨南大学文学院教授） 原载：《台湾社会研究季刊》第八十八期，2012年9月 来源：作者惠赐《儒家邮报》 时间：西历2012年11月6日 摘要：中国大陆族群问题愈益激烈，原因是多方面的，但从认同角度言，日益激化的族群问题，恰是国家认同或中华民族认同合法性危机的表征。此危机既表现为其他性质的认同的不断出现、强化，同时也表现为国家重建新型中华民族认同合法性的努力。本文将重点从后一角度出发，考察近三十年来中国大陆中华民族认同合法性的危机和重建的基本情况，并为良性、有效的新型中华民族合法性认同的建构，提出一些方向性的建议。 关键词： 中华民族 认同 危机 反思 作者：姚新勇，1957年生，文学博士， 暨南大学文学院教授（中国广州 510632） 一、引论 中国大陆[①]族群问题[②]愈益激烈，原因是多方面的，但从认同角度言，日益激化的族群问题，恰是国家认同或中华民族认同合法性危机的表征。此危机既表现为其他性质的认同的不断出现、强化，同时也表现为国家重建新型中华民族认同合法性的努力。本文将重点从后一角度出发，考察近三十年来中国中华民族认同合法性的危机和重建的基本情况，并为良性、有效的新型中华民族合法性认同的建构，提出一些方向性的建议。 在进入正题之前，首先需要界定“认同合法性”一概念。所谓的“合法性”（legitimacy）中的“法”既包括法律，也包括社会公认的道德行为准则、传统习惯、信仰等，其所涉及的“合法”与否的关键是“正义”与否。具体到政治领域，合法性就是指“社会成员基于某种价值信仰而对政治统治的正当性所表示的认可，是政府基于民众认可的原则来实施统治的正统性或正当性。它既是统治者阐述其统治权力来源的正当理由，也是被统治者自愿接受其统治的价值依据”[③]。因此，国家政治统治的合法性问题也就是认同的合法性问题。按照A·D史密斯的理论，在现代国家中，往往存在着两种不同的具有内在矛盾的合法性价值，即现代国家（state）所推崇的科学性的“法律—理性”价值和传统的“宗教”价值。自现代国家替代传统共同体拥有更高的权威性以来，“随着国家的扩展、世俗教育的普及化”，国家法律—理性对传统社会的宗教价值的冲击力也越来越大，“越来越多的人感到，在理智（intellectual）和社会两个层面上，需要在科学性的‘法律—理性’和传统的‘宗教观念’之间进行选择或整合”[④]。在一般情况下，双重合法性的矛盾或被抑制或被调和，并不明显，可是当社会、国家发生危机时（而转型社会，恰恰又是由危机所促成的），两种不同性质的合法性认同，就会发生激烈的冲突，双重合法性危机也就随之爆发。 虽然中国的情况与西方社会有很大的不同，但是无论是从主导的非宗教性的国家而言，还是从国家内部的那些具有强烈宗教传统的少数族裔而言，史密斯所说的双重合法性认同的矛盾，从特定的意义上说，在中国也是普遍存在的，只不过具体的表现形式有所差异而已。 例如具体到1970年代末的中国，当时的双重合法性矛盾，首先集中表现为“中共国家合法性认同”与“（西方）民主价值认同”之间的冲突[⑤]，这对矛盾不仅构成了1979年“北京之春”的核心问题，而且也始终贯穿于近三十年来中国社会的转型进程中。1980年代以邓小平为首的党内改革派，一方面通过“拨乱反正”来化解“文革”包袱，另一方面则以改革开放、让一部分人先富起来最终走向共同富裕等政策和许诺，赋予自己以领导中国走向未来的合法性。代表西方民主化方向吁求的知识分子团体，大致分为两派：激进的“民运分子”和持五四民主、科学话语的启蒙知识分子。前者被强力压制，后者则既被控制，又被党内改革派作为对抗体制中传统“保守派”、整合社会异见的力量加以利用、融化和吸纳。因此，“改革开放”、“走向世界”、“发展”等就成了最具感召力的国家意识形态，“民主”的合法性诉求，也在一定程度上被中国共产党有限吸纳。中国的意识形态危机，似乎得到了暂时的控制与缓解。 这是人们在1980年代中期前后所看到的一般情况。但是在此主导、显性的合法性危机下，还掩盖着另一层面的、更接近史密斯假设的典型的双重合法性危机，正是它们之间的悖论性关系，集中地体现了与族群关系密切相关的中华民族认同的危机与重建的努力。 根据中国国家对危机的应对和新的认同形态的建构，大致可以把近三十年的历史分成三种形态：一是“文化多元化的有力推进与国家一体性建构纲领的指向不明”（大约在1980年代），二是“‘中华民族多元一体格局’说的提出、普及与汉化”（大约为1990年代到新千年后的头几年间），三是以“‘特殊文明中国论’为核心的新型国家民族意识形态的初步成型”（或曰“中华民族多元一体理论的进一步的形态化、系统化”）。下面我就将大致根据这三个形态来展开分析。不过在此之前，还需要对“作为应对危机的国家角色”做些必要的说明。 按照中国人所熟悉的马克思主义理论，“国家是阶级矛盾不可调和的产物”，是实现统治阶级意志的机器，中国共产党也将自己看成国家的代表，在人们的观念中,国家与党常常成为可互换的名词；西方意识形态虽然与中共意识形态截然相反，但也常将中国等同于中共,常常简称为“党国”（party-state）。在这两种说法中，中国国家不仅从属于中共，而且也被等同于高高在上的权力系统，领导、控制、全权掌握着这个国家的人民及其命运。但我这里所说的中国国家是作为“一定领土范围内的人群所形成的共同体形式”[⑥]，而非简单的中国共产党。这样说并不是要否定中共之于中华人民共和国的重要性，而是要强调作为国家共同体的中国国家，除了中共或国家专政权力系统之性质外，还有包括超出或既属于又不属于党、政权系统的其他构成因素或系统，简言之就是“社会”；中共党的政权系统，在管理、控制国家时，也要受到作为国家共同体的其他的一些相关构成因素的制约；国家既反映党、统治阶级的意志，同时也有着代表、反映超党派的国家、社会利益的责任与要求；反之同样，社会也会反作用于中共和国家权力系统，对国家发挥形式不同、程度不一的影响。因此，具体到国家认同或中华民族认同的危机应对、重构，社会多种力量也以各自不同的方式感受着危机并参与其间。因此，我这里所说的国家认同或中华民族认同的危机与重构，就既包括中共、国家政权权力系统的反应与行为，也包括社会的其他因素的作用，包括具体的个体和群体的实践。只是在某些情况下，我们将较多地看到政权系统或曰体制的表现，而在另一些情况下，则会较多地关注社会方面的情况，而更多的情况下，则是双方或多方的冲突-互动。[⑦] 二、多元化的有力推进与一体性建构的相对被动 与人们一般所认识到的中国意识形态的危机不同，文革结束时，中国还面临着另一重的意识形态双重合法性危机——族群意义关系上的国家认同危机或曰中华民族认同危机。或许可以将其更具体地称之为“双重民族认同”的合法性危机：即民族国家层面上的（中华）民族认同与多族群国家内的具体族裔的民族性认同的矛盾与冲突。这当然不是什么新问题，自一百多年前中国开始现代转型起，夷夏之辨（变）的分合转换，天朝—四方之“怀柔远人”的传统帝国结构，就遇到了严峻的挑战，中国不得不开始向现代民族国家转型。也正是从那时起，具有内在合法性矛盾结构的“双重民族认同”的问题，就开始成为“现代中国”最基本的问题之一。无论是梁启超的“大小民族主义”之分，还是孙中山由“驱逐鞑虏”向“五族共和”的转变，都是同类危机的不同表现。 1949年中华人民共和国建立，新政权通过阶级斗争理念的推行、民族团结的大力强调和对“大汉族主义”及“地方民族主义”的双重批判，建立起了社会主义民族大家庭的理念，它容共产主义普世价值与中华民族价值为一体，将次国家的族裔民族主义意识强力抑制，甚至好像都被消灭。但是从长期的效果来看，“文革”和“文革”之前的民族政策实践，只是暂时抑制了族裔性因素，并没能铲除之，相反倒为它们在1980年代之后的再生，积蓄着反弹力。之所以会出现这种与国家意志相反的结果，可能主要有以下两方面的原因。 第一，中共国家所努力建构的社会主义民族大家庭的意识，虽然强调的是阶级、共产主义、中华民族这样的普世性、全体国民性的价值，但它本身并没有排除血缘、种族、文化特性之基础。这种基础，虽不被意识形态强调，但却通过国家的“民族识别”和个人长期的民族身份的标识之必须、以及民族区域自治政策的施行，更为普遍、全面、潜移默化地逐渐培养着人们的族裔“民族”意识[⑧]。当然“民族识别”的“正式”官方标准不是简单的血缘、种族因素，而是斯大林的“四项标准”，即“共同语言”、“共同地域”、“共同经济生活”以及“共同心理素质”。但是一方面，“民族识别”的具体实践，没有严格贯彻这四项标准，种族性标准的作用实际上很大[⑨]；另一方面，一般的人更不大会清楚斯大林的四标准，即便是知道，也会习惯、下意识地将族群差异归结为“人种性”的差异，而特定族群的文化性特征，则被不言自明地视为特定人种的附属、与生俱来的族裔（种族）特性。所以，尽管在1980年代之前，族裔性的民族意识被高度抑制，似乎都不存在什么族裔民族认同的问题，但“民族差异感”则一直被保存、被“培养”。 第二，主要受列宁的民族理论的影响，新中国从一开始就自陷于“双重民族属性”和“民族自决原则”的矛盾纠缠中。文革前中共通过阶级斗争理论、走向共产主义的憧憬、以及中华民族共同的反殖民历史来克服这种矛盾。在这种克服中，有一个现在看来很有趣的现象，即具有“民族色彩”的少数民族文学艺术普遍受到欢迎。这种情况的出现，既是“民族调查”、“民族识别”的副产品[⑩]，也是社会主义民族大家庭意识形态整合族裔民族认同情感的表征，当然也是日益普遍激烈化的阶级斗争对文化意识形态控制所带来的反向接受效果[11]。而进入文革之后，阶级斗争被高度强调，几乎成了判定一切事务的唯一合法性。在文化意识方面，一切族裔性、传统文化性的东西通通都被围剿；在具体政治行动上，则开展了一些莫须有的清查“民族分裂分子”、“民族分裂政党”的运动[12]，并且对包括汉族在内的所有族群的文化生活习惯进行全面的铲除。然而，这样做的结果，不仅没有彻底消灭各种形式的“反动、没落、腐朽”的“封建”文化传统，反而严重地挫伤了所有人民尤其是少数族群人民的感情，破坏了民族团结，为后来各种族裔身份认同的强烈反弹，反向性地奠定了情感及合法性的基础。 就此而言，文革结束后中国意识形态的危机，并不只是与族裔无关的政治性的，而且也是族裔文化性的，无论是作为对文革后遗症的清除，还是阶级、革命话语的逐渐放弃，都向中国共产党和国家提出了重建中华民族认同的问题。这样，以阶级斗争为纲的社会主义民族大家庭的认同，就必须进行转型。虽然这在主流社会领域中，没有及时明确地表现出来，但却在少数族裔那里则成了一个紧迫而无法回避的问题。所以，几乎是在改革开放刚刚开始，在一些规模较大、族群差异较为明显、族群记忆较强的少数族群那里，就出现了程度不一的、带有相当文化民族主义色彩的、本位“民族性”认同的转向。我所考察过的藏族、彝族等少数族裔文学就出现了这样的情况，而这种转向到了1980年代中期，就由个别族裔的诉求，普遍化为少数族裔的整体性的动向，至少在少数族裔文学中，表现出来了强劲的族裔文化复兴的冲动。[13] 对于那些一味否定中共或质疑中国合法性的人来说，很容易将少数族群的文化复兴运动，解释为被压迫民族对于异族、帝国主义性质的“东方主义”的文化反抗，但却看不到、或有意忽略中共或中国国家，对于少数族群“民族文化复兴”的推动作用。而这直接就表现于改革开放之初“民族工作”的“拨乱反正”中，以及随之而来的民族工作政策的调整[14]。这其实是中共1980年代少数族群工作中的 “一体两面”：“拨乱”，是平反、纠正冤假错案；“反正”，就是调整“民族政策”，不仅允许少数族群一定程度地恢复本族群的文化，而且积极为少数族群的文化恢复创造条件。国家的此种政策导向从总体来看，一直延续到今天，仅从多年来各地举办的形式多样的文化节中，我们也不难发现国家或政府的身影。 当然有人会说，这只不过是中共为了达到控制少数族群的目的、为了促进地方经济的发展、为了强化自己的统治而利用少数族裔文化而已。这样的看法自有其合理性，但是一方面，任何国家对少数族裔文化的鼓励与支持，都不可能是无利害关系考虑的，中国国家对少数族裔文化扶持的真实性，只要双目不被意识形态的偏见所遮蔽，就是不难看到的。对此就是一些异意知识分子或西方学者，也有所承认。比如从王力雄的《西藏问题的文化反思》这篇文章中就不难发现，1980年代初西藏寺庙文化的复兴，不仅政策允许，而且还得到了国家财政支持[15]。一位藏族作家曾经告诉我，当时在重修寺庙、复兴藏传佛教文化时，甚至提出了有条件要上，没有条件创造条件也要上的方针，其所形成的热烈气氛，颇有些像大跃进。而且，在1980年代中期之前，国家对少数族裔文化复兴的支持，基本是单纯政治、文化性的，基本不包括什么经济上的考虑。就此而言，可以说中共和国家的自我反思、自我纠错、对少数族裔的善意施放，如果不说是直接推动了少数族群的族裔意识、文化民族主义的复兴，至少也为其开创了宽松的外部条件。 而从另外一方面说，各种少数族裔文化复兴的诉求，是包含着溢出国家边界、导向分裂的危险，但在多数情况下，可能更是众多少数族裔人民追求成为更具独特性、更多平等性和权益性之中华民族成员（membership）的诉求。正是基于此，有外国学者用“共产主义多元文化主义”来概括、审视中国国家与少数族群之间的这种既合作、又冲突的文化互动。[16] 然而问题是，既然如此，为什么少数族裔文化复兴的结果却是中国族群问题的日渐加剧呢，是“双重民族认同”的合法性危机日趋严重呢？个中原因是多样的，既有民族政策的原因、族群关系的原因，也有非族群性的腐败、发展不平衡、国际环境的影响等原因。但从多重中国意识形态的相互作用的角度来看，可能主要在于族裔民族认同价值的取向，缺少内在的一体性有机制衡，从而影响到了一些少数族裔文化复兴运动朝着族裔民族主义的方向扩展。 双重民族认同的合法性内在冲突，对那些想对其进行整合者提出了这样的要求，他们必须能够提出更高层次的综合性方案。比如说传统的社会主义民族大家庭的理论，在当时就是高层次的综合性方案。它的行动纲领是阶级斗争，通过阶级斗争，将传统的地域、“民族”或XX种人（如湖南人、广东人等）的群体分化、区别为剥削阶级和被剥削阶级；目标指向是帮助被压迫人民翻身得解放，走向共产主义；其政策纲领是各民族相互平等、团结的原则；而使所有这些聚合在一起并得以展开、推进的力量是中国共产党、毛主席，而他们又是国家的代表、象征。在这套“民族意识形态纲领”指导下的“民族文学艺术”的创作，则又将特定的族裔“民族文化”特征，转化、弱化为“民族风情”、“民族色彩”这类附属的文艺欣赏性元素。这样就建立起了复杂而高层次的综合关系，有效地抑制并将双重层面的“民族认同”的矛盾降低到了（好像是）无足轻重的程度，从而阶段性地完克服了双重民族认同的合法性矛盾，阶段性地实现了社会主义性质的中华民族认同的建构。 但是1980年代开始转型的国家民族意识形态，虽然仍然强调着各族人民的大团结以及中国共产党的领导，但“阶级斗争”行动纲领的逐步取消，带来了跨族群的“阶级人民”的逐渐消失，而代之以重新整体化的以族群为单位的“X族人民”[17]；而作为推动这种转型的中国共产党，既是新型族群文化建构的推动者，又是族群文化过去的破坏者，所以，他们的拨乱反正性的善意之举，就很难不被理解为是对被损害族群群体的理所当然的补偿，也就很难得到持久、普遍的感恩性认同；而在文化意识形态方面，“各民族大团结”的理念，主要是表现为国家的宣传，而并非绝大多数不同族群文学艺术家的自觉关心。这样，重新转型的国家民族意识形态，就既未建立起更高层次的综合性认同价值，同时被重新定位了的族裔性“民族意识”又强化了“双重民族性”的矛盾，加剧了与中华民族认同价值的撕裂性。所以，族裔民族性认同的价值取向，无论就自觉意识还是就关系结构来说，都是单向性的。 从权力性的国家来看如此，而从社会性的国家来看也是如此。在整个八十年代，中国主流知识界所关心的是如何走向世界，如何进行现代化的民主制度的建立，几乎没有人关注到在少数族裔那里正日益展开、不断发酵的族裔民族文化复兴、文化民族主义的热潮。上述情况直到八十年代末年开始发生变化。 三、数流并行之表与众流趋一之里 历史已经证明了1989年是当代中国历史重要的转折年，其标志几无争议地被视为六·四风波，然而大约在同时，即大约一年前的1988年8月，还发生了另一件相当具有历史意义的事，那就是“中华民族多元一体格局”理论的正式提出。不过当时这一理论提出后，只是在人类学、民族学界等引起了一定的反响，展开了一些讨论，并未引起广泛的关注，甚至在后来好长一段时间里，似乎都让人感觉到中华民族多元一体格局理论的提出，似乎与那个时代的整体氛围并不是非常搭界[18]，只是到了中国族群矛盾激化的今天，我们才真正看出费孝通先生作为一个泰斗级的社会学家、人类学者的敏锐、“超前”。因为他在中国中国主流危机——传统体制之维护与民主体制之诉求——达到冲突的顶点的前一刻，却看到了另外一重更深层的危机——与国家解体与否之命运紧密相关的“双重民族合法性危机”，并且为危机的克服，提出了一个更高层次的国家认同的合法性纲领。 就理论与现实意义而言，中华民族多元一体格局理论的提出至少具有以下三点意义。第一，它标志着国家开始摆脱前十年面对双重民族合法性危机的相对被动的状态，开始了更为积极、主动的应对。第二，它为国家提供了一个富于弹性、整合力的综合性国家民族意识形态的纲领，来取代实际早已失去了生命力的社会主义民族大家庭理论。第三，它标志着国家在民族意识形态的建构上，开始摆脱原先相对单一性的党、国家权力的主导运作，开始了国家权力与社会力量的双边或多边的合作共促。但是尽管如此，中华民族多元一体观，并没有真正充分地发挥其应有的中华民族认同的整合功能，相反，在它日益普及化的过程中，似乎还逐渐走向了反面，由一个包容性、弹性的多族群民族国家的认同纲领，转向排斥性的“汉民族国家”的意识形态的支撑。这一点无论是中华民族多元一体格局理论自身的演变，还是同期（九十年代）一些相关的意识形态的“汉化”走向，都说明了这一点。 为了简便而又概括性地说明中华民族多元一体格局理论逐渐汉化的过程，我们不妨对照阅读三个不同阶段的同类文本：费孝通的《中华民族多元一体格局》、费孝通主编的《中华民族多元一体格局》（修订本）、马戎的《民族社会学导论》。仔细阅读我们会发现，最初1988费孝通先生的香港演讲本，虽然也用了不少文字来谈汉族在中华民族一体形成过程中的核心凝聚力作用，但是汉族并不等于一体，而只是56元中的一元，仅管是重要的一元。但是1997年费孝通先生再次解释中华民族多元一体格局理论时，一方面将88年文本中的中华民族多元一体结构的“双层观”（作为多元的56年族群一层和作为整体的中华民族之高一层），复杂化为多层观，并有些含混地将汉族摆放在了高于其他55元的层级上[19]。而7年之后马戎先生则几乎是直截了当地将汉族“文化化（或脱种族化）”，并置于高于其他55个少数族裔之上的层次[20]。虽然这种观点在几年之后，作为核心要素之一结构起了新型“特殊文明中国论”，似乎使得中华民族多元一体格局理论，更为系统、完备，但从此处的角度看，又在相当程度上使得20年后的中华民族多元一体理论离其当初的意义——更为有机、多元、一体地凝聚中华各族群——就更远了。关于这点，下一部分将会具体分析，这里的一个问题是，为什么一个本来富于弹性、活力、包容性的国家民族意识形态纲领，却向单一性、排斥性的方向滑落？这一方面是因为多元一体格局理论本身存在着相当的问题，另外还与同时代多种社会思潮观念汉化及其对立化的倾向、以及族裔冲突加剧的现实直接相关。 就其理论形态本身来看，中华民族多元一体格局说，在很长的时间内大致只是一种直观性的理论假设，基本只是粗糙的“多元”与“一体”的二层结构说，并没有形成较为完备的多层次的理论形态。与此一致，学者们也多是通过历史溯源法去进行考证，以试图证明中国已经建立起了有机的多元一体的中华民族关系。这样就将一个产生于现实危机的、引领未来目标奋斗的理论纲领，空洞化为了一个已经实现的了历史-现实存在。因此，虽然中华民族多元一体的说法已高度普及，但其作为中华民族认同建构的理论纲领的能量，却被大打折扣[21]。 我们再来简略地看看1990年代以来，多种社会思潮、观念“汉化”及其对立化的走向 自上世纪九十年代以来，中国先后出现了这样一些引人注目的社会文化现象：儒学复兴、国家民族主义的兴起、后殖民文化批评理论的引进、“新左派”和“自由主义”之争、有关电视剧《施郞大将军》的讨论，以及更多地借助于网络展开的相关现象——各种族裔民族主义（或种族主义）的言说或争论、三次“网络中国保卫战”[22]（抗议北约轰炸南斯拉夫使馆，奥运火炬传递保卫战，西藏3·14事件）等等。这些思潮、讨论或社会现象的焦点各有不同，有些甚至似乎根本没有什么瓜葛，但却都在进入新千年之后不久，汇聚在了如何理解中华民族认同或国家认同这一焦点上，相当程度地形成了两种不同性质观念的冲突：保卫文明中国之诉求与为少数族裔争取权益、建设自由民主中国之理想间的尖锐冲突。这可以从多种社会思潮的流变趋势看出。 首先来看多种不同的思潮演变中所体现出的“爱国主义（或国家）汉化”的趋势。 爱国主义始终是中华民族的核心价值，近代以来，每一个想掌握中国命运、主导中国历史走向的政治力量，都要千方百计地将爱国主义的阐释权、领导权掌握在自己的手中。虽然在不同的历史时期，爱国主义的具体内容不尽相同，但其主导倾向，则是尽可能地涵盖所有中华各族人民，使之作为巨大的精神力量，激发全体中国人民为国家的救亡图强而奋斗。这点对于中国共产党来说尤其如此。但是，1990年代以来，本来应该属于全中国人民的爱国主义，则似乎出现了“汉化”苗头，并与日渐强化、普遍化的族裔文化民族主义一道，撕裂着中华民族的认同，成就着种族民族主义的猖獗。爱国主义已由中国人民的凝聚力，开始向种族主义与民族分裂的助推器方向异化。这集中表现在以下三个方面：一、从儒学的复兴到皇汉民族主义的叫嚣；二、从民族主义边缘的提倡，到“大国崛起”的众声迷狂；三、保卫中国行动的悖论。 九十年代初儒学开始在中国大陆复兴，不过它并非针对的是八十年代中期以来的少数族裔文化复兴热，促其产生（或说从海外进入大陆）的直接原因在于，中共为了应对六·四危机而采取的某种意识形态的方向调整；而另一个深层原因在于传统文化对于长期以来的各种反儒学的现代思想观念的适时反弹。于是我们看到，新中国成立四十年后，第一次出现了原本激进反传统的体制与传统文化拥护者的携手联动。值此，中国国家的政治合法性性质发生了重要的调整：即中共国家开始由一个激进反儒家传统的国家向“传统回归”，开始借用儒学这一传统符号，改造、转换旧有的超族群的国家认同象征体系。而这种国家文化象征体系的儒学化（汉化），则正好与少数族裔民族本位文化认同的转向相互背反，构成对国家一体性的更深的撕扯。如果说这种撕扯，在九十年代初还仍然被“现代/传统”之争所遮蔽的话，那么到了新千年后，随着“皇汉民族主义”在网络空间的兴起就彻底地公开化了。[23] 与从儒学复兴到网络皇汉民族主义猖獗的演变过程相类似的是，从民族主义到大国崛起迷狂的演变。 现代中国的建构从一开始就与民族和国家救亡联系在一起，所以不少学者就将近代中国以来的历史，也视为中国民族主义兴起、演变的历史，因此无论是孙中山、蒋介石还是毛泽东，都被视为了民族主义者[24]。这样的观点当然有其启发性，但是严格而论，与特定的种族认同相关联的排斥性的民族主义，除了在民国替代清朝之际的短暂期发生过重要作用，并没有在现代中国历史上占据过主导性地位。尤其是进入1949年之后，1930年代的国家民族主义被认为是专制法西斯主义的国家意识形态，地方民族主义和“大汉族主义”也都受到了批判。但是大约到了上世纪八十年代末，国家民族主义则借力于“新权威”主义而隐形登场[25]，并在两三年后的王小东那里得以明晰定位。 与儒家民族主义的复兴思潮一样，中国国家民族主义也大致经历了一个从在“在野”到“登堂入室”的过程，而且两者都受到了主张更快地推进中国民主化进程的知识分子的批判。不过儒家民族主义一开始的学术圈色彩较浓，后来才逐渐网络化、普及化、青年化、极端汉化，而国家民族主义正式兴起之时，就带有相当的网络青年“草根性”。开始时，这种草根性主要还是表现于爱国主义情感的诉求，表现于对西方“中国威胁论”和境内外的民族主义批判声浪的网络反击。后来由于境外因素，越来越“境内化”，“网络空间”的国家民族主义的活动，就越来越频繁地进入现实空间，而且规模也越来越大。时至今日，国家民族主义也已经从一开始的网络空间个别人的言说，变成了被普遍接受的意识形态，尽管它常常混杂于不同形式的爱国主义之中。这只要看看《中国可以说不》、《中国不高兴》、《大国崛起》等作品有多么热，就一目了然了。 虽然民族主义的代表认为他们是反种族主义的，而且我们往往也很难分清现实中哪些行为是爱国主义的，哪些是民族主义的，但是这都不能掩盖中国当代民族主义思潮中的（汉）种族主义的因素，而且是基础性因素。因为在王小东等人看来，在今天唯一能够把中国人聚集起来以抵抗外来威胁的东西，就是黄种人与白种人之间的天然而鲜明的种族差异，这难以消除的体质生物学特质，既是一个中国人很难被白种人接受的基本原因，又构成了中国人之间彼此认同的天然民族标志。因此，虽然新兴的国家民族主义否定了传统儒家中华文化民族认同的凝聚性可能，但它却可能比儒学复兴思潮更狭隘、更危险地将中国引向种族主义的境地。[26] 再来看主流知识界矛盾日益尖锐化与国家汉化之趋势的“同向互动性”。 1989年的六·四风波，撕裂了社会、体制、知识界的“现代化、民主法治建设联动”的表象，造成了知识界的大分化。大致经过了五、六年的分裂、动荡，到了九十年代后期，知识界逐渐被整合成所谓的“新左派”和“自由主义”两种思潮，而1997年汪晖《当代中国的思想状况与现代性问题》的中国发表，则标志着左右对立性思潮的正式形成。 不过仔细观察所谓左右分野的流变我们会发现，其实所谓“自由主义”和“新左派”的之分，并不纯然是中国现实之思想状况的客观呈现，而是在相当程度上是受限于体制控制的知识界的某种策略性、扭曲化的自相缠斗之表征，[27]但是随着时间的推进，左右之分似乎却越来越“实质化”：一方面，中间立场的持有者，逐渐主动或被动地被归类、站队[28]，另一方面，“左”、“右”两边的对立也越来越强化、极端，即“左者”越来越像是体制、权力的卫道士，而“右者”也越来越右，越来越迷信西方的思想、制度、文化。近年来，双方思想对立愈益激化的表现，也越来越集中地体现在中/西（美）冲突和族群矛盾的立场选择上。从1999年抗议北约轰炸中国驻前南大使馆事件起，到08奥运火炬风波、西藏3·14事件，几乎每一次，自由主义的代表人物都更多地是在进行内部批判：以民主、自由、理性的价值，来批判网络“愤青”的非理性的爱国主义的思维暴力性，并将这种批判与对权力专制的批判联系在一起。虽然一些所谓的“典型右派”们之所以有这样的表现，当然决非出于卖国之心，而是基于推进中国民主化进程的用意，但是在客观上，他们的相关言行，恰好在一定程度上与肢解中国的外部势力和主张或同情分裂主义者的言行较为接近。而这里所说的还只是体制可以容许的中右，而体制难以容忍的那些“极右”，则更是越来越激愤、极端。虽然极右者的言论，在公开的舆论空间中不容易见到，但在网络管控的“墙外”（如现在的推特上）则很有代表性。他们在更大的程度上几乎完全将“中国合法性”的维护，等同于维护专制主义，对于3·14、7·5这类事件的反应，也几乎是持无保留地非议中国政府、非议中国国家的立场。这种“中国决无正义性”立场选择的趋向，不仅表现于国内，在海外流亡人士中，也是表现出相同的趋势[29]。 “右派”愈“右”的对立面，是“左”者更加保守，放弃左派批判性而去维护、言说中国合法性的趋势。这将在本文下面相关部分中谈及。 上面所涉及的方方面面，大多还是社会一般视野可见的存在，而在一般视野之外的“深层网络”空间，更为极端的族群性对立情绪，则更令人触目惊心。关于此我在《中国“民族危机”系列思考》中有比较集中地概括，读者可以去查阅。这里我只列出几则皇汉、极满、大壮民族主义的叫嚣，让大家感受感受他们的疯狂： 为什么不能称皇汉？“皇汉”一词从古到今就一直存在，作为汉民族的古称、代称、别称，它的意思就是指‘永远光辉灿烂神圣光明高贵强盛文明昌大’的大汉民族！（http://www.uighurbiz.cn/bbs/viewthread.php?tid=223364） 汉民族主义者，顾名思义，就是以汉族利益为第一位的人，也通常简称皇汉。可见兴汉者就是在当今社会形势下以驱除满清余毒、正本清源、恢复古典华夏传统思想的政治地位为己任的汉民族主义者。（《中华汉立场的总结》http://www.uphan.com/dispbbs.asp?boardid=15&id=73681&page=&star=2） 355年前，满洲民族及其祖先世世代代居住、生活、繁衍在西伯利亚及黑龙江流域和长白山之间 广阔的土地上，是满洲地区最古老的民族，同时也是这片土地上唯一的、独一无二的主人。 满洲民族在这片富饶的黑土地上曾经建立过数个强大的国家，……皆是与中国无涉的具有独立主权的国家…… 尼堪人(nikan满语汉人的意思)一向妄自尊大，却又无甚本事。尼堪民族喜欢吹嘘自己和掩盖自身的缺点，喜欢贬低别的民族，喜欢把过错都推到别人身上，无耻，并且无知。看看尼堪国的社会现状，就知道他们的心态，他们连最起码的对历史应有的正确评价的勇气都没有。这也难怪，他们并不光彩的发展史确实令他们感到自卑。（http://www.mmmca.com/blog_ak87/p/104249.html） 曾几何时我们风光一时，我们随意进出中原如入无人之地，叱诧风云。我们掠夺，征服，乃至强奸，我们快意恩仇饮马江湖直至位居人上……蓦然回首，我们却发现再也不能回到从前了，我们在得到一切的同时也失去了自我，没有自己的语言，文字，文化，乃至于我们几乎每个族人的血统都已不再纯正，几乎都是满蒙汉混血而生。（http://www.manchus.cn/bb/thread-2940-1-1.htm） 综上所述，从体制到社会，从学术精英到一般民众，从常规空间到网络空间，几乎所有各不相同的言说，都越来越归向极端对立性的二元分立。但是这样的分析并不意味着，中国已经完全陷入二元对立的泥淖，面对国家认同的危机，已经彻底无路可走，也不意味着，国家在中华民族认同重构方面一无是处。其实从另一个角度来看，在这种令人担心的日渐对立的趋势中，也包含着中华民族多元一体说的渐趋成熟。这集中表现在近年来“特殊文明中国观”的理论开拓上，正是一些学者们对它的不断探索、丰富，使得“中华民族多元一体”认同理论的轮廓越来越清晰、内涵越来越充实，中华民族认同重构的内在困境与可能也因之而愈益明确。为了帮助我们破除偏激的对立，在更高、更综合的层次上，推进重构中华民族认同的伟大使命，我将在本文的下篇中，对以“特殊文明中国论”为称谓，对中华民族多元一体理论的渐趋成熟化发展等其他一些重要方面，做进一步的分析。 四、“特殊文明中国论”之多元一体论的内涵 首先需要指出的是，不要把我这里所准备讨论的“特殊文明中国论”等同于我们所熟悉的一般意义上的“中国文明特殊观”，它不是一般性的价值判断或观念，而是作为中华民族认同的综合性的理论形态，是综合化、理论化、形态化了的中华民族多元一体格局理论的新的表现形式。它已经通过多种不同的思维观念、理论思考、社会言说的自觉或不自觉的共同作用大致形成，而且几年前就已经有学者试图给予其以哲学[30]和历史文化人类学[31]的系统的理论综合。就所涉学科而言，“特殊文明中国论”是由历史学、社会学、民族学、人类学、政治学、文化学等多个学科的学者们的各自陈述与相互补充逐渐成型，而就其理论形态而言，大致表现为这样三个层面的结构：1.“天下中国”之历史观，2.全球化语境中的中国国家尊严观，3.文化多元、政治一体观。 1.“天下中国”之历史观。“天下中国”也可以表述为“天朝”、“天朝中国”、“朝贡制中国”。究其理论来源是混杂、多样的。列文森的“文化中国说” [32]、拉铁摩尔的“长城中心中国说”[33]，1960年代以来形成并不断丰富扩展的西方“中国研究”[34]，日本学者为代表的东亚研究[35]可能都对其的形成，发生了程度不同的影响。虽然这些海外中国研究的动机、理论视野、关注重心各有不同，但它们共同从“文化中国”和“中心（中原）-边缘互动中国”这两个方面启发了中国学者，使得他们参考这些研究并结合中国现实，为转型中国提出独特的文明共同体的中国观念，即天下中国观。我们可以在王铭铭、杨圣宇、马戎、汪晖、赵汀洋等人的相关文章或著述中，都可以看到对此观点的形式不同、涵义相近的表述。 天下中国观大致可以概括为以下几个层面的辩证关系：其一，传统中国不是种族性的共同体，而是文明或文化性的共同体，文明（其主要形式表现为儒家文明）与否的分野，构成了文明的华夏与野蛮的夷狄之分野；其二，以华夏文明为核心的传统中国的空间性表现为中心（中原）与边缘（中原四周的少数民族地区）共构的“天下中国”；其三，一方面在中华区域不同民族间政治、军事、经济的“物质性”互动的推进下，另一方面更在华夏文明核心观之精神性纲领的统辖与整合下，就在空间上形成了幅员辽阔的以朝贡制为基本体系的中华帝国，在时间上形成了绵延不绝数千年的“天朝”——文明中国；其四，进入近代以后，在西方帝国主义以及后崛起的日本帝国主义的压力与威胁下，传统天朝不得不发生转型，由“天朝”向现代“民族国家”形态转型。而现代中国的基本结构形态正是由这种复杂的历史文化时空关系演变而来的。因此，中国并不是什么怪异的传统帝国残留形式[36]，而是特殊的、不同于世界其他各种国家形态的特殊的共同体。[37] 了解相关国外理论的人可能不难看出，这种“天朝”观与其所借鉴的理论存在两个重大的差异，一不同于列文森的中国研究，列文森说的是传统文化中国的衰败与不得不向西方民族主义类型的国家转型。也就是说，文化中国是一个过去式，而当下的“天朝”观则强调文化中国的承传性。二不同于拉铁摩尔开启“中国-边疆”互动的各类型的中国研究，它更强调的华夏文明的核心性。然而也正是这两种差异表明了新型的“天朝”观，直接指向着中国国家拥有和治理边疆的合法性。也就是说“天下中国”的中国说，从地域范围、文化认同、族群关系、国家结构等四方面奠定了现代中国的基础。因此，就不能按照西方殖民主义与其被殖民地的关系来理解中原与西藏、新疆、内蒙等“原边疆”地区的关系，前者是无历史互动关系支撑的、飘洋过海跨地域的征服与被征服、殖民与被殖民的关系，而后者则是一个中华大区域间的不同地区人群之间的长期互动所形成的中华民族共同体的关系。 2.全球化语境中的中国尊严观。这一层面，既包含着传统的爱国主义观念，更有着新条件下产生的多种新的因素。大致可以分成三类：（1）王小东、房宁、戴旭等为代表的国家民族主义[38]，（2）“AC四月青年社区”为代表的“自由-民主爱国主义”[39]，以及汪晖所代表的第三世界反抗说的尊严政治观。这几派观点的侧重各有不同，但它们却都在近几年来，汇聚在一起，成为国家意识形态认同的重要组成部分。如果说天下中国观为中国提供了“历史-空间”的合法性的话，那么中国尊严观，则为其提供了“现实-空间”的合法性；并且发挥着重新激起国人爱国主义的作用。为节省篇幅，关于这一方面的情况，读者可以参见下面的相关内容。 3.“文化多元、政治一体”说。如果说“特殊文明中国观”的前两个层面，主要为中国的存在提供了意识形态性的合法性理念，那么“文化多元、政治一体观”则试图为新的认同理念提供具体的法律与政治的构架。“文化多元、政治一体”的观念，大致是由马戎先生提出的，经过他近几年的极力倡导、国家的支持以及西藏、新疆族群矛盾日趋激化形式的刺激，这一理论已经由当初学术思想和课堂讲授形态，普及成了一般性的常识，在许多场合下被广泛地提及[40]。这一理念的基本内涵就是：中国的民族区域自治政策、少数民族优惠政策的长期实施，虽然体现了国家对于少数族裔的关怀与照顾，但却人为地加强、固化了族裔身份意识；也使得一些本来应该是阶段性、暂时性的特殊政策，在受惠族群的意识中，成了理所当然、天经地义的特权；不少人可能不仅没有充分意识到国家的优惠、善意，更没有认识到在自己享受到优惠的同时，对于那些没有享受相关优惠的族群来说，实际上是不平等的。也就是说，相关特殊民族政策的实施，实际上加深了不同族裔（尤其是汉族与一些少数族裔）之间的区分与壁垒，造成了公民法律面前的事实上的不平等，极不利于民族团结。因此，应该改革现行的相关民族政策，向美国学习，在文化层面实行多元主义，以保护各个族裔的自我文化享有权和国家的文化多样性。但是文化多元主义，必须严格控制在狭义的文化层面上，应该主要表现为公民个人性、民间社团性的活动。而在政治层面，应该取消现行各种基于“民族身份”前提之上的特殊的制度性安排，培养不同族群成员的公民本位意识，公民在法律面前一律平等意识，从而逐渐削弱、淡化民族区分，加强国家的一体性。[41] 通过上面的分析我们可以看出，以“特殊文明中国论”为核心的中华民族多元一体理论的深化，已经为转型中国初步建构起了一个包含历史合法性、现实合法性、文化合法性、政治合法性等四个方面的中华民族认同纲领。这显然比起朴素的“56元”与“中华民族一体”的二层观，充实、丰满、完备得多，所以也可能更具现实的理论能动性。 但是尽管如此，这一理论形态，仍然处于初步形成状态，它还存在不少问题，而且是诸多内在的矛盾。如果真若想使其完备、成熟，成为有效的中华民族认同的意识形态的纲领，引领、激发绝大多数中国人民，为正展开的中国的现代转型去团结一致、努力奋斗，那么就需要对特殊文明中国论的多元一体观所存在的问题有一个清醒的认识，使之得以进一步完善。 五、“特殊文明中国论”之多元一体观的缺陷与完善之思考 （一）缺陷与矛盾 1.儒家文明“泛中国化”的努力与儒学“汉属”之普遍指认的矛盾 稍微了解新型天下中国观的人很容易看出，持论者不仅是在努力将儒学这个“老圣王”开出新知，而且也在努力地将儒学、儒家文明这一通常被认为属于汉族属性的传统进行“泛中国化”。这表明了持论者对于中国多族群民族构成现状的自觉，对于当下中国族群问题的重视，所以可以说是对外来理论的中国性的转化、改造，而且这种转化改造绝非凭空臆造，而是从多元一体的视角重新看历史、激活历史的努力。在漫长的中国历史中，有许多史实可以证明，儒家文明并非只是汉族文明。儒学的形成、丰富、发展、普及，都有着非狭义之汉或非狭义华夏因素的贡献。别的不说，就说对今天多族群国家形成发挥了重要作用的元清两代，儒学被非汉政权接纳为正统，并借助更加中央集权化的国家控制，更大程度上波及到了很远很远的边疆，这都是典型的华夷之辩、道治辩证的史实。[42]但是尽管如此，无庸置疑，在一般人的观念中，儒家文明正如所谓“炎黄子孙”等文化符号一样，既是中国的，更是汉族的，即便是夷夏之辨、道统大于治统之说本身，也是建立在华夏、汉族对非华夏族的教化、感召之基础上的；电视剧《施琅大将军》争鸣风波中所表现出的“新儒学”与“汉民族主义”者的激辩，就很能说明问题。因此，儒家文明、华夏文明属于汉族之观念历史久矣，若想改之决非易事，而且搞不好还会与大力张扬什么龙的传人、炎黄子孙一样，引来一些少数族裔的逆反心理。 2.儒家文明恢复与全球民主化趋势的矛盾 毋庸置疑，当下世界发展的主体潮流是民主化。全球民主化的进程，固然伴随着西方势力谋取、维持、巩固世界霸权的历史，但是也是后发型现代国家人民自我的选择。自现代科学民主观念进入到中国之后，就逐渐成为了中国人民为之奋斗的目的，在近百年的中国现代历史上，即便不同的政党对于民主有不同的理解，但是建立一个自由民主中国之理念，是哪一个政党都不能也不敢公开反对的伟大目标。2007年温家宝总理就说过：“民主、法制、自由、人权、平等、博爱，这不是资本主义所特有的，这是整个世界在漫长的历史过程中共同形成的文明成果，也是人类共同追求的价值观。”[43]而在2010年“两会”期间，温家宝与网友互动时再次说道：“民主是一个政党生命所系、力量所在。一个不讲民主的政党，也是一个没有希望的政党。一个不讲民主的政党，更是一个没有出路的政党。”[44]虽然很多年前海外学者就已经开始在探讨儒家文明现代性转化的问题，虽然现在一个有着激进反传统之传统的政党，积极主动地去拥抱传统，重扬传统文化，固然是放弃极端、走向理性的进步表现，但是无可否认，漫长的中国历史从某种角度说，也是帝王专制、人民惨遭压迫的历史，儒学虽有其朴素的民本主义思想，但相当程度上不过是“内法外儒”之专制制度的粉饰、润滑剂而已。历史上统治者用儒学来粉饰自我、巩固专制统治的实例更是屡见不鲜。我们又怎么能够保证学者为中国提供合法性的良好动机，不被那些维护自身既得利益的个人或集团所利用，让新型特殊文明中国论，变为阻扰政治体制改革、阻扰中国民主化进程的绊脚石呢？“善治这个好东西”，能代替“民主这个好东西”吗？ 3.真有所谓的文化多元与政治一体性之社会架构吗？ 马戎先生的文化多元、政治一体说主要参考了美国的国情，但是他的借鉴可能存在一个重大的问题：他只看见了美国的文化多元主义和国家政治的“一体性”，但却忽略了这两者的重要的文化一体性基石——“美国价值”或“美国梦”。它由两个基本方面构成，一方面是自由、平等、天赋人权的理念，另一方面是这一理念紧紧地与美国——美利坚共和国——联系在一起，每一个人都可以通过自己的双手，在美国这个自由的国度里取得成功。不错，没有人能够否定美国梦、美国价值的意识形态的欺骗性，更没有人能够否定以这一价值为自豪的国度内所发生的种族隔离、种族冲突的历史，乃至于当下和今后仍然还会遇到的种族问题。但是我们不得不承认，正是这一核心价值为不同族群、不同肤色、不同文化背景的美国人，提供了一个普遍的合法性基础，让他们去争取自己的权利和幸福。也就是说，虽然在不同的历史阶段，自由、平等、天赋人权这一最高理念，并没有不分种族、阶级、阶层公正地落实于每个个体或每个族群上，但是每个受到不平等歧视的个人和族群，却都可以以此为武器，声张自己作为人的、美国人的权利，并通过努力与抗争推动这一崇高理念逐渐地在制度上更高程度、更普遍地落实。所以从族群关系的角度说，美国梦、美国价值，为不同阶级、不同族群的美国人，提供了一个既属于个体的又属于群体和国家的、极具生命活力的共同的民族意识形态纲领，它询唤着一代又一代的美国人，成为、内化为美利坚共和国的公民[45]。 所以很显然，忽略了“美国价值”这一重要前提去谈什么文化多元、政治一体，不说是本末倒置，也是见表不见里了。所以我不禁要追问马戎先生，建构文化多元、政治一体中国的“中国价值”何在？[46] 4.“文化”、“文明”取代“种族”、“民族”的理论困境 构成美国认同基石的“美国梦”世所皆知，为什么会被马戎先生遗忘呢？我想其实并不是他忽略了“美国梦”对美国认同的重要性，而是因为正处于转型中中国的不确定性，造成了视野广泛的马戎先生的遗漏。当然，马戎并非完全没有给出适合于中国的文化一体性，在他以“天下中国”为纲领的中华民族多元一体理论阐释中国的合法性时，实际上在相当程度上已经接受了那种以儒学文明结构中国认同的观点。只不过其人类学的学科背景或许还有回族的身份，都使得他不可能不假思索地将儒家文明直截了当地视为新型民族国家认同的文化纲领。这一点暂且不论，我想由此进一步追问的是隐藏于这背后更深层的一个问题，即“文明（化）”中国取代“种族（民族）中国”的观点，所包含的一个重要的理论缺陷。 试图以儒家文明为代表的传统文明来说明现代中国国家形成的独特性，这当然不是简单地拾取历史遗迹为现实服务，更不能简单定性为开历史倒车，姑且不论其中所存在的一定的历史实在性，而且从国家认同的内在双重困境来看，这种尝试恰恰可能内涵着时人克服“政治认同”与“文化认同”内在矛盾的努力，想在这两者之间取得某种平衡。这正如七八十年之前某些中国学者的努力一样。[47]但是正如我们前面以分析过得那样，儒家文明带有相当的“汉属性”，当学者试图将其超种族化建构为中国认同的文化根基时，很难阻止人们将这两者联系起来，其结果就有可能是，表面上好像用文明、文化取代了种族、民族，但根本上不过是换了个名词，由“汉文化民族主义”取代了“汉种族民族主义”而已。其实，无论是被我们的学者所借鉴的西方中国研究也好，还是当下实际中的情况也好，都包含着这样的联想。[48] 5.爱国主义何以不堕入国家法西斯主义？ 一种有效的国家认同意识形态，当然必须具有激发本国人民对自己国家热爱、骄傲的能量，简单地说，必须具有爱国主义的感召性。但问题是这种爱国主义的性质如何？它在激发人民的爱国热情的同时，对内是否会成为以国家的名义侵犯公民权益的口实，对外成为鼓动侵略扩张的理念，也即它是否会成为当年纳粹德国和日本军国主义的国家法西斯主义？就当下国家民族主义思潮这一派爱国主义来看，并非没有这种危险。它直面严酷的国际竞争的现实，告诉国人在这资源有限的地球中，中国的崛起必将遭到以美国为首的西方世界的打压，这对于帮助国人破除对西方世界一厢情愿的幻想、树立危机意识无疑是有正面作用的。但是这派的观点不仅援引了国家社会达尔文主义，而且没有超越之，其思维观念的逻辑——围绕有限资源的竞争-国家的危险-努力发展壮大国家实力-冲破列强的围堵打压-确立自己的强国地位——与昔日各种帝国主义的逻辑并没有实质性的差别。加之中国历史上的专制主义的传统和民主体制本来的不健全，就使得这种在“反逆向民族主义”、“中国崛起论”包装下的爱国主义，很容易在特定的条件下，演变为国家法西斯主义。所以，一些“右派”人士，始终提醒人们警惕爱国主义所包含的专制主义性质和非理性的爱国迷狂，就不乏警示性意义；尽管这种警示含有某种程度的民族虚无主义。 6.由天朝中国转向民族国家之中国是纯然无辜的吗？ 由天朝中国向现代中国转型的历史文明观的中国阐释，的确说明了现代中国形成的独特性，这为在一个中国的前提下处理、发展两岸关系、维护西藏、新疆等少数族裔地区的稳定，发展多族群中华民族关系，都提供了有力的历史合理性。但是这一理论中却包含着一个重要的问题，那就是它在辩证性地将现代中国转型纳入到全球资本主义扩张的视野下加以把握的同时，却把中国简单地视为了一个天然的整体，强调了它受帝国主义压迫、侵略而不得不痛苦转型的一面，却忽略了与其相关的国家内部不同地区之间的现代性的整合，在这个整合过程中，同样也包含着中心地区（一般是沿海、中心城市地区）对于边缘地区的国家权力的暴力性和扩张性问题。虽然这当然不是什么中国对边疆地区的殖民扩张，不能简单地用内部殖民主义来加以解释，但是转型后的现代中国的中心与边缘的高度一体性关系，显然已经完全不同于传统朝贡制或羁縻制下的松散的中原与边疆的关系。尽管中国的现代转型相当程度上是外来力量逼迫的结果，尽管放眼世界，所有旧的共同体形式转向现代国家共同体形式的历史都伴随着国家中央一体化的过程，这个过程如果完成得不好，国家往往就是分裂、动荡、软弱的（如阿富汗、非洲的一些国家），但是这一过程的完成，却的的确确存在着国家暴力，地区、族群间的不平等。因此，传统中国的现代转型，并不是纯然无辜的。因此，我们在用夷夏之辨天朝观来解释中国合理性时，不应该只强调儒家文明的统合性和四周边缘文明的向心性，而忽略中华文明圈中的非儒家文明的相当程度的自我管理性和自在性。按照逻辑推论，如果我们想以古代中国的天朝制来说明现代中国的合法性，想以儒家文化的历史统合性帮助重构今天的中华民族认同，那么也就必须相应地思考，如何借鉴传统中国地方自治的历史资源，减轻和改造我们现在过分集中的国家权力一体性。 （二）完善之思 我们看到，以“特殊文明中国论”为特征的中华民族多元一体观的新形态存在着诸多问题，但这并不意味着它就没有真正的价值，只能被我们抛弃。如果既清楚它的内在缺陷，同时又能够真正整合它所包含的积极性元素，那么它就很可能会走向成熟，成为感召各族群成员自觉认同中华民族的国家认同纲领。要想达到这种目的，可能首先需要准确定位国家、族群、个体三者间的关系。 1.准确定位国家、族群、个体之间的关系 中华民族的认同之所以存在危机，中国的族群关系之所以日趋紧张，与人们对于“国家”、“族群”、“个体”三者关系的定位之误有内在的关联。首先在国家定位上存在着“人民利益高于一切”和“国家利益高于一切”的差异。虽然在抽象的观念层面，这两者似乎都是“正确”的，但实际上在许多情况下，具体的、本应该落实于具体、群体的人民利益，往往被所谓的国家利益所取代，到头来人民利益和国家利益都没有得到保障。所以，究竟是具体、可见的人民利益第一位，还是较为抽象、宏观的国家利益为第一位，需要明确定位。 如果不牵涉到国家统一分裂与否的问题，相信绝大多数人，都会选择将具体的人民利益放在第一位，但是当涉及到国家主权尊严、统一还是分裂的问题时，这时候“国家的利益高于一切”恐怕在许多人眼中就有了更大的合法性。一个国家当然要有维护自身统一的决心，如果一个国家可以轻易地在国家统一还是分裂这样重大的问题上松动、让步、妥协，那么这个国家就很容易分崩离析。以美国为例，如果当年的美国国家或林肯总统，没有维护国家统一的决心，恐怕现在的美国早已分成南北两半了。当然有人会说这只是一种情况，在有的情况下，比如当年捷克斯洛伐克，国家维护统一的决心并不强，但也没有带来什么灾难，反而是通过和平协商的方式，解决了所存在的国内民族问题。另外加拿大的魁北克省是否独立的问题由来已久了，但它之所以没有演变为成族群冲突，恰恰也不是因为国家维护统一的决心，反而可能与没有剥夺魁北克人民通过投票来决定独立与否的权利的作法直接相关。 的确存在这样例子，但是这并不意味着在这样的国家中，国家没有借助国家力量维护统一的意愿与决心，它们之所以运用公民投票的方式来决定如何解决国家的族群问题，是这些国家的人民和政府在可能达成良性妥协的基础上，选择了“分家的方式”来解决问题。因此，这种方式的选择，是需要特定的历史、现实、观念条件的。如果不具备相关的条件，简单地、无条件地轻易放弃维护国家统一的决心，同意由通过投票来决定其归属的话，其结果很可能是灾难性的。其实就是加拿大也并不像一些人所想象的那样，轻易同意魁北克人用投票来决定去留，加国既充分尊重魁北克人民的自治权，同时也想尽办法通过各种合法的手段，来阻止魁北克的分离倾向，其中就包括通过修宪来提高公民投票决定的门槛。[49] 但是尽管如此，我以为就是在国家统一与否这一重大问题上，也应该明确地将人民的利益放在第一位。因为从根本的意义上说，不是国家的利益高于一切，而是人民的利益高于一切。国家之整合人民、整合民族的目的，并不在国家本身，而在于：从理想的层面看，要在尽可能大的程度上，为每个或绝大多数个体、群体谋取最大的精神与物质的福祉；而从现实主义的层面看，则至少要为人民保障最低限度的安定与和平的条件。只有同时满足这两个条件，或至少满足最低要求，那么国家用强力维护国家的统一与安定才是合法的。这样说，并不是降低国家的地位，给那些打着人权、族权的旗号谋取分裂国家的人留下可乘之机，相反，有了这样的定位，我们才有更充足的理由捍卫国家的利益。因为这个基础上的国家利益，不是属于抽象国家的，也不是属于抽象人民的，而是属于每个人、每个群体、每个族群的。当执掌国家权力的人或团体，借国家利益侵害大多数人民的利益时，我们可以人民利益高于一切加以反对；而当某些特定族群中的某些人，以特殊“民族”利益的名目，谋取独立、分裂国家时，我们也可以以国家安定、人民安全之基本目标质疑、反对他们的行为。 也就是说，当国家不再把自己视为天然合法的主体，而是将自己视为保障、协调不同个人、群体、阶级、阶层、族群利益的实体时，才有可能得到绝大多数人民真正的支持和认同。所以，欲想进一步充实并完善“特殊文明中国”核心观的多元一体理论，也就必须首先确定好国家的定位。 就个体定位而言，无疑应该是“公民”。公民定位对于个体来说至关重要，而且对于国家、个体、族群之关系来说又具有基础性与中枢性意义。公民的定位首先意味着要建立起一套真正界定、规约国家、个体、族群的规律、法规系统，没有这样的法律、法规系统，个体的公民权利是无法得到保障的，它不仅会受到来自国家权力的干涉与剥夺，还可能受到来自族群的非法或超越法律的过分约束。这也就是大多数人主张尽快完成中国的政治体制改革，建立起良性的现代民主政治制度的原因所在。但是我们在强调公民本位意识的同时需要警惕不要走入一个误区，即简单地将公民权与国家对立起来的误区。一些片面热衷于民主体制者往往没有认识到，一个良性、有效的民主制度的建立，需要国家内部和外部条件的，他们往往本能地在一种 “真空”状态下思考中国的民主体制的建设，主张简单地移植西方的民主模式，以为只要施行了自由宪政民主体制，中国的内部、外部问题都可以自然解决了。因此，国家在他们的意识中，就显得无足轻重，甚至还有人去缅怀古代中国道家所倡导的小国寡民理想，[50]因此他们也看不到在残酷激烈的国际竞争中，国家对于保障其国民、公民的重要作用，从而导致他们对爱国主义过分的批判。这也就是说，公民本位意识一方面既意味着对国家行为和权力的制度约束，另一方面，也意味着对国家责任的承担，两者不能偏废。至于说公民本位意识之与个体与族群、族群与族群间关系的调整，同样也是非常重要的。 最后我们再来看族群的定位。近三十年来，中国多种族群的文化复兴的运动一直绵绵不绝，这除了前述的国家因素外，直接推动力来自具体族裔民族文化身份重建、民族身份认同意识的强化上。前面我们已经分析过这有其历史的合理性，但是，作为国家层面下的族裔民族身份的认同究竟应该处于什么位置？它与国家认同，公民权利之间的关系又该如何呢？ 长时间以来或者由于疏忽，或者由于敏感，实际上无论是在族群内部还是外部，无论是一般民众、政府还是学术界，都没有真正思考过这类问题，族裔身份认同的诉求片面地被强调。这不仅带来了对国家认同的冲击，影响了国家的安定，而且在某些族群内部，族群文化的规约（主要表现为宗教条律），甚至不同程度地违反了公民的基本权利，将其文化规约凌驾于国家法律和公民权利之上。正是存在这样的认识误区，时不时会发生这样的情况：一些人常常用不平等、不民主、不自由来抨击国家对宗教、族群事务的管理，但是在另一方面，他们又间接或公然地违背国家法律，强行剥夺其所属的公民自我选择权，强制性地推行某些特殊的宗教、文化规范；[51]而且在过去的几十年中，甚至发生过某些族群为了维护自己的文化尊严，采取类暴力的方式，强制性地给政府施压，不合情理地要求过当处理相关事件人的案例[52]。至于说这种族群文化合法性的过分强调，所造成的族群间关系的紧张，也就不用多提了[53]。 所以综上所述，在国家、公民、族群三者的关系，哪一方都不可片面强调而偏废它方，不过三者中，公民身份、公民权利是最基本的、神圣不可侵犯的。国家说到底正因为能够最大程度地保护其公民权利，包括他们的政治、经济、文化、个体、群体的权利，才能够得到公民的真正认同。同样，特定族群共同休的认同的目的在本质上说，是要为其所属公民个体，提供一套适合于他们更好地发展的文化心理环境，帮助培养他们的自我文化尊严感，以便更好地与国家的主流文化环境进行互动。而为了真正谐调这三者的关系，就需要建立起一套以保护公民合法权益为基本宗旨的法律、制度，来保护、规范、谐调公民、族群、国家权利及其制度体系。问题是具体到本文的主题，明确了这三者的关系，对于完善以特殊文明中国论为核心的多元一体民族认同纲领又有什么意义呢？ 2.辩证综合多元一体形态的多层面的意义 以上述公民、国家、族群三者关系看，第一层面的“天下中国观”的意义，主要就在于解释现代中国所拥有的幅员以及国家对其多族群人群管理的合法性，说明中国多族群、多地域的共同性一面，而不简单是什么儒家文明传统对于今天转型中国体制建构的合法性，更不是什么汉族作为一个文化群体高于其他族群的合法性。也就是说，无论是传统的儒家文化还现今的汉族占人口90%以上的事实，都不能作为结构新型中华民族关系的核心。当然这并不意味着排斥传统中华文明对于新型多族群国家体制建构的意义，不过这个意义不在于用中华历史的儒家主导性和汉族的非种族性的文化性来说服少数族裔同胞，简单地接受现在的状况，而可能恰恰在于被相关学者忽略或没有明确强调掉的内涵，即以夷夏之辨为核心的传统天下中国观中所包含的既一体又多元的制度性文明内涵。 传统的道冶之辩、、夷夏之辨、文野之分，是带有文化性的，但就其作为结构中华大陆之文明历史的这一基本历史功能看，它又不是文化的，而是当时中华大陆历史空间中的“普世性”“文明标准”。虽然它在起源、基本内容、主要表现方式上，的确带有很大的汉族属性，但其基本价值却不是单单属于汉族的。虽然构成儒家文化的内容是丰富复杂的，但作为结构古代中华大陆的文明标准的夷夏之辨说，却应该是简单明了的。有托吴太常者将其概括为“王道也，礼乐也。夷夏之辨，犹小人君子之别也”。那些将夷夏之辨“解释為文化者，也是盲人摸象。夷夏之辨，不是一角斗场，谁文化高谁就是华夏。文化本来多元，制度只是因民族而异的平衡策略，又岂是浪说高下的？夷夏之辨建立在王道中心的基础上：我们本著忠恕之心，把一切文明，都纳入九服体系；从而既保证各文明自身的延续，又协调文明间的分歧；保合太和，各正性命。所以，只有宽容而广博，奉天而厚理，悠远而无疆的文明，才可能担当华夏的重任。”[54] 虽然这位身份不明的吴先生的言辞仍然包含着强烈的汉文化中心论，但他对道冶之辩的解释，却可能更符合其最初含义，也可能更符合它所发挥的结构天下中国的实际历史作用。这就相当于现代的“自由民主”价值是带有西方文化的特性，但又更带有现代普世文明的“制度性”价值。虽然世界发生了巨大的变化，历史上曾经为先进文明标准的夷夏之辨说，也已经存在着许多严重的问题，但是就其“文明、宽容、多元”的“普世性”制度文明价值的精髓言，它今天仍然对于我们中国乃至世界都可能是具有非常意义的。 具体到本文所讨论的范围来说就是：我们应该怎样创造性地转换传统的“天朝”理论与实际历史，激活其所包含的中央-周边的既一体又相应自在多元的关系，从而探索出一种既非高度集权，又非松散、漶漫的中央-地方关系；也即既统一又自治、既集中又灵活、既密切又松散的关系。它的具体制度形式是什么我无法确定，但我们难道不可以想象它是同时汲取了传统与现代多种国家-地方关系模式的“绿色”的“后现代”制度形式吗？ 第一个层面的中华文明观当做如是论，那么具体到第二个层面也自然要求我们严格限定其中的国家达尔文主义的边界，认识到它的有限性仅在于，提醒国民抛掉幻想，意识到在这资源有限的空间中中国生存的危险，从而通过危机意识激发我们的爱国主义，而绝不能任其扩张，引导着我们走向扩张主义、法西斯主义。因此，对于爱国主义的建构来说，可能最值得我们吸收并加以培育的应该是“理性的非排斥性的爱国主义”，而这点正是我们这里所缺乏的。当初“AC四月青年社区”刚在网络上建立的头一年左右所主张的爱国主义，就比较富于理性性，但是后来该网络社区则逐渐激进化、“左倾化”，直接受到了中共内部斗争的连带冲击，可说是相当可惜。 另外，汪晖那一支系的思想，也包含着后殖民主义理论双向激活的可能。即一方面继续延续对外性的“东方主义批判”，另一方面，又以相关理论检视中国内部现代化中所存在的类似行为，从而为中国探索出一条可持续性发展的独特的第三条道路，为中国社会的健康转型，提供方向性的启示，并对世界未来的走向，给予真正的文化思想贡献。 而对于文化多元、政治一体观来说，则应不断通过超族群的普适性精神价值的建构，为文化多元、政治一体理念的落实，寻找到真正具体而坚实的 “公民价值基础”，建构文化爱国主义与宪政爱国主义相互契合的制度性基础。 注释 ※本文为中国国家哲学社会科学基金项目成果《“转型期“民族文学”与“文化民族主义”》（编号09BZW074） [①]广义的中国包括“两岸三地”，一般应该慎用“中国”或“国家”等称谓，尤其是本文所讨论的问题，在外延上实际也涉及到台海两岸关系。不过由于本文相关情况的分析主要局限于大陆，所以为了在所指涉的范围内更准确、更方便地分析问题，下面我将直接使用“中国”或“国家”等词语。 [②]习惯称谓是“少数民族”、“民族”、“民族问题”等，但为了区分国家层面与国家层面下两种不同“民族”的含义，本文将尽量用“族群”、“族裔”等概念，来指称国家层面下的民族。 [③]张凤阳等：《政治哲学关键词·合法性》，江苏人民出版社，2006年，第324—325页。 [④] JOHN HUTCHINSON，The Dynamics of Cultural Nationalism——The Gaelic Revival and the Creation of the Irish Nation State，London:Allen & Unwin Ltd in association with the London School of Economics and Political Science, 1987，P206. 本文关于“双重合法性危机”的一般观念，主要来自此书。 [⑤] 其具体表述方式则是多种多样的，譬如：社会主义还是资本主义，专制极权还是民主法制，封闭保守还是改革开放等等。 [⑥] 互动百科词条：“国家”， http://www.hudong.com/wiki/%E5%9B%BD%E5%AE%B6 [⑦] 此段关于中国国家的相对自在性，参考了郑永年：《全球化与中国国家转型》，郁建新，何子英译，浙江人民出版社，2009年。 [⑧] 在西方世界看来，中国的民族区域自治是有名无实的，但尽管如此，他们也大承认，该政策对于中国一些少数族裔地区的分离意识具有培养作用。譬如Gardner Bovingdon，Autonomy in Xinjiang:Han Nationalist Imperatives and Uyghur Discontent ，2004 by the East-West Center Washington [⑨] 正是基于此，有西方学者更愿意用race来对译汉语的minzu一词。参见Maris Blyd Gillette,Betwween Meccaand Beijing,Stanford University press,2000,P5-11. [⑩] 参见姚新勇：《追求的轨迹与困惑——“少数民族文学性“建构的反思》，《民族文学研究》，2004年第1期。 [11] 极左路线使得人情、爱情题材从五十年代中期起就成为禁区，但在“少数民族”题材作品中，恰恰主要以爱情题材为主，或穿插着感人的爱情故事，所以很受读者或观众喜爱。 [12] 如挖“内人党”运动。 [13] 参见姚新勇：《家园”的重构与突围——转型期彝族现代诗派论》（上、下），《暨南学报》，2007年第5、6期；《朝圣之旅:诗歌、民族与文化冲突——转型期藏族汉语诗歌论》，学术中华网（http://www.xschina.org/show.php?id=10564。 [14] 当年胡耀邦西藏、新疆调查后中央所出台的一系列相关政策以及1984年《中华人民共和国民族区域自治法》的颁布，都是这方面极具代表性的事件。 [15] 王力雄：《西藏问题的文化反思》，《战略与管理》，1999年第5期。 [16]参见SUSAN K. McCARTHY，COMMUNIST MULTICULTURALISM—ETHNIC REVIVAL IN SOUTHWEST CHINA，2009 by the University of Washington Press.不过这里需要注意的是，作者有些过份强调各级政府对于少数族裔文化发展经济作用的关注。其实“文化搭台，经贸唱戏”的思路，恐怕是到了1990年代后才开始热的吧。 [17]有关这一过程在西藏的具体转变情况，王力雄的《西藏问题的文化反思》，有相当到位的分析。 [18] 只要去看看当时社会的各种热点现象就不难发现，“中华民族多元一体格局”说，并没有引起社会的广泛关注。 [19] 参见费孝通《简述我的民族研究经历和思考》中对1988年讲话主题的三点阐释。费孝通：《简述我的民族研究经历和思考》，《北京大学学报》，1997年第2期。 [20] 马戎：《民族社会学导论》，北京大学出版社，2005年 [21] 参见姚新勇：《现实抑或理想纲领——关于“中华民族多元一体格局”说的思考》，《民族艺术》，2010年第1期 [22] 相关现象当然不只是发生在网络空间，但网络在其中的确发挥了重要的作用，姑且名之。 [23] 关于皇汉民族主义的情况请参见姚新勇：《中国“民族危机”系列思考》，http://blog.sina.com.cn/s/blog_60f25ed70100k0hd.html。不过有一点需要说明的，这里我将学术性的儒学复兴与皇汉民族主义的网络复兴联系在了一起，但是在网上有关电视剧《施琅大将军》的讨论中，却出现了所谓的“新儒学”与“汉民族主义”之间的角力，这似乎与我的观察不一致。应该承认我的表述有简单化的倾向，不仅新儒学与网络汉民族主义存在差异，就是号称为新儒学代表的蒋庆与陈明之间的分歧也不小。但是尽管如此，说新儒学与汉民族主义共同表征了某种社会思潮的“汉化”这一点，总体应该是可以成立的。 [24] 参见Jonathan Unger (ed.)，Chinese Nationalism，1996 by M.E sharpe,Inc.. [25] 关于中国“新权威主义”思潮的分析请见卢毅：《回顾一场几乎被遗忘的论争——<新权威主义>之争述评》，《二十一世纪》网络版，2009年3月号。 [26] 参见姚新勇：《纪末的焦虑：知识界九十年代年代文化认同言说的反思》，暨南学报，2003年第3期 [27] 姚新勇、王世诚：《虚拟的“路线斗争”——关于“自由主义”与“新左派”的思考》，《文艺争鸣》，2000年第1期。 [28] 就群体样板来看，当年“人文精神”大讨论中那些更富激情的知识分子的逐渐的派性归类就很能说明问题；而就个体样板言，秦晖被逐渐定性为“右派”就很典型。 [29] 这只要对照一下，王力雄当年在《天葬》中所说的持不同政见者在西藏问题上的中国本位态度，与他们在3·14、7·5后事件爆发后的表现，就不难看出了。 [30] 如赵汀洋：《天下体系: 世界制度哲学导论》，江苏教育出版社，2005年版。 [31] 如王铭铭：《作为世界图式的“天下”》，载赵汀阳主编：《年度学术2004》，中国人民大学出版社，2004年版。这里的“历史文化人类学”一词，多少带有点我的杜撰性。 [32] 参见列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华等译，中国社会科学出版社，2000年。 [33] 拉铁摩尔：《中国的亚洲内陆边疆》，唐晓峰译，江苏人民出版社，2005年。 [34]姚大力：《西方中国研究的“边疆范式”：一篇书目式述评》，http://www.china.com.cn/international/txt/2007-05/25/content_8302248.htm [35] 如浜下武志和沟口雄三的相关研究。关于这方面，近多年来《读书》杂志和孙歌、汪晖等多有介绍。 [36] 在许多西方人的眼中，中国是一个难以理解的怪异的存在，就是相当理性、富于西方文化批判意识的哈贝玛斯也认为，“史前”传统帝国的怪异性的现代遗存。见哈贝玛斯：《后民族结构》，曹卫东译，上海人民出版社，2002年版，第74页 [37]这部分的内容，是多年来杂读的结果，因此很难一一给出相关的参考文献。我这里做的工作主要在于将他人各相关方面的观点，集聚到一个具体的论题中加以阐释。很显然若想从我的这种阐释中发现与各种具体的“天下观”之不一致之处非常容易。比如说我这里强调的是“天下观”“原本”格局中的中心（中原）与边缘（边疆）之间的二元格局，而只是到了晚清或清中叶之后的，才将更远、更外围的西方世界纳入视野，但是王铭铭先生则认为中国的天下观几乎是从其初具形式之时就是“中心汉族区域-少数民族区域-海外区域的三圈”形式。为此他的《作为世界图式的“天下”》进行了颇为壮观、浩繁的考证。不过尽管如此，我以为我这里所作的归纳，其内核，可能更能集中突出各种“天下”观的实质。关于这方面的问题，可以在今后专门讨论。 [38] 关于戴旭其人可集中参见百度戴旭条（http://baike.baidu.com/view/1244474.html?fromTaglist）他的言论可以参见其博客（http://www.caogen.com/blog/index.aspx?ID=153） [39]此社区的网址为：http://bbs.anti-cnn.com/。它缘起于2008年的“反CNN”网。将其命名为“自由-民主爱国主义”，是强调它爱国但并不排外、并也主张国家内部良性制度的建设之基本精神。不过近一年来，我发觉此社区的爱国主义诉求越来越情绪化，以简单的中/西二元化分立场看问题的趋势也愈益明显。 [40] 根据我对网络相关舆情的持续观察，很明显地可以看出西藏3·14事件以来，尤其是乌鲁木齐7·5事件爆发以来，一般网民提及文化多元，政治一体观的情况大增。在我自己的博客中，就有情绪激烈的网民，时不时拿此观念抨击我。 [41] 关于文化多元、政治一体理念的简化普及版，可参见马戎的《民族社会学导论》。当然有的表述，摄于意识形态的敏感性，马戎先生没有像我说得这样明了。 [42] 在这明显的情况下，更包含着许多具体的个案。举一个比较长特殊的例子吧。在元代征服了云南地区后，信仰伊斯兰的回族，也在那里进一步成型。为了适应新的环境和元王朝推崇儒学的政策，一些回族伊斯兰学者，就努力探索儒学与伊斯兰教教义的结合。参见COMMUNIST MULTICULTURALISM—ETHNIC REVIVAL IN SOUTHWEST CHINA，第64-65页。 [43] http://www.ce.cn/xwzx/gnsz/szyw/200703/16/t20070316_10718768.shtml [44] 转引自闫华：《温总理国家高度谈民主让人警醒》，http://www.china.com.cn/news/comment/2010-03/01/content_19491890.htm [45] 参见姚新勇：《民族意识形态的生产：从美国看中国》，http://blog.sina.com.cn/s/blog_60f25ed70100e605.html [46] 这里我们还没有去管美国联邦制度与中国中央集权制的区分。 [47] 这里所说的“政治认同”与“文化认同”的内在矛盾请详见许纪霖的《共和爱国主义与文化民族主义》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版），2006年第4期。虽然许在文章中许并未提到史密斯的双重合法性认同危机，但两者内在实质是相通的。在这里我们也可以体味出许友渔与“自由主义”主张“共和（宪政）爱国主义”之观念的微妙差异。 [48] 这一问题较为复杂，需专文讨论，此处只能初步提一提。 [49] 既便是加拿大，国家也以极大的努力来维护国家的统一，其中通过修宪来提高通过公决谋取独立的门槛即为一例。参见《加拿大如何处理“民族问题”》， http://blog.sina.com.cn/s/blog_61d634ba0100l4zi.html [50] 刘军宁：《为什么大一统是乱世之源？》，《南方周末》，2008年1月23日。 [51] 近些年来一些地区愈演愈烈的禁酒运动中就包含这样的情况。 [52] 这类案例的消息大都因为高度敏感性而被封杀，但实际上近二、三十年来，时有发生，其类型也是多样的。 [53] 由于现实中的汉族人数的众多与“汉文化”的强势性，以及汉族/少数民族二元思维的习惯，中国族群间的紧张关系，好像只表现为汉族与少数民族的二元紧张上。其实如果不能说这是假象的话，至少可以说这是很表面的。在中国的历史中，不仅存在着程度不同的多样性的不同族裔间的紧张，而且在今天，它也仍然存在，只不过它们一般被掩盖、抑制于汉/少数民族这二元认识之下了而已。例如有观察就指出过某一非汉族群传教活动的扩张，引起的另一非汉族群的不满的情况。参见COMMUNIST MULTICULTURALISM—ETHNIC REVIVAL IN SOUTHWEST CHINA，第146-149页 [54]吴太常：《关于夷夏之变的问答•原楚》，http://www.douban.com/group/topic/3549406/。另外罗志田也区别“夷夏之辨”与“文野之别”的区分，强调前者作为调整中国古代多地域政体关系的功能。比如他的《天下与世界：清末士人关于人类社会认知的转变》一文，原载《中国社会科学》，2007年第5期。 2010年11月完稿，2011年3月修校，2012年7月再改 （本文首发于《台湾社会研究季刊》第八十八期，2012年9月） (责任编辑：admin) |
