對話時間：西曆2002年8月12日至17日 對話地點：修文銀盤山陽明精舍 對話人：張新民（貴州大學中國文化書院） 蔣慶（陽明精舍） 錄音記錄：張明（貴州大學人文學院） 整理時間：2010年8月10日 提要：本文是一篇討論對話稿，主要探討如何調動傳統文化資源，超越西方自由民主制度，解開長期困擾現代新儒家的外王學死結，重建儒家民主憲政等重大問題。作者最為關心的是現代政治權力的正當性法理判准依據，希望尋找一種有別於西方時髦話語，同時也符合本土歷史文化實際的民主政治思想的中國式表述。涉及的內容主要有：（一）政治權力合法性的重新審理；（二）儒家憲政思想的制度化建構；（三）制度的人格化發展新路徑；（四）以學議政與政權在學；（五）“存二王后”思想與儒家的寬容精神；（六）善的制度性力量的重建與發展；（七）傳統君主制度的再思考與再認識；（八）國家是活的生命有機體。 關鍵字：儒家憲政民主；王道政治；外王學說；政治合法性 整理者按：2002年8月仲秋，假“陽明學術研討會”之機，貴州大學張新民先生與深圳行政學院蔣慶先生，聚晤于“陽明精舍”，連續進行對話凡五晝夜。他們就中國傳統文化之基本立場、內在理路、人文精神、政治理想，以及中國近代文化選擇之利弊得失，新儒家之功過是非，乃至當代中國文化如何回應現代性挑戰，如何全面復興等諸多問題，皆逐條別真偽，辨是非，明異同，探源流，涉及既廣，討論亦深，雖不敢說都是覃湛之言，但仍足資世人參考。對話時尚有黃沛驪、張明兩君侍側，默識暗喻之外，或時有補充插話，亦一概保留，以見討論時之氣氛語境。至於進德問學，隨時請益之言，則多顯隨機指點之妙趣，由於與主題無關，則爰加刪削，以示潔淨。全文由張明錄音整理，並請對話者適當損益修改，題曰《儒家的世界及其現代意義》，約三十余萬字。此僅為其中之部分摘錄。文中關於“轉輪聖王”的討論，乃承前面之對話而來，雖頗覺突兀，然亦不擬補充，僅附誌說明而已。 一、政治權力合法性的重新審理 張：儒家要以主體性的姿態進入政治領域，我想長期都是貫穿中國歷史文化非常明顯的一個事實。所謂主體性的姿態就是自始自終都不能丟失自己守道、行道的價值立場，必須為制度結構貫注實質性的道德義涵，不能不通過充分人性化的制度創建實現自己“內聖”與“外王”合一體的秩序化理想，最終實現齊家治國平天下的終極價值目的。“道”與“勢”合一當然是最理想的王道政治：“勢”服務於“道”，而“道”則“乘勢”為自己開闢道路。但如果“道”與“勢”緊張衝突，一旦出現霸道的局面，就不能不以“道”抗“勢”，依據“王道”理念批判“霸道”，始終不丟失自己的主體性，決不在權勢面前屈服。“道”是一切存在的終極性本體依據，也是政治合法性的終極性衡量基礎，代表了普遍生命的初始本原，也體現了價值創造的力量源泉，大批堅守“道”的理念的儒生群體進入政治領域，當然會有效地改變政治結構的素質，但政治領域極為裹夾複雜，也要隨時警惕異化力量的拉扯，轉化權力世界而不被權力世界所轉化。不過，有必要注意的是歷史的偶然性，所謂“轉輪聖王”出世，很快將政治納入“道”的秩序化軌道，有不有很難講。我們看歷史總是充滿了各種各樣的偶然，偶然會很神奇地將可能性變為現實性。這便是歷史的吊詭。“轉輪聖王”會以扭轉乾坤的方式重開政治方向，我們不能過多地寄託希望，但也不能完全懷疑。孔子早就有言：“如有王者，必世而後仁。”個人的因素與歷史的內容，二者之間是不能完全分開的。從根本上說，我們目前最重要的就是重新思考權力結構的合法性問題，從而更好地尋找儒家意義上具有民主憲政模式的建構新路徑。 中國歷史上，三國時期魏、蜀、吳爭奪天下，他們都要打合法性的旗幟。在合法性問題上，三方各有優勢，除了憑藉軍事力量之外，都要搶佔合法性的資源，擁有的合法性資源越多，就意味著統一天下的可能性越大。三國的分裂實際也表徵著合法性資源的分裂，無論就道德的合理性或政治的正當性而言，任何統一都必須以消弭合法性資源的分裂為前提。合法性資源的匱乏或缺位總是與分裂的亂源有關。具體而言，魏國曹操挾天子以令諸侯，明顯地具有地緣優勢。所謂地緣優勢其實也是文化優勢，中原地區長期都是華夏文化的核心區，凝聚著中國人的認同情感和記憶內容，同時又與權力的地緣核心高度一致，代表了強大的正統的軟性力量，誰佔有了它誰就擁有了巨大的象徵符號和認同資源。換句話說，即曹魏擁有地緣核心、文化核心、權力核心（漢獻帝）三重象徵符號和認同資源，在三國鼎立的局面中顯得最有優勢。但即便如此，曹魏仍然會受到合法性問題的質疑，原因便是他無法在血統上也擁有相應的優勢，不可能通過天然的皇族血緣來鞏固權力秩序。無論兄終弟及或父死子立，都是中國傳統一貫的作法，目的則是要保持政治秩序的穩定，避免權力轉移或過渡可能造成的混亂。否則大家都來爭奪天子的權位，天下豈能不大亂？天下大亂即意味著政治秩序的解體，政治秩序解體則社會民生必將苦不堪言。血緣合法性主要通過立嫡長子的方式，以求維護基本秩序結構的穩定。曹操不具備血緣的合法性，所以始終都不敢稱帝，儘管當時已有了稱帝的可能——實力有了，地位也鞏固了，稱天子易如反掌，尤其是地緣上的優勢最為突出，擁有了王氣的象徵符號，但為什麼可以稱帝又不敢，只能挾天子以令諸侯，一直到死都不敢登上皇帝的寶座呢？原因就是他的合法性資源仍然不夠，在血緣的合法性維度上，即在和平轉移政治權力的儒家憲政依據上，甚至在天道人心的正當性問題上，他都缺乏相應的資源——至少當時的士大夫的認同程度仍不夠，不能不特別地小心謹慎。 與此相較，劉備則擁有血緣上的正統合法性，僅憑這一點就擁有很大的號召力。更直截地說，劉皇叔的號召力之所以很大，就是因為他擁有皇族後裔的特殊身份，能夠掌握宗法的正當性權威資源，可以提出匡複漢室的口號，打劉家的旗幟。政治核心權力的轉移從古到今都是一大問題，弄得不好便會產生暴力或陰謀，導致秩序的解體，出現非理性的紊亂局面。血緣繼承作為一種制度化的權力轉移方法，雖然可非議之處頗多，其所導致的問題需要依靠宰相傳賢制來加以補救，但仍有確保權力和平過渡的正面意義，可以有效地防範權源核心頻繁出現失序性震盪，仍得到儒家傳統有限度的認同。當然，儘管劉備具有血緣身份的正當性，蜀漢政權在地緣上仍偏踞一隅，完全處於政治地圖區域分佈上的劣勢，尤其夷夏之辨已經深入人心，地緣政治學總是暗中制約人們對華夏正統的判斷，因而他也不敢輕易稱帝。諸葛亮那麼大的智慧，外王學如此厲害，再加上屬於內聖方面的德行，以鞠躬盡瘁的精神來輔佐一統事業，無論天道性理或民心民意，都盡可能爭取更多的正當性資源，如果他擁戴的王權地緣位置在中原而不在西蜀，想必天下在他的經管下，早就朝著一統的方向獲得大治了。但只有血緣的合法性，缺乏地緣核心和文化正統的正當性，最後的結果仍是難逃歷史氣數，天命轉移，王權更替，統一的力量最終仍屬於繼承曹魏的西晉，統一的基礎也只能是北方而不是南方。合理性（正當性）的資源並不一定都要依據理性來派生，它更多地是由長期在歷史文化中形成的“成見”或“認同”來決定，儘管非理性往往便意味著不合理，歷史最終總是要與理性結伴而行。在某種意義上，氣數、天命也是合法性的基礎，衡量的標準則為接近抑或遠離了形而上的天道性理。 三國鼎立局面中，最缺乏合法資源的是東吳，既無血緣的正當性，又無地緣的合法性，權力交替必須的合理性程式資源最為匱乏，所以主降派的勢力始終很大。主降不僅是心理和實力上的害怕，更重要的是缺少一統的正當性資源。諸葛亮去東吳舌戰群儒，勸說對方有識之士聯合抗魏，孫權才勉強應戰。但蜀國一滅，他立即投降。雖然吳國也廣招賢士，爭取世家大姓的支持，想擁有文化正統的合法性，但無論如何都缺乏認同凝聚的資源，一統大業從一開始就註定了不可能由孫氏來完成。文化正統的合法性其實並不能離開儒學正統，無論政治權利必須的形式或內容都離不開文化正統的支持和判准，上合天道，下合人心，才能代表文化發展及相應的政治行為的正脈。概括地說，政治權利合法性“應然”的法理基礎固然重要，具體歷史成敗事實“實然”的經驗教訓亦不能忽視，重建中國文化的政治秩序障礙最多，困難最大，或許應該將二者統合起來予以更加全面的觀察。 如果我們不局限於形而上的思辨式的討論，而是著眼於具體的歷史文化的經驗，就不難發現，以經濟發展來證明自己的合法性，或者說以經濟式的“政績合法性”來論證自己應該掌握權力，表面看是當代的產物，其實也不儘然。唐代杜佑的《通典》一開篇便是“食貨”，接著便是“選舉”、“職官”。在他看來，“理道之先，在乎教化，教化之本，在乎足衣食”。在推行教化之前，不能不先有甚本的經濟生活，也就是管子所說的“倉稟實而知禮節”。“倉廩實”與“知禮節”都是保證人的生存或生活享有尊嚴的基本條件。但如何作到“倉稟實”呢？我想政府是不能不承擔一定的倫理責任的。更明白地說，發展經濟乃是政治的第一義，也可說是第一要務。儒家認為要“先富之”，即作好先富起來的第一步工作，才能“後教之”——富裕之後最重要的便是第二步的教化工作。可見經濟發展關涉政治合法性問題，古人雖未明言，但也不是沒有相應的意識。發展經濟是為了保證人的生存，滿足人的利益訴求和物質需要，把它看成是政府職責必需履行的義務當然無可厚非。但問題是這只能作為最低限度的政府職責，只表達了世俗性的最基本的訴求，我們難道能以化約化的方法，把一切問題的解決統統歸結為經濟的發展嗎？一個負責任的政府必須對自身民族的歷史文化負責，對民族群體普遍的文化認同保持同情與尊重的態度，對個人乃至群體安身立命的宗教意識懷有理解性的敬意，不能不實施寬容性的政策。 在儒家看來，經濟發展了，就必須推行教化，飲食男女的基本需求之外，尚有堂堂正正做人的需要。堂堂正正做人就要推行教化，推行教化則必須設立職官，設立職官又必須通過選舉，選舉背後的根本理念就是“選賢任能”。以賢能者為職官，才能依據正當的價值理念有效地推行教化工作。所以《通典》接下來的門目，就是“禮”、“樂”。“制禮”的目的在“端俗”，立樂的目的在“和心”，既要建構合理的地方禮俗秩序，也要滿足人們心靈和道德價值的需要。在經濟的衣暖食飽的民生取向之處，尚有更高一層的精神性的禮義廉恥人文取向。所謂禮義廉恥即“端俗”的教化工作，不僅要依靠行政的制度性力量，更重要的是要在生活世界中建立起一套文化本身應具有的教化體系，足以滿足人生必不可少的價值與意義的追求，確保族群人倫始終都有傳統秩序與禮俗秩序的配合與支撐。這便不能不涉及到文化合法性問題了。一個不能幫助人民在精神與行為兩個方面都健康發展的政府，或者說一個不能同時在世俗與超越兩界都以中道的方式作出榜樣或示範的領導者，他的合法性基礎就頗值得懷疑了。可見是否能代表文化發展的正脈，也是權力的合法性基礎之一。 在禮樂典章制度方面，歷史上的中國更是成就輝煌。這正是儒家以主體性的姿態進入政治領域所取得的成就。他們始終以王道理念及選賢任能的價值取向來經營制度架構，儘管難免不碰到權力異化的問題，但整體上看，中國的制度文明仍然不可低估，中國人的政治智慧也十分高明，遠非中世紀的歐洲所能比擬。如何重新尋找更合理的政治形式和政治原則，如何建構更有合法性意義基礎的政治架構，這從來都是歷代志士仁人追求的目標。現在看來，僅僅求助於西方意識形態是不夠的，不但會導致各種具體性問題的錯置或顛倒，而且也會傷害中國文化的精神元氣。歷史的延續性往往就意味著現實的可能性，儘管損益乃是既應然又必然的事，但任何未來的發展仍不能不有歷史文化充沛資源的奠基。就未來的政治制度的建構和發展而言，或許儒家的王道政治才是最合理的潛在源泉。王道政治至今仍未喪失價值上的正當性，代表了國人的政治理想，也開出了合理的政治秩序。孟子說：“孔子之徒，無道桓文之事者。”可見純正的儒家，都是堅守王道而反對霸道的。這也是春秋諸侯紛爭為什麼總是被儒家視為“無義戰”的原因。用這樣的眼光來分析今天的世界，必然會有許多意想不到的嶄新啟示。 蔣：聽了張先生對王道政治的闡述我很受啟發，但在王道政治問題上，我切入的角度與張先生切入的角度有所不同：張先生主要從歷史經驗與儒學義理的角度切入，我則主要從政治合法性的制度建構角度切入。在我看來，儒家的理想肯定是王道政治，而王道政治具有三重合法性，即具有天道性理的合法性，歷史文化的合法性與人心民意的合法性。三重合法性的思想不是我發明出來的，而是儒家王道政治的理念本身就有的，我只是用現代政治學話語來重新加以解釋而已。在今天全面復興中國文化的背景下，我們不僅有必要重新闡釋儒學的“王官學”義理系統（王道政治三重合法性就是儒學的“王官學”義理系統），更有必要將這一“王官學”的義理系統落實到現實政治制度的層面，建構具有中國文化特色的中國式的政制架構，即通過議會制度來體現儒家所理解的政治合法性。在議會制度上，我主張建立三院制架構，現在西方議會制度多是兩院制架構，如參眾兩院或上下兩院。兩院制按我所說的王道政治的合法性理念來看，實際是一院制，即都是代表民意合法性的架構。如在美國兩院制的架構中，參、眾兩院代表的都是民意，即不管是全國的民意還是全州的民意都是民意。所以，這種兩院制議會缺少天道合法性的制度性建構，更沒有體現歷史文化合法性的制度性架構安排；也就是說，在西方的兩院制中，沒有專門的制度性架構即議會中的某一院來代表天道性理的合法性與歷史文化的合法性。在這裏我所說的不是議員辯論的具體內容，議員雖然代表民意，但他在議會中就某一事項發言辯論時，他所表達的具體內容當然有可能包含歷史文化，甚至包含天道性理。在這裏我所說的是代表歷史文化與天道性理的制度架構，即以獨立的制度安排來以某一特定制度代表歷史文化與天道性理，這樣才能使歷史文化合法性與天道性理合法性在政治上的落實獲得制度性的保障，而不是偶然地依賴于議員發言時的個人良知與素質。遺憾的是，西方的議會制度以整個制度來代表民意的合法性，不能設計出獨立而特定的制度來代表天道性理的合法性與歷史文化的合法性。 我們知道，近代以來西方民主政治的核心理念是“主權在民”，“主權在民”的具體落實就是建立在人民同意基礎上的議會制度，所以議會的權力很大，有人把民主政治乾脆概括為“議會主權政治”。我所設想的儒教議會制度或者說中國議會制度與西方的議會制度不同，西方的議會制度是代表民意一重合法性的議會制度，而中國的議會制度則是代表天地人三重合法性的議會制度。具體地說，通儒院代表天道性理，庶民院代表人心民意，國體院代表歷史文化。對前兩院的構想朋友們的意見較少。庶民院如何安排？西方民主制度的具體實踐已經基本上解決了，政黨政治、普選制度這一套現成方案即可以拿過來用，他們對體現民意的制度性安排確實有不少正面經驗可供我們借鑒。西方民主制度主要關心的是民意合法性，我們必須承認他們幾百年來已經在民意的制度安排上積累了不少經驗。天道性理的合法性問題通過朋友之間的討論——他們有的反對，有的贊同，但贊同的慢慢多起來，認為天道性理也需要相應的制度來代表，來保障。民意與天道有可能衝突，也有可能一致，那誰來代表天道發言呢？大家認為這是一個困難的問題。但我國漢代以後形成的一系列選賢舉能的制度大致可以選出賢能之士來解決這一問題，這些選賢舉能的制度有薦舉制、察舉制、征辟制、詔舉制、科舉制等。這些制度都是選拔人才的制度，而古代的人才就是士大夫，士大夫的天職就是傳承儒家文化代聖人行道立言，聖人之言載於儒家經典中代表了天道，所以代聖人行道立言的士大夫就代表了天道。從我國歷史來看，士大夫是可以通過制度設計來造就的。只要我們把這個道理講清楚，今天我們也仍然可以按照王道政治三重合法性的義理要求來設立相應的現代制度架構。中國兩千年來產生士人的制度大致是按照選賢舉能的理想來設計的，是否能在通儒院選拔儒生代表天道性理呢？回答應該是肯定的，因為歷史上已經有了較為成功的解決方法，即上面所說的薦舉、察舉、征辟、詔舉、科舉等制度。法案如何才能在三院通過成為政府的決策行為呢？在這個問題上爭議也不是很大。爭議最大是歷史文化的合法性，不少學者認為從學理上看，不應將歷史文化的合法性在憲政層面制度化，即沒有必要在議會中專設一國體院來代表歷史文化的合法性。 二、儒家憲政思想的制度化建構 張：王霸之辨與義利之分、人禽之別一起，共同構成了儒家不斷討論的三大題域，也是人在實踐界安立生命最切身的判別標準。儒家不但要守住道德世界，而且也要改造政治世界。道德雖然並非就是政治，但也不能說完全與政治無涉。因此，我想進一步深入分析您所提出來的設想的必要性。合法性問題之所以重要，乃是因為只有基於合法性的權力，才是與王道政治相契合的正當權力，才能帶來合理自由的秩序，產生心悅誠服的政治認同。從根本上說，“仁”及其在政治領域展現出來的仁政和王道政治，代表了中國幾千年文化的絕對精神原則。從政治正當性不能不具有的形上與形下的義法基礎看，王道政治的三重合法性完全可以解決政治權力的法理來源問題，提供了儒家民主憲政頗具實踐可能性的一種權利結構形式。具體而言，天道的合法性主要說明世俗政治的形上根據，歷史文化的合法性則集中解決政治權力的形下基礎。民意可以溝通形上與形下兩層，是一個必須隨時把握的動態參數，也是判別政治權力是否具有合法性的一個重要維度。但民意可以契合也可以違背天道的神聖價值，能代表也能脫離歷史文化的精神命脈。因此，仍必須以其他的合法性根據來相互制衡，不能將其作為唯一的合法性標準，否則討好民眾便有可能成為政治家的能事，容易釀成歷史性的悲劇或災難。換句話說，就是民意既可以從本心本性出發，形成社會的公道力量和正義思潮，也可能從欲望偏嗜出發，釀造出社會的邪惡力量和偏至思想。這兩方面的經驗都為歷史所證明，無論正面或負面的教訓都不應輕易忘記，其中最突出的就是一度代表了多數民眾的法西斯極權政治。 歷史文化的合法性之所以重要，則是因為個人有權利選擇自己的價值信仰和生活方式。但卻無權強迫一個民族改變或重新選擇自己的價值信仰和生活方式，理由是一個民族的價值信仰與生活方式是由歷史給定的，我們不能憑藉個人的權力意志或理性設計來強迫其改變。歷史文化中總是存在著多種多樣的合理要求，它會經由長期的交流磨合轉化為民族集體的共識，形成歷史性的擁有可靠經驗基礎公正公平的原則，成為政治合法性的判斷依據，可說既非理性的推論性思想維徑的產物，也非集體投票多數決定的結果。它是歷史性的“真理”，而非理性的“真理”。尊重歷史文化，承認歷史文化的合法性，便是尊重一個民族的情感選擇和價值判斷，尊重一個民族長期積澱在心理文化中的歷史“真理”，承認一個民族存在的特殊性與合理性，承認歷史的共識存在的必要和正當性。不僅如此，尊重歷史文化還意味著尊重社會的自然演進秩序，任何外在於這個秩序的抽象理性設計都有可能出現偏差。可見尊重和保護一個民族的歷史文化，就是尊重和保護一個民族的生存發展權。所謂權力的合法性必須建立在歷史文化的秩序化發展基礎上，把自動自發的文化秩序視為合法性的基礎前提。未來的中國政治無論怎樣發展，都必然會受到內在文化理路既有軌跡的暗中制約，三院的制度化設計藍圖具有很強的實踐可能性，的確能幫助我們更好地判斷今後的政治發展方向，解決內聖開不出外王的新儒家難題，打開百餘年來中國制度改革始終找不到出路的死結。《尚書·洪范》說：“無偏無党，王道蕩蕩，無黨無偏，王道平平”。或許只有同時兼顧了三重合法，王道政治才能顯示出這一至大無私的政治品質。 蔣；我們討論歷史文化的合法性，涉及形式上的要求比較多，可以說相對於其他的合法性，歷史文化的合法性是合法性的形式要件，區別于天道性理的合法性是合法性的實質要件。政權的存在不能離開合法性，除了需要相應的制度架構代表天道代表民意以外，還需要有相應的制度架構作為國家生命體的象徵來代表歷史文化的合法性。歷史文化的合法性必須從制度形式上來加以體現，才能象徵國家是一歷史中形成的生命有機體，而不是西方社會契約論用抽象理性所推出的形而上學假設。這在學理上是完全說得通的，實踐上也是能落實的。也就是說，歷史文化要通過一定的形式表現出來，在三院中就應該有相應的一院來體現。在政治制度的建構中，我們要尊重歷史文化——我的意思是既然政治本身就是歷史文化的載體，亦即就是歷史文化本身，在憲政的制度安排中就應該設立一國體院來代表歷史文化，亦即來體現歷史文化的合法性。對同一個提案，三院共同表決。提案可能符合天道，也可能符合民意，但不符合歷史文化，國體院就可以本著歷史文化的精神價值來反對，不讓其得以通過或實施，比如將漢語拉丁化廢除漢語的提案以及簡化字的提案因違背中國歷史文化的形式要件，就肯定得不到國體院的通過。至於具體由什麼人來代表歷史文化的合法性，從現代政治角度看，各現代國家憲政大多缺乏代表歷史文化的國體院，因而歷史文化的精神價值缺乏憲政意義上的制度性安排與體現，只由禮儀性的國王或君主來象徵，如英國與日本。但是，禮儀場合中的歷史文化象徵不是憲政制度上的歷史文化代表，因為禮儀場合中的歷史文化象徵沒有國家根本制度的支持，不能形成強制性的國家權力，而憲政制度上的歷史文化代表，即國體院，有國家根本制度的支持，能形成強制性的國家權力，從而能保障歷史文化的精神價值在國家政治生活與社會生活中落實。之所以要在國家政治生活與社會生活中落實歷史文化的精神價值，是因為歷史文化體現了國家是永恆的生命有機體，是生活在這一國家中的每個人不可割斷的生命載體與延續體，《春秋》講“今之國即先祖之國”即是此義。民主程序是理性設計，民主選舉是意志訴求，理性與意志可以產生政府，但不能產生國家。政府與人民之間的關係按現代政治理論是一契約關係，公民投票就是人民與統治者簽訂管理社會的合同，選出一屆政府，就是政府按合同合法掌握四年公共權力，管理四年社會。然而，政府可以依某一時代某一人群的意志而改變，但國家則永遠不變，因為國家的歷史文化特性體現了國家永恆的精神生命。因此，這種國家永恆的精神生命即國家的歷史文化特性不能沒有憲政意義上的制度性安排與保障，否則，國家的永恆精神生命就不能在政治中體現出來，國家也就不成其國家。這就是為什麼要在議會中置立國體院的原因，因為國體院的置立就是以制度性的力量來安排並保障國家的永恆精神生命能夠在政治中得以充分體現。 從現在各國的政治制度來看，大概只有英國的君主立憲制能較好地代表自己的歷史文化傳統，但這種代表是虛的代表，不是實的代表，因為王室的存在只具有傳統的象徵性禮儀性情感的意義，而不具有現實的實質性制度性權力的意義。這不像我設想的“儒教議會三院制”那樣，國體院擁有現實的實質性制度性的權力，即國體院擁有憲政制度賦予並保障的權力來審查議會的議案是否符合歷史文化的精神價值，即是否符合歷史文化的合法性，對違背歷史文化合法性的議會議案國體院有否決的實際權力不予通過。隨便舉一個例：如果在建國初期，中國的議會是我設想的三院制議會，庶民院為發展北京城市交通與工業建設，提交議案要推倒古城牆並按照現代工業城市的要求來全面改造北京城，這一議案固然有發展經濟改善民生的民意基礎，但嚴重破壞了北京作為兩朝古都的歷史文化傳統，即嚴重地違背了歷史文化的合法性，國體院根據歷史文化合法性的要求不同意庶民院提交的這一改城議案，使這一改城議案不能通過成為法律或政府政策，從而保留了北京古都的歷史文化風貌，也用不著梁思成嘔心瀝血的呼籲了。之所以能夠如此，就是因為國體院擁有實質性制度性的權力，能夠在制度性力量的保障下有效地代表歷史文化傳統。又如，在現在的中國，當政者也好、自由主義者也好、多數現代知識份子也好，都認為社會民主主義思想是最好的治國思想，都想移植這一外來思想作為中國的國家指導思想。誠然，社會民主主義在內容上確實有很多較好的主張，如反對貧富過於懸殊，尊重私有財產，承認憲政民主，肯定人的權利，注重社會福利等。社會民主主義既吸取了社會主義的長處又吸取了資本主義的長處，確實不失為一種好的治國思想，所以現在的中國人都想把社會民主主義作為中國的國家指導思想。鑒於這種情況，庶民院以尊重民意為由，提出了以社會民主主義作為中國國家指導思想或者立國思想的議案，但國體院認為社會民主主義雖好，卻是一種外來思想，不完全符合中國國情，並與中國歷史文化的精神價值不完全吻合，故不同意無條件地通過這一議案，即不同意不加改造地將社會民主主義照搬進中國作為中國國家的指導思想與立國之本，這一議案因而不能成為法律，致使以社會民主主義作為中國國家指導思想與立國之本的政治訴求不能實現。那麼，什麼人能成為國體院的代表呢？或者說，哪些人可以代表歷史文化的合法性呢？我想最重要的是依據血緣原則，因為血緣原則是人類選舉制度中最古老而適用的一個原則。也就是說，凡中國歷史上在精神、文化、道德、政治、教育、民生等方面具有巨大貢獻的歷史人物的子孫，均依其血緣有被選為國體院議員以代表歷史文化合法性的資格。當然，有當選資格不一定當選，其中程式很複雜，可以專門擬定。具體來說，歷代聖賢子孫、歷代君主子孫（暴君僭主除外）、歷代賢臣子孫、歷代忠烈子孫、歷代事功名人與文化名人子孫等均有選為國體院議員的資格。一般人受近代西方民主觀念影響，最不理解歷代君主後裔依血緣具有獲得政治權力的資格。我們應該知道，君主制度是人類歷史上最悠久最成功的政治制度，對人類歷史的影響遠比民主制度深遠巨大，它存在了幾千年，雖然遭到了現代人無情的批判解構，但並不意味著君主制的基本原則就已經完全過時。君主制的基本原則就是血緣繼承原則，這一原則是因血緣而獲得政治權力的原則。雖然國體院的權力只是國家憲政體制中議會內部的一部分權力，遠不能與古代君主擁有的巨大而絕對的權力相比，但這一權力畢竟是一種實質性與制度性的權力，這一權力的產生與轉移必須依據一種原則，這種原則只能是血緣繼承原則。血緣繼承原則的正當性來自先祖的血緣本身，具有“萬世一系”的性質。明白了這一道理，國體院的組成人員即議長議員由歷代聖賢、歷代君主、歷代賢臣、歷代忠烈、歷代事功名人與文化名人後裔產生就不難理解了。其實現在我國政協人大中就有產生于歷代聖賢與歷代文化名人後裔的成員，如山東與曲阜的政協人大中就有孔、顏、曾的後代，不少省市政協人大中就有當地歷代文化名人的後裔，這一做法的當事者或許並不瞭解其政理意義，其實這一做法依據的正是源於古老君主制的血緣繼承原則。因此，我們可以通過確定歷史人物的血緣譜系來解決國體院議員的產生問題。當然，由於孔子的地位特殊，是中國人的萬世師表至聖先師，是生民以來所未有人文教化的素王，所以孔子的後裔衍聖公得世襲國體院院長之職。孔子的後裔因其血緣之高貴久遠獲得國體院院長的權力而代表歷史文化的合法性，我想是沒有任何人可以跟孔子後裔競爭的，就算不服也得服，這是血緣的高貴久遠決定的，你不服只能不服自己。根據《春秋》“孔子為王”的義法，孔子不僅是人文教化的素王，子孫理應享有“萬世一系”的血緣繼承特權，同時，孔子更是古代聖王——殷王——的後代，具有實實在在的聖王血統，所以根據《春秋》“存王者後”的原則，孔子後裔更應該享有“萬世一系”的血緣繼承特權。孔子後裔的血統具有如此的神聖性、高貴性與久遠性，因而具有其他帝王血統不能比擬的權威性與正當性。所以，孔府衍聖公世襲國體院院長之職理所當然。而只有如此，才能體現出國體院作為國家永恆生命載體的歷史文化性質，這也正是君主政治“萬世一系”追求久遠的精神。當然，也是《易》有親可久有功可大的精神。然而，非常遺憾，這種追求人類政治可久可大的精神在理性化大眾化人欲化的現代政治中已經徹底喪失，現在所謂的民主政治只是一種只看眼前狹小利益的短暫的“現世政治”。 三、制度的人格化發展新路徑 張：儒學從來都是治國平天下的大學問，始終都有建立合理健康的文化秩序的強烈價值訴求，即使在現代性語境下也不能失去自己積極的主體性姿態，三院的構想恰好代表了儒家思想制度化的一個發展路向，或許能促使其轉化為一種理性的制度架構。我個人認為三院制也可稱為三權憲法，表面與西方的三權制相似，實質則迥然不同，是孫中山創立五權憲法以來的一大發展，學理依據符合一國民族文化長久實踐的實際，不僅在中國的儒學發展史上有重大意義，而且在世界的憲政發展史上也有重大的價值。 政治問題一直是中國知識份子最大的理性糾結，原因是政治敗壞最容易傷害國家的元氣，政治完善也最能助長國家的元氣。如何建構一個完善的政治制度，至今看來仍是人類永恆的主題，也是儒家長期奮鬥的價值目標。但是我們也有必要注意，國家制度是天下的重器，動得過多，不斷擾民，反復實踐，難定一是，如奕棋般隨意移來換去，我想也是斷然不能容許的。在制度改革上，過和不及都會帶來難堪的困境，必須依據“時中”的智慧來靈活把握和損益，不能過激地以“驟變”代替“漸變”。政治上的時機化的“度”是一門藝術。《易經》提到“順乎天而應乎人”，已提到“天道”與“人心”（民意）是政權合法性的基礎，也是我們判斷制度性變革或權力更換的正當性標準，再加上歷史文化的合法性準繩，一共是三條基本原則，已經十分全面。但中國文化從來都重視大一統，歷史派儒家司馬光就說：“苟不能使九州合為一統，皆有天子之名而無其實也。”這是把大一統視為重要政治價值的最好說明。儒家內部從來都持守大一統的理念，尤其公羊學一派的學者更是如此。但歷史派儒家通過歷史敍述展開的合理化天下模式，也表現出天道天理、道義價值、歷史文化多重合法性的判准與審視。他們總是千方百計尋找各種可資利用的歷史文化資源，對世俗社會充滿問題的權力運作結構展開嚴厲的批判。雖然大一統的實現必須依據“王道”而非“霸道”，同時必須包容而不是排斥多元。一統不僅是國家民族多元一體完整意義上的一統，更是上合天心下符民意正道意義上的一統。但是否應當把搞分裂就沒有合法，搞一統就有合法性當成一條原則來看待，我想也值得認真考慮。明白了這一點，我們便不難理解為什麼開創大一統局面的君主總是受到後世學者的肯定——儘管也不乏合理的批判——甚至像秦始皇這樣的暴君，王夫之也認為是“天假其私以濟天下之大公”。更早的司馬遷則指出“秦取天下多暴，然世異變，成功大”。借用黑格爾“理性的狡獪”的看法，我們也可說這是“天道（天理天意）的謀略”。但秦始皇畢竟只有大一統的一重合法，其他如天道的合法性、民意的合法性、歷史文化的合法性，都一概缺位，所以歷代的儒士都仍然肯定陳涉起義，甚至將其比擬為晚出的湯武革命！原則既應超越於政權之上，又應紮根于歷史文化之中，無論政權如何更迭變化，原則都永遠存在。三重合法性作為一種普遍性原則，任何權力都應受到它的制約。 政治智慧需要從實踐中涵養，也有必要從歷史文化中吸取。這並非一味地固守世俗立場，而是認為超越世界與現實世界本來就密不可分，既然是一種實踐性的政治哲學，就不能不盡可能地擴大經驗學習的涵蓋面。過去很長一段時間，儒家的政治智慧和政治思想，都被妖魔化或醜陋化了。其實即使《尚書·湯誥》“萬方有罪，罪在朕躬”，《秦誓》“百姓有過，在予一人”等一類話語，現代政治家也未必敢講。這種意識也是一種極為重要的政治倫理或責任倫理意識。當然，或許我們也可從中分析出天道神聖力量的制約，以及內涵在歷史文化中的道統的壓力，各種各樣依“道”而起的思想力量，它們最終仍有可能與現實政治如何合為一體，有效地防範和避免了王權的濫用，否則便難以理解古代帝王為何竟有如此自責的話語。從根本上說，儒家如果要有現代性的發展，就不能不與政治交涉，但交涉的同時又不能不對政治有所警惕。這又是難以避免的歷史性吊詭：既要進入權力世界，又要轉換權力世界，轉換的資源主要是天道性理，以及天道性理落實下來的仁心良知。天道的合法性提示我們，包括政治、民主、教育、人權、道德等問題，都不僅可以世俗世間的方法來加以完善、補充或解決，而且也可以超世俗的與活潑天道貫通合一的神聖智慧來謀求其發展，二者可合不可分，或許才是根本的政治建構途徑。 不過，天道性理與仁心良知，最終也要變成歷史文化的力量，變成社會結構中的價值秩序與親情友愛，變成社會現實中不可或缺的正義和公理的強大資源，才能發揮轉世而不被世轉的作用。權力世界再複雜，也不能外于歷史文化而獨存，本來就與歷史文化的興衰升降合為一體，屬於儒者經緯天地必須積極改造或變革的分內事業。可見探索權力世界的歷史文化合法性維度，實際也關涉一個民族安身立命的大問題。文化走上“道”的軌道了，權力世界也會跟著發生變化。當然，政治作用于歷史文化，直接干預社會人生的作用也不可低估。因此，我們更有必要依據天道性理來完善它的結構程式與運作方式，通過禮樂的文明形式來軟化它的生硬與僵化，直接以人性為依據來強化它的合法性價值基礎，重新開出現代性的典章禮樂文明新形態。有意思的是，不僅西化派要維護西方政治認同，而且新儒家也有嚴重的西方制度情結。他們要開“新外王”，實際就是要借助中國文化的土壤，重新開出西方式的民主制度。這不能不是與我們討論的主旨有很大差別的一個問題。 以民意來判識政治的好壞，中國歷史文化也有大量的資源。儒家歷來也講民心民意，不過一般都要與天道結合，認為安樂民眾便符合天道，戕害民眾則違背天道。天道是讓萬物並生，相濟而不相害，這也可以透過民意來顯現。對於天道或天意，我們當然要有敬畏心。但“天視自我民視，天聽自我民聽”，天道或天理天意有時也要透過民心來體現。因此，我們對民心也得保持敬畏心。人民不是政治的客體，而是政治的主體，儘管我們難以接受西方的“多數規則”，認為這樣做表面是尊重多數人的意見，實質則導致了政治的平庸化和膚淺化。 從東方的政治智慧出發，我個人認為仍有必要結合民心來考慮政治行為的合法性問題。需要特別強調的是，民意在西方已變成了選票，拉選票已成為西方普遍的政治文化現象。只要選票多，投票率高，花花公子、電影明星都可以當總統，於是選票成了政治活動的根本取向，媚俗成了權力運作的核心要素。選賢任能後面更深刻的價值原則已經虛無化了。拉選票有不少技術性的操作方法，這套所謂的操作方法恰恰暴露了現代民主制的淺薄。民意可以量化，但民意後面的民心不能量化；民意能變成選票，民心未必就等於選票；民意的關鍵是數量的多寡，民心的要害是信譽的有無；民意考慮的是群體性訴求，民心關注的是親親賢賢；民意的取捨可以通過統計的方法完全形式化，民心的向背則有賴於智慧的分析判斷而更加實質化。中國古代的“民心”比西方現在的“民意”顯得更深刻。“民意”可以隨時改變，“民心”則長存於天地之間。所謂“水可載舟，亦可覆舟”，就明顯看到了丟失民心的風險危機。也就是說，民心不僅是可以計量化的民意，而且更是“天心”的發竅顯現處。因此，以民心來顯“天心”，同時注意形上與形下兩個方面，也是儒家固有的一貫思想。民心有時也會遭到人為的遮蔽和扭曲，“民心”合於“天心”才是至大至公之心，才代表了天地精神——上合天理，下合民情。否則民意表現出來的都是自私、猜忌、麻痹、陷溺、萎靡、墮落，人的行為日益與真正的天道精神疏離，上不合于“天理”、“天心”，下有違于人性、民心，我們能修改典章禮樂制度主動地迎合或適應嗎？像孔子那樣用重振文制的方法改造頗能代表民意的社會風氣和時尚不也很重要嗎？孔子為什麼要說“克己復禮”？“克己”二字表面很消極，實際卻包含了通過文明規範的踐履或遵循來戰勝和改變人性弱點的積極精神，具有開華民心和提高民意即改善民族整體素質的巨大意義。這些都說明儒家智慧仍能為現代政治提供極為有用的資源。我們不能設想一個好的政治制度會主張人性的“惡”而不能成就其“善”，如果真是那樣就意味著政治制度已經喪失了應有的功效，需要以合法正當性標準重新審理並加以調整改進了。所以我們在尊重“民意”的同時，也對現代民主制度有很大程度的保留；認為任何將“民意”絕對化或過分拔高化的作法，都有可能產生適得其反的負面化結果。。 天道性理在歷史文化中的落實，首要的一條就是進入政治世界，制衡和約束權力的運作，使不道德的政治變為有道德的政治。孔子說：“唯天為大，唯堯則之。”可見天道性理在政治領域中的展開實現是何等的不容易，然而最困難的是誰來代表天道性理，誰來表徵中國歷史文化？我們不能找一個帝王後代作代表，雖然過去的君主在儒家合法性判准的壓力下，也可能行道重義，甚至開出一代文治之世。以孔子的血脈後裔作後代倒是具有可行性，一般來說，他們對歷史文化都很尊重。但我到香港開孔子國際學術會議，孔子後裔去了不少，真正有大儒風範的並不多，其中有一位女士在美國之音工作，西化的意味就很濃，除了血緣的傳承外，很難說體現了多少中國文化的真精神——至少我就未能明顯地感覺到。這是一個很大的問題。歷史文化是非常重要的維度，代表了代代相傳的社會分工合作體系，不能以為只能解構不能建構，無論如何都應該強調能夠高度維護人的自由和尊嚴的穩定性。 蔣：孔子後裔世襲國體院院長之職，對儒家文化而言，象徵意義大於實質意義。馬一浮先生說，傳承儒家道統的是謙、洛、關、閩，不是衍聖公，就是這個意思。雖然國體院院長世襲，但國體院議員則在歷代聖賢、歷代君主、歷代賢臣、歷代忠烈、歷代事功名人與文化名人中挑選，實際上這也是一種選舉，具有某種“文化組別選舉”的性質。不過，這種“文化組別選舉”具有歷史文化的特色，不同于現代議會純粹世俗的“功能組別選舉”。所以，不必太擔心國體院議員在德能上是否有能力代表歷史文化的問題。其實，通過上述“文化組別選舉”的制度安排，我相信選出的國體院議員大致能在德能上代表歷史文化的合法性。至於大儒，則必須在民間倡道守道，不必親自進入政治權力領域。另外，歷史文化的傳承確實需要穩定性，因為只有穩定性才能保證歷史文化傳承的連續性與不間斷性。因此，代表歷史文化的制度架構與代表歷史文化的議會議員都必須具有穩定性。庶民院基本上按照西方民主政治的規則建立並運作，通過普選定期輪換。但因為國家的生命體“萬世一系”，為了保證國體院在代表國家“萬世一系”的歷史文化特性時具有穩定性與連續性，國體院的制度安排除了國體院院長世襲外，其他議員的任期可考慮“終身任職制”、“長期任職制”與“短期任職制”三種，但“短期任職制”最短也不應少於十年。至於通儒院，因為代表天道性理，其組成人員必須從信奉《四書》《五經》義理價值的儒士中產生。而產生的途徑，則可以通過儒士群體的清議、國家最高權力機構的征辟、專門選拔組織的察舉、現代科舉制的培養與民間大儒的個人薦舉等。通過這些途徑產生的通儒院議員，大致能本聖賢經典的義理價值代表天道性理的合法性。至於不世出的民間大儒，則可依儒林清議擔任通儒院院長，但可不到位，委託代理者代行通儒院院長職權。特別是儒林及社會各界清議所歸的當世大儒，他們的人格直接體現了天道性理的超越精神與儒家文化的神聖價值，假如現在回到明朝或宋朝，陽明子和朱子就應當擔任通儒院院長，但不取奉祿，來去自由，以象徵道統高於政統，而議會（通儒院）也就成了儒家政治上講學的道場。現代中國由於一百多年的無情摧殘，社會中已經沒有了“士”這一儒家特殊的擔道群體，只剩下零星的邊緣化的儒家價值信奉者。但我們可以通過兒童讀經、經典教育、民間講學、寫作出版、網路宣傳、社會活動等方式慢慢培育儒家的“士”群體，這是長期的異常艱巨的恢復儒家生態土壤的工作，因為只有“士”群體的存在，一切儒家文化的復興以及儒教憲政的建沒與實行才有可能。說白一點，如果沒有“士”群體的存在，通儒院的建構只能是空想。因為設有“儒士”，哪里會有“儒院”呢？至於大儒，則只能在民間去尋訪，因為任何人為的制度與努力都是培養不出大儒的。 張：就像搜訪靈童一樣，到處去尋找？即使找到了，又如何獲得大家的認同，確定他最具有德行才能和公共精神？我想最重要的是把它制度化，制度化即意味著客觀化，否則能保證都是“賢良”之輩嗎？制度架構的運作固然重要，但掌握制度架構運作的人的素質更值得重視。我們如何保證不會錯認人的素質呢？ 蔣：應該以民間儒林清議為評判儒家人物的最主要的標準，在德、學、品、識上評判儒家人物，然後經過一定的程式舉薦上來。通過這種方式舉薦上來的儒士，一般都會得到儒林與社會的公認，不會有問題，如明末儒林清議舉薦劉蕺山任朝廷重臣就不存在問題。除非整個儒林與社會都腐敗了，那“天地閉賢人隱”了，所有真正的儒士都“遯世”了，也就無所謂選舉了。另外，其他選舉制度如征辟制、薦舉制、察舉制、詔舉制、科舉制，都不是十全十美，在運作時都會因人為因素產生弊病。這些選舉制度運作不好當然可能產生一些偽君子、假儒士，但不要緊，因為一種選舉制度只要選出的人70%不是偽君子假儒士，這種制度就成功了，就是值得繼承發揚的制度。歷史證明，中國古代的征辟制、薦舉制、察舉制、詔舉制、科舉制就是這樣的制度。所以，我們不必為不能尋找到君子與儒士而擔心。當然，我們知道，在今天極度世俗化功利化庸眾化的社會，尋找君子與儒士的困難要比古代大得多得多。 四、以學議政與政權在學 張：我認為可以搞聯名彈劾制度，繼續強化傳統固有的“諫權”與“彈劾權”的制度化規範限制作用，適當擴大天道合法性和歷史文化制度安排上的許可權，擴大壓制性使用政府權力的可能，防範權力導向引發的文化發展偏失。彈劾權不應該獨立，而且也可與其他各院並列為四院。當然也可將其劃入三院的許可權範圍，以不同的正當性名義（天道性理、民心民意、歷史文化）展開彈劾懲處工作。譬如某些官員不能代表中國文化價值發言，反而跟隨西方價值整天喊叫，喪失民族氣節，有損國家尊嚴，就可以聯名的方式，以歷史文化的名義對其彈劾。歷史文化不是一朝一代短暫的時間現象，而是幾千年來一以貫之、生息不已的傳統，既有外在的生存與生活的樣態，也有內在的一整套價值系統。數千年的華夏文明與數千年的國家民族是一體的，誰也無權將二者剝離分裂除去，否則不但切斷了文化源源滾滾不斷發展的生命氣機，而且也狹隘化了國家存在的恒在性或長久性。缺乏歷史文化內容的國家是不可想像的，它的直接性惡果便是導致國家只有空洞的外在形式。因此，我贊成歷史文化的合法性必須有國家憲政意義上的制度安排，目的是確保中國之所以為中國的“國性”規定性。一旦政府獲得三院授權治理中國，就必須維護、發展、壯大、繁榮固有的上下五千年的歷史文化傳統，以歷史文化作為國家生命有機體的內容與符號，凝聚華夏民族天然本有的認同情感和愛國情感。 中國古代的“明堂”制度，一方面要祭天祭祖，從中尋找合法性的來源，是傳統禮制的重要組成部分；一方面也有公共議事的性質，能夠品評監察朝政，可視為“儒教憲政”的一種制度表現。以學議政，也是中國固有的傳統。議政者皆為知識精英，是通過層層制度考核選拔出來的英彥通儒，只代表天道性理和歷史文化發言，關注的重點主要是應該或不應該，而不是可能或不可能。以學議政最能體現中國文化的制度特色，我想也是可以取鑒的。德不修，學不講，政不振，禮不興，已是一種普遍現象。“明堂”或“以學議政”制度的現代性重建，或許可以改變這一現象。黃宗羲當年想通過學校議政的方式來提高“士權”，以限制過分膨脹的皇權。學校不僅要大批養士，更要形成清議之風。是非的決斷權屬於學校，學校可以輿論的方式譏彈政治弊端。這是“學治主義”的傳統，自東漢以來便開始形成，雖時有中斷，但仍可納入未來的制度秩序結構之中，形成新的開明氣象局面。這裏首先要形成制度化的代表社會公正原則的清議傳統，然後才是公共理性強大壓力下的政府權力有限度的運作。在強大國家與弱小的個人之間，似乎也應多建立一些中間性的仲介社會團體。 蔣：我之所以強調憲政意義上的歷史文化合法性，認為歷史文化合法性必須有國家根本政制上的制度性代表與保障，即必須在國家根本政制中有獨立的議會機構來代表並保障歷史文化合法性，原因是天道性理的合法性有時候與歷史文化的合法性並不完全一致，天道性理的合法性是實質性義理價值，如仁、義、忠、孝、敬、信、讓、和等，而歷史文化的合法性是形式性傳統特色，如特定宗教、政制、習慣、禮俗、陳見、風格、式樣、文字、語言、服飾等。就中國的傳統政制而言，歷史文化合法性主要表現在強調國家的“萬世一系”上，即中國人的政治觀念只承認朝代的不斷更迭替換，而不承認國家的改變，即不承認在歷史文化上國家生命體的斷絕。也就是說，儘管古往今來朝代不斷更迭，而中國作為一個有永恆生命的國家則永遠不會改變。所以，中國是一個歷史文化的有機生命體概念，朝代則是一個世俗的統治權概念，而現在的政府選舉換屆則是一個世俗的理性契約概念。一國之人可以通過法律程式選出一屆政府，但不能選出一個國家，國家在這一代人之前早就存在了，並且將永遠存在下去。因為國家不是某一代人意志的產物，也不是某一代人理性的設計，而是“萬世一系”的歷史文化生命的體現，超越了人自私的意志與短暫的理性。所以，依照這一中國傳統的國家觀，“台獨”的理論與實踐是行不通的。“台獨”的理論是西方建立在意志與理性上的“全民公決論”，其政理基礎是西方的社會契約說，該說認為國家產生于建立在某一群人意志與理性上的所謂“社會契約”，而“全民公決”就是這種“社會契約”的最直接最充分體現。然而，按照中國“萬世一系”的國家生命觀，臺灣人民可以選政府，但決不能選國家，選國家就意味著截斷了國家的有機生命體。因為國家是千百年來歷史文化生命的延續體，人不能選國家就像子女不能選父母一樣，儘管可能父母與子女之間有衝突。在儒家的國家生命觀看來，國家的生命遠遠早於並遠遠久於每一時代人的個體生命，而每一時代人短暫的個體生命正是在國家悠久永恆的生命中得到存在並獲得意義。 剛才您講到中國古代以學議政的傳統，這非常重要。我認為，中國“儒教憲政”的根本特質就是中國以學議政的“學治主義”傳統。我構想的“議會三院制”，是在“議會主權原則”的背景下提出來的，雖然三院的制度安排依于“王道政治三重合法性”的理念，具有中國文化的特色，但就議會來談政治，確實受到了西方“議會政治論”的影響，這在今天中西已經交通的情況下是沒有辦法回避的事情，當然也是不必回避的事情。但是，就中國獨特的憲政傳統而言，“議會政治”並不是中國憲政最重要的制度安排與根本特色，只是中國憲政在議會制度方面的一個組成部分。而中國憲政最重要的制度安排與根本特色是中國以學議政的“學治主義”傳統，具體是儒教文明中“太學監政”的傳統。（“太學”的憲政功能，主要是監政。雖然“太學”也可“議政”，但“議政”不是“太學”的主要功能。因為在儒教憲政的制度安排中已有通儒院作為專門的議政機構，評議時政是通儒院的專職。）所謂“太學監政”，就是以儒家學士組成的最高學府——“太學”——作為監督國家政治的最高機構。此“太學監政”傳統源於中國上古，是中國歷代士大夫追求的“以學治國”的憲政理想，其理念至黃宗義《明夷待訪錄·學校篇》得到總結並發揚光大。“太學監政”的核心在於黃宗義所言“必使治天下之具皆出於學校”，並“公其非是於學校”。就現代社會而言，“治天下之具皆出於學校”不是指所有具體政治事務均由學校管理，此不僅古代做不到現代更做不到，而是指學校代表“政道”而“政權在學”，不是“治權在學”，“治權”在皇帝以及領導下的六部官署，即“治權”在朝廷。因為儒家的根本憲政理念是“道統高於政統”，落實到具體政治中就是“政權高於治權”，所以，“政權在學”即意味著學校有評議監督國家所有政治的最高權力，套用西方的政治學術語，是“主權在學”，即“主權在太學”，其實質是主權在儒家學者。其表現就是所有國家政治都必須“公其非是於學校”，即公其非是於“太學”，“太學”擁有評議監督國家所有政治的制度性憲政權力。就現代政治來看，“太學”作為國家最高評議監督機構，可以評議監督所有國家權力部門，即可以根據儒學的根本義理價值評議監督國家立法部門、政府部門、司法部門、檢察部門與監察部門。凡上述國家權力部門違背了儒學的根本義理價值，“太學”有權對其進行彈劾並責令其改正，最後直至罷免其部門領導。另外，當各個國家機關之間發生嚴重衝突不能解決時，則由“太學”協調並裁決。 現代意義上的“太學”不干預國家世俗政務，只對國家世俗政務進行儒學義理上的評議監督。從這個意義上說，現代“太學”之治是“虛治”而非“實治”，所以與黃宗義“治天下之具皆出於學校”不盡相同。但是，有一些政務現在看起來是具體世俗政務，但在傳統中國則是神聖禮儀事務，如黃宗義《明夷待訪錄•學校篇》所說的班朝、養老、恤孤以及大師旅會將士、大祭祀享始祖均是神聖禮儀事務，如班朝是為使國家機關政務活動整肅威嚴而舉行的儀式，養老、恤孤是古代的尊老禮與恤吊禮，大師旅會將士是古代的軍禮，大祭祀享始祖是古代的祭禮。這些禮儀都具有某種宗教性，因而具有神聖性。由古代“太學”的“治天下之具”包括神聖禮儀事務來看，現代“太學”的“治天下之具”也應包括現代國家的各種神聖禮儀事務，即應包括祭天地、祭始祖、祭聖賢、祭國社、祭日月、祭山川、祭忠烈等神聖禮儀事務以及其他重大的國家宗教性神聖禮儀事務如國葬禮、恤吊禮、迎賓禮、出師禮等事務，這些神聖禮儀事務均由“太學”負責。所以“太學”之治的“虛治”只是具體世俗政務上的“虛”，而不是神聖禮儀事務的“虛”。在神聖禮儀事務上，“太學”之治是實實在在的“實治”。所以，“治天下之具皆出於學校”，在現代是國家神聖禮儀事務之具皆出於學校，即皆出於“太學”。 另外，“太學”議政監政有自己的特色，“太學”議政監政與議會議政監政不同，“太學”監政也與國家檢察機關和國家監察機關監政不同，“太學”議政監政是根據儒學基本義理來議政監政，而議會議政監政主要是從政治事務的具體內容來議政監政，國家檢察機關與監察機關也主要是從政治事務的具體內容來監政。這一“太學”議政監政的特色突出地體現了中國“學治主義”的憲政傳統，這一傳統的核心是“主權在學”，而“主權在學”的依據是“主權在聖”，因為這裏所說的“學”不是世俗知識之學，而是聖人道統之學。因此，中國“學治主義”的憲政傳統體現了中國政治的根本精神，這一根本精神就是“道統高於政統”的精神，“太學”議政監政的憲政制度安排正是在設計國家根本制度的層面來體現並保障這一“道統高於政統”的精神。儘管這一精神在中國歷史上遭受到重大的曲折未能充量實現，但這一精神及其制度性體現——“太學”憲政——則是中國人追求的政治理想。這一政治理想強調的“以學治國”即是“以道治國”，而“太學”議政監政正是以具體的制度安排來實現儒學“以道治國”的憲政訴求。從這個意義上看，“太學”議政監政也與議會和國家檢察機關、監察機關議政監政不同，“太學”議政監政是憲政意義上的議政監政，議會和國家檢察機關、監察機關的議政監政不是憲政意義上的議政監政，而是具體政治事務上的議政監政，儘管議會（包括儒教三院制議會）具有主權至上的性質。也可以說，“太學”議政監政是大憲政，議會議政監政是小憲政；“太學”議政監政是“終極憲政”，議會議政監政是“次級憲政”，而“終極憲政”在法理上高於“次級憲政”。如此，才能保證中國的政治建立在儒家義理價值的基礎上，從而才能繼承並發揚中國政治的“學治主義”傳統，中國的政治也才能因此具有中國歷史文化的合法性，真正成為具有中國文化特色的“中國政治”。 至於“太學”祭酒及其成員的產生，則可以考慮由通儒院與全國儒林共同推舉30名清議所歸的學、品、行、識兼優的儒家學者組成“儒學家委員會”，再由“儒學家委員會”以無記名投票方式選出“太學”祭酒。“太學”祭酒任期20年。而“太學”成員，則可由國家征辟、民間察舉、儒林薦舉、現代科舉以及“太學”祭酒選拔任命等方式產生。“太學”祭酒的產生方式類似於羅馬公教樞機主教團選舉羅馬教宗的方式，也類似伊朗“伊斯蘭專家委員會”選舉伊朗精神領袖的方式。當然，也僅僅是類似，在義理與制度上肯定存在著很大差別。《禮記》言：“禮可義起”，現代“太學”憲政的具體制度可以根據“道統高於政統”之義以及“主權在學在聖”之義而義起建構。但有一點需要說明，雖然在程式上“太學”祭酒由“儒學家委員會”選舉產生，但“太學”祭酒的最高精神權力在法理上不是淵源於“儒學家委員會”，而是淵源于古聖王通過道統傳承而默授的精神統治權。其實“儒學家委員會”也只是一個通過道統傳承的方式而獲得古聖王精神統治權默示授予的委託代理機構，“儒學家委員會”不是根據自己的權利去選舉“太學”祭酒，而是根據古聖王默授的委託代理權去選舉“太學”祭酒。所以，“太學”祭酒的最高精神統治權來自古聖王授予 “儒學家委員會”的代理選舉權。因此，“太學”祭酒以古聖王的名義行使最高精神權力，實際上就是以“道統”的名義行使最高精神權力，因為古聖王就是“道”的體現者與“道統”的建立者。 五、“存二王后”思想與儒家的寬容精神 張：不僅國家是通過千百年來的歷史文化形成的生命有機體，而且華夏民族也是代代相續不斷可久可大的生命有機體，分裂國家，分裂族群，便有傷民族大義，破壞清操氣節。這裏歷史文化的國家與民族群體的國家也是一體的，就個人的選擇而言，當然決非契約論，而只能是存在論的，代表了個人必須如此的形而上的天命，是雖九死而不悔的永恆忠貞物件。儘管國家在不斷世俗化和理性化的過程，神聖形上的正當性資源越來越匱乏，但仍與只負責俗世事務的政府有所區別，依然具有精神與文化的雙重象徵號召力量，是凝聚多元社會群體的巨大符號認同資源，確保了制度化社會生活的有效性和長期性。從天道性理的合法性角度看，國家的存在不能不具有宇宙論式的義理法權基礎，政府的產生則不妨依據於“社會契約”。前者時常喚起我們的宗教情感，後者則需要民主理論的監督與制約。他們相互之間既不能錯置互移，更要防止任何人為的有意混淆。由此可見，“學治主義”既有理性主義的一面，又有神聖性的一面，二者合為一體，才能更好地議政監政。議政與監政一體兩面，恐怕在制度架構中很難強加區分。以學議政的目的是確保道統在政治中的落實，同時又通過政治監督制約治權。“道統高於政統”必須有憲政大法的制度性規定，具體的辦法就是在世俗權力之外，尚要設立一個精神性的指導監督機構。“太學”在這裏不僅代表知識，更重要的是體現價值，擁有清議的合法權力，既形成治權的巨大週邊精神壓力，又樹立導向性的天下景從的士林風聲。 前面已一再提到，強調歷史文化的合法性，可以減輕西方啟蒙哲學“理性至上”神話帶來的政治災難，避免理性強加對社會造成的傷害。持守三代理想的政治，積極批判現實政治，這也是儒家的一種智慧——借用歷史文化本身的力量來展開現實批判的智慧，以理性化的古代反觀凸顯當代政治弊端的智慧。儒家批評秦始皇為桀、紂，以致釀成了焚書坑儒的大禍，就是依據歷史文化中的政治理想，積極展開現實批評，演出的一出悲壯之劇。所以儒家言必稱堯、舜、禹、湯、文、武、周公，實際就是在開展現實批判，在古今差距的反襯中暴露社會弊端，希望現實政治能夠作到選賢任能，回到善的軌道上來。孔子的後代可以代表歷史文化，但帝王的後代代表不了歷史文化。歷史文化要由聖賢來代表。聖賢既代表道統，又代表政統，如同墨家有“鉅子”可以為天子之說一樣，孟子也有孔子可以為天子的說法。“素王”的觀念來源於《公羊》，是說孔子的德行已足以安樂天下民眾，既然可以代表道統，為什麼就不可以成為政統中的典範？儒家要入世，要用價值之光來照亮政治的幽暗領域，除了道統的身份外，也可以進入體制，擁有政統的身份。但帝王後代不能代表政統，即便退一步，也只能說有合法性就有資格代表，喪失了合法性就沒有資格代表。 蔣：帝王後代是“二王后”，按《春秋》“存二王后”的思想，帝王後代在現實政治中仍保留有政治的特權，即居其故地、服其衣冠、行其禮樂、稱客不朝，用今天的話說就是劃一政治特區，使其仍保持其歷史文化特色，並享有一定程度的政治權力。其理由是：因為雖然社稷已遷，但前王曾代表了一段時期的歷史文化合法性，為了表示“天下非一姓所有”，前王的後代應該有作為“王者後”的特權。這一“王者後”的特權是用來警告新王的，即政治的天命是會根據統治者的行為轉移的；同時，也表示新王必須對歷史文化及其延續性的敬畏尊重，不能認為政治的合法性從我開始，即不能認為只有新王才是歷史文化合法性的唯一代表。這對今天受啟蒙思想影響的知識份子說來是不可思議的，因為他們平面化理性化的思維中是沒有歷史文化意識的。所以，今天我們仍然不能否認帝王後代應該有依“存二王后”的義法所獲得的“王者後”的特權，只是時代變了，不能劃土分國了，但仍需要給予“王者後”某種象徵性的政治權力，這就是為什麼帝王後代因其血統有資格在儒教議會三院制的國體院中享有議員權力的原因。 張：堯、舜、禹、湯、文、武、周公有沒有後人？我說的是有清楚可查的嫡傳世系的後人。 蔣：應該有，只是不知在哪里，確實不好找。但通過傳說、史書、考古、家譜或許能發現一些線索，如孔子家譜的記載就可以發現孔家的血統可以代表殷商的血統。不過不必太拘泥，上古帝王找不到血統後裔也無訪，可以想辦法象徵性地予以解決。總之。《春秋》“存二王后”的思想無非是要表明對歷史文化及其延續性的敬畏尊重，帝王後代為國體院議員的設想也無非是為了表明對歷史文化及其延續性的敬畏尊重，並表明代表與保障歷史文化的合法性是中國憲政建設中一個很重要的制度建構的維度。 張：滅了你的國，但原來的君呢？按照王道政治的要求，仍是要好好地對待，承認原來曾有過合法性，但現在卻喪失了合法性。“存二王后”的思想的確大有深意。儘管誅暴國之君如同誅一獨夫，本來就是儒家的一貫主張，但我們仍不難發現，真正意義上的儒家革命，並非只是一味煽動仇恨，把破壞當成目的。即便是不得已而更換暴君，也要輔以和平的手段，最大限度地施行仁道。這是了不起的王道哲學。 王道哲學規範下的革命不是一味地破壞，而是要恢復固有的文明秩序，建構合乎正義原則的人間秩序，以求興天下之同利，除天下之同害——把“利”擴大到最大的程度，“害”縮減到最小的範圍。中國現在已經有好幾代人頌揚暴力了，這當然與晚清滅亡以來獲取權力的狀況有關。但我們看儒家非特不承認暴力的合法性，而且要把暴力限制在最小的範圍，儘量減少暴力對社會生活的負面影響。這便是王道政治所要堅持的一貫立場。王道是第一義的，其他的政治行為都是第二義的，即便革命擁有了必不可少的正當性，也必須合乎王道，不能僭越第一義的人性化的改革，應當限制在王道政治所允許的範圍內。 蔣：政權雖然更迭了，但前王曾經代表一王之統，在歷史上一度擁有過合法性，仍然不能完全否定。現在新王產生了，依然要表明天下非一姓所有，承認前王曾經當王，自己不過是因前王天命轉移現在當王而已。同時要表明：政治的合法性自己不能壟斷，合法性具有歷史關聯性，會因為天命的轉移而轉移。新王當政，並不表示天下是自己一家的，更不表示政治的歷史合法性全在自己一家，如果是前朝是姬家，對姬姓前王仍要給予制度上的優待，故地保留，自行管理，不徵稅，不設官，可以行其舊時衣冠與禮樂，稱客不朝。我覺得這一制度非常好，體現了儒家在政治上的巨大寬容，就是從前政治上的死對頭失敗了也不是不可戴天必須徹底消滅的仇敵。雖然前朝最後一個君王多是暴君，但前朝開國君王則多是聖王，新朝的建立者能否定整個前朝嗎？不能。儒家這種高度尊重歷史合法性的思想是現代建立在歷史理性必然性上的“新紀元”革命意識形態不可理解的，因為這種“新紀元”的革命意識形態對以前的政治合法性均採取完全否定的態度，都把以前的歷史看作是沒有自身價值而為當今與今後歷史做準備的史前史。同時，這種在政治上的巨大寬容也是現代自由知識份子難以理解的，因為儒家的政治寬容思想竟然比自由的西方早了兩千多年！問題是，在現在的中國，這種高度尊重歷史合法性與高度政治寬容的“存二王后”的王道思想，不能只停留在“義法”的層面，還必須落實為“新王制”。而這種“新王制”首先就體現在儒教議會三院制中國體院的設計上。也就是說，現在“存二王后”的王道思想要通過國體院的憲政架構來落實，既然在古代政治中每一朝代帝王之統都具有歷史文化的合法性，那麼在現代政治中每一朝代帝王之統也應具有歷史文化的合法性，而這一歷史文化的合法性在當今中國的政治中只能通過國體院的制度設計來體現。在三院制議會中，歷代君王的後裔進入國體院即表示：天下非一家所有，必須尊重歷史文化的合法性給予前代政治應有的政治寬容。歷代君王曾是一王之統，曾代表了歷史文化的合法性，即使今天天地翻覆，事過境遷，也不能否認其曾是一王之統，因而也不能否認過去的一王之統在今天仍有其政治意義並有其相應權力的制度性體現。更重要的是，許多古代的聖王、歷史上的賢君以及無數的先人，曾對中國文化與中國國家的形成和發展做出了巨大的貢獻，曾為中國的民族和民眾帶來了巨大的福利，根據中國歷史中形成的“恩蔭制原則”，凡為文化、國家、人民有大勳勞大恩德者，其子孫得因其先祖的大功勞大恩德享有國家蔭恤的官爵特權，而歷代聖王、聖賢、君主、忠烈、事功名人與社會文化名人的後裔進入國體院獲得議政權力即是這一中國傳統的“恩蔭制原則”在今天具有中國特色的憲政制度中的具體落實與體現。“恩蔭制原則”正是王道政治的一個原則，其學理依據在於《書經》“罰不及嗣，賞延於世”的教義。 張：這體現了王道政治，同時也尊重了歷史意志，表示了國家對於個人的先在性，以及後人對前人感激的義務。王道政治不是給世界提供強權，而是給世界提一種文明新樣式。避免了入主出奴，成王敗寇，或前後政權相互咒駡，一概將對方妖魔化，以為自己才代表新紀元，前人一概為舊模式的做法。因此，的確需要有一種合理的制度安排，即使上一朝代已經滅亡，完全喪失了現實的合法性，但未必就沒有歷史的合法性，需要慎重合理性地做出區分，並依據王道理念給予妥善的安排。今人對古人的反哺不應該是嚴厲的苛求與責備，而應該是更好的調整和建設。也就是說，在“存二王后”的制度安排問題上，需要同時體現革命式的合理更迭，以及善待前王以行仁義兩種價值。這也顯示了孔子複雜的政治智慧，雖然喪失了合法性，不得不以革命的方式推翻舊朝，也要在其中貫徹仁義，儘量縮小暴力的範圍——無論時間或空間意義上的暴力範圍，儘量擴大王道仁政的天地——包括任何時間或空間意義上的王道仁政天地。這才是真正意義上的“順乎天而應乎人”。歷史文化永遠都具有民族群體活動的“共業”特徵，任何人的功績成就無論衡之以時間或空間都只是其中承前啟後的一個環節，不僅要以寬容的態度對待當下共同時空條件下共處的今人，而且也要以宏廣的胸襟包容不同時空條件下異處的古人。這是一種縱與橫雙向性的寬容，最大化地實現了對固有人類文明秩序的尊重，縮小了正當性秩序缺位或虧空的範圍，減少了激進革命或社會巨變對人的傷害，寬容與多元的程度即使波普的“開放社會”也頗難想像。現在我們看到，穩定的典範已代替了革命的典範，和諧的典範逐漸取消了暴力的典範。穩定壓倒一切，和諧符合本心本性，歷史本身便具有調整的功能，總是在複雜的二律背反中吊詭式地穿行。與過去數十年相較，歷史已在不知不覺中發生了變化，典範也在暗中有了轉移。不過，我們還應追求其他更有永恆價值與意義的典範。儒家話語系統中的王道政治，或許也應該是一個永恆的典範吧！ 蔣：是的，具體的典範與制度永遠會在歷史中變化轉移，人類沒有永恆的典範與制度。但是，按照儒家的思想，典範與制度雖然會在歷史中變化轉移，但典範與制度的根本義理價值則源自形上之“道”，不會在歷史中變化轉移，只是在歷史中改變其具體實現的形式。這就是董子所說的“天不變道亦不變”之義，亦即董子“王者有改制之名，無易道之實”之義。所以，雖然儒家王道不可易，但王制則可改，三院制的儒教憲政構想，就是今日依不易的王道理想所改易的“新王制”。很多朋友說，你構想的政治制度架構，乾脆就說成是君主立憲制好了，免得大家誤解。這是一種誤解，三院制不是君主立憲制，因為三院制的立憲基礎是王道，不是君主，也不是君主立憲制下的民眾。國體院只是在議會諸院中的一院為君主後裔保留了位職，君主後裔只是眾多代表歷史文化合法性後裔中的一個後裔，除此之外還有很多代表歷史文化合法性的後裔，如聖王、聖賢、忠烈、事功名人與文化名人的後裔等。所以國體院不能等同君主立憲。當然，話又說回來，君主制遭到政治現代性的妖魔化已經很久了，我認為現在已經到了為君主制正名的時候了。人類幾百年來在政治現代性即民主政治的狂熱蠱惑下總是從負面眼光看君主制，不僅從政治上把君主制看成過時落後的政治制度，更在道德上把君主制看成邪惡有罪的政治制度，使現代人一提到君主制，馬上就聯想到殘暴極惡，所以斷定君主制是人類歷史上權力製造罪惡的最典型代表。其實，君主制是人類歷史上最悠久的一種政治制度，也曾經是最文明最有統治效率與最具神聖性的一種制度，在人類歷史上長期擁有歷史文化的合法性，因而君主制也是非常理性地對政治權力進行安排約束的一種制度。從歷史的長河看，其他任何政治制度都沒有如此久遠的歷史，君主制相對於其他只有幾百年歷史的現代性政治制度，無疑是合法性已經得到歷史證明的一種制度。正是因為這一原因，儒家在道義上與歷史上均承認君主制度的有限合法性，儘量在君主制度的有限合法範圍內來落實王道理想的義理價值。對這一問題，錢穆先生有非常深刻的認識，錢先生在與張君勱先生討論中西政治制度時曾指出，不能依據現在西方民主制度的標準來否定中國乃至人類往昔的君主制度，不能一提到君主制度馬上想到暴君專制與文字獄。暴君專制不是中國君主制度的常態，且一直受到儒家正統政治思想的批評乃至討伐，在北京清代修建的歷代帝王廟中沒有秦始皇與隋煬帝就是明證。至於中國的文字獄則形成於明清時期，並無多長歷史，不能以偏概全代表整個中國君主制幾千年的正常形態。我們可以從中國浩瀚的史書中看到，中國君主制正常形態中的君主多是開明仁德的君主，與極少數邪惡兇殘的專橫暴君不一樣。其實，所謂現代政治也有混亂與腐敗的非正常形態，如法國大革命與希特勒、史達林的極權政治就比古代的君主政治殘暴專橫得多！因此，我們可以說，否定了君主制就否定了人類歷史，否定了人類歷史就否定了人類自身，而近代以來源於自由啟蒙的現代性政治意識形態否定了君主制，就意味著否定了人類歷史與人類自身。所以，自由啟蒙的現代性政治意識形態是一種不折不扣的歷史虛無主義，我們今天必須站在對歷史敬畏尊重的立場上對其進行嚴肅的批判。 六、善的制度性力量的重建與發展 張：“新世紀”思維總是將時代打成兩厥，過去屬於舊世界，一切都壞，現在屬於新世界，一切皆好。這不僅是霸道式的達爾文主義，而且也是主觀化的虛無主義。它將自然或生活的時間政治化，政治化的首要方法便是“新”與“舊”的區隔化。其實，秦始皇與隋煬帝都是中國政治文化的極端歧出，並不能代表幾千年典章禮樂文明的常態。現代制度秩序合法性的論證最匱乏的就是超越神的根源，所以往往以平面化的單維視野審理古代的君主制度。中國人的典章制度文明決不是少數幾個暴君和非制度化的所謂文字獄所能完全否定的。人類的制度性實踐已經有了幾千年的時間經歷，我們千萬不能以為只有當下的經驗才是切身和可靠的。自由啟蒙派的學者過分誇大了過去與現在的對立，過多地關注國家世俗化正當性的紛爭和討論，他們所作的工作至多不過是西方觀念的搬運、拆卸、粘貼與組裝而已。其實即使衡之以西方各國，制度形式也不可能完全整齊劃一。英國的君主立憲制度既通過人格化的君主來保證國家權力的神聖性和道德性，又通過分權原則來實現合理的政治安排與政治自由。但整體地看，民主也會借用多數人的名義推行暴力，表面是民主，實質是專斷；表面是善，實質是惡。惡總是假借善的名義施行暴力，善則在惡的面前步步退縮。善不僅沒有制伏惡，反而遭到惡的利用。這是更大的惡。法國大革命便是在崇高的名義下，烏托邦式地煽動人們的熱情，狂飆式地挑起民眾的仇恨，憑藉多數人的力量，實行流血的暴政。可見政治無論任何時候都不能違背行善的原則，更不能將自己自外於教化和被教化的範圍之外，這一點也有必要依據儒家的王道政治理念來重新審視和思考。 不過，君既然代表國家，國家又有幾千年燦爛悠久的文明，就應該有王者的風範，聖者的氣象，仁者的品性，智者的明睿，展示泱泱文化大國應有的氣派與風度，是否可以用選賢任能的方式來推舉，似乎也可以考慮。漢儒眭孟就說過：“漢帝宜求索賢人，禪以帝位”。他的說法與墨家“選天子”的政治理念頗為一致。儒家認為政治體制也應該體現至善的價值，不能不從中挺立起道德的主體。《論語》有“禮之用和為貴”的話，“和”也可說就是“皇極”，是“大中”精神，典章禮樂制度儘管已經外在化和客觀化，但仍然應根據人的內在德行生命隨時進行調整，效法天地的“中和”精神，以恰到好處的方式“緣情制禮”。“情”通天地萬物，正是制禮作樂的本體論依據。改制的維度可以多重，最主要的仍是能夠體現天心與人心。國家作為活生生的有豐富具體的歷史文化內涵的存在，能夠彙聚起來的也不僅是人的單面的大腦的理性認同，更重要的是要成為千百年來人人都全身心地融入其中的情感歸宿，既是個人身份認知或確定的理性化物件，也是生死休戚與其共之的情感化目的。因此，如何重新安排政治體制，以求在政治領域推行善的理念，展示中國文化一貫強調的“中和”精神，強化正當性國家治道要求下治權的人性化取向，使它變成善的力量而不是惡的力量，不僅維護國家的神聖，而且也實現個人的價值。我想這也是一個絕大的問題，不僅要作理論的探討，而且要在實踐中摸索。政治的主體既然必須是道德的主體，就不能不受到合法性或正當性的考量。善的政治力量不僅不能屈從於惡，反而要降伏或戰勝惡，即使面對最高的皇權也決不讓步。這在歷史上不是沒有先例的。但如何普遍化和長期化，即以制度的方式確保其有效式或可能性，恐怕人類仍沒有完成這一實踐難題。在現代性的制度安排設計上，如何避免小人政治，真正實現賢人政治，不但要關注形式正義，更要重視實質正義，我想也應多廣泛周納考慮才好。 蔣：您說得很有道理，我們必須考慮用善的政治力量來戰勝惡，而善的政治力量表現形式很多，但應當首推“善的制度性力量”。在這一問題上，我考慮在議會中必須設置通儒院與國體院就是希望用“善的制度性力量”去對治惡。通儒院由儒者組成，其議政的依據是《四書》《五經》與天理良知，所以通儒院是“善的制度性力量”自不用說。至於國體院，把歷代聖王聖賢君主忠烈偉人之後納入進來，代表國家“萬世一系”，以保障國家生命體的延續與國家歷史文化的傳承，用制度去表明任何一代人都沒有任何權力與任何理由改變中國歷史文化的特性。這本身就是一種善，一種歷史文化之善，而改變中國歷史文化的特性則是一種惡。這種善表明：現代之國即是先祖之國，先祖之國即是現代之國，而先祖之國與現代之國同時又是子孫之國。生活在現代之國中的現代人的義務就是把先祖之國完好地傳給後代子孫，而沒有改變或斷絕先祖之國歷史文化特性的權利。我們或許可以改變政府性質，但決不能改變國家的歷史文化特性，因為改變國家的歷史文化特性就意味著背叛先祖之國，同時也是斷絕子孫之國，這樣做就是對祖宗的最大不孝，對子孫的最大不仁，因而就是最大的惡！所以，在三院制中設置國體院，就是用“善的制度性力量”來對治改變國家歷史文化特性的惡。在三院制議會中，有了通儒院與國體院這種“善的制度性力量”的保障，就算庶民院提出的議案為了滿足不合理的私欲與眼前的利益違背了天理良知與歷史文化特性，也不能通過成為法律，從而用制度性的力量保證了天理良知與歷史文化特性在政治運作中得以落實。這一構想正是用王道政治三重合法性的制度架構力量來有效克服西方民主政治民意合法性一重獨大的弊病。 張：國家意志應是一切善良意志的總彙聚，聯繫著人性最崇高的本質與情感，不是短暫單一的當下現實社會的偶然選擇，而是長久的民族共同體生生不息必然如此的結果。但孟子說得很明白：“徒善不足以為政”，所以一定要將其轉為制度性的力量，通過制度安排來實現人世間最需要的善性。這就是“善的制度性力量”，不僅有待於人的自律，更要巧妙地呈現他律，其中必然包含了智慧，需要仁與智雙管齊下來對治現實世界的惡，並以非板結的方式將其長期存活在制度性的力量之中。 歷史文化的延續既要有制度化的安排，更要有人格化的政治精神品性來作象徵。這一點我很贊同。我們可以重新安排政治制度，但卻不能重新安排歷史文化。歷史文化代表既有的秩序，只能以漸進的方式緩慢加以調整。即便是政體的重新安排，也要限定它的範圍，不能任意擴大到社會結構、民眾習俗和生活方式等各個方面。《易經》說：“多識前言往行以蓄其德”，透過歷史文化也可以開闢出一條成德之路，當然更不用說它本身就是智慧必經之路了。所以消滅一個民族賴以生存的歷史文化，就是消滅一個民族的德性生命與智慧生命，實際就是亡國亡天下，喪失了一個民族之所以為一個民族的特殊規定性。缺少了記憶，更無所謂自我。足證歷史文化持久延綿著的意義，就是一個民族繼續保持生存活力的意義。 就合法性問題而言，多重合法性比一重合法性更完整，同時兼顧了天道與世俗，文化價值理想與現實民心向背等各個方面，是顧及全面少有遺漏的整體思維。它們相互補充，又相互制約，可以多層面地審視政治運作原則的正當性問題，也能更好地做出合理的制度安排，較之民主制度僅僅重視民意一重合法性，似乎更加全面和周延。 蔣：確實，西方民主政治民意合法性一重獨大已經造成了西方政治的世俗化、庸眾化、平面化、功利化、現世化、非道德化與非生態化，儒家王道政治三重合法性確實比西方民主政治一重合法性更全面更周延。 張：功利化是現代社會上下一致的普遍方向，也就是說，“上下交征利”是全球化的一個普遍現象。從短視的眼光看，當然會獲得眼下相當豐盈的財富利益，從長時段的視域觀察，則潛藏著深刻巨大隨時可能爆發的危機，不能不以“善的制度力量”來加以制衡，避免民意一重合法性偏大所造成的弊病。譬如修水庫大壩，具體到民間，群眾都擁護，人數相當多，大家都高興，可以增加工資，能夠幫助就業，擴大能源產量，提高生產效益。庶民院肯定同意，但不符合天道，生態破壞了，文物淹沒了——沿江兩岸的文物實是在太多——國體院不同意，通儒院也不同意。再進一步分析，即從天道合法性的視域出發，我們不僅要考慮人類利益，也要考慮自然的利益；以歷史文化的合法性為判斷標準，則不僅要考慮現實社會短暫浮泛的利益，更要考慮歷史文化整體長久的利益。我們要警惕操縱民意，蠱惑民心，然後又假借民意、民心宣稱自己代表公意的作法。“五四”以來不斷激進化的民主主義思潮，以民粹主義與烏托邦為它的兩翼，表面壟斷了人民意志的代言人的崇高名譽，實際總難免不與多數人的暴政糾纏。三院的相互制衡或制約，庶民院代表工具理性、通儒院依據價值理性，國體院或許兼有二者，展開一種對話協商式的博弈，或許可以避免這一類問題的發生。就三院的理性構想而言，雖然理論上是通的，但具體情勢能否相容，還得依據智慧具體判斷，其中必然有不少曲折，也難免不有吊詭性的結果。 蔣：您說的為發展生產在中國的大江大河修大壩一事，如果中國有三院制議會，庶民院提出修大壩議案，通儒院不會同意破壞生態，因為生態是天道的合法性所在；國體院不會同意淹沒文物，因為文物是歷史文化合法性所在。兩院都不同意庶民院議案，庶民院議案就不能通過，大壩也就修不成。說具體一點，如果國體院中有劉（備）家的後代，他就不可能同意長江上游兩岸與他祖輩有關的歷史文物遭到無法恢復的毀壞，他能不反對嗎？應該像英國早些時候議會制中的上院一樣，國體院必須擁有實際的立法權與法案否決權。 張：這是一個大一統權力架構下的政治體制，相互之間既要獨立，又要貫通合一，充分保證內部機制的運作及相應的制約能力，最大限度地確保決策的合理性。政治法理基礎表面一分為三，其實仍是依三為一，也可說是三位一體，一體三位。中國古代講的“一王大法”，或許可以移來以作形容。五十年代初北京城如何保留的問題，梁思成個人的建議沒有發揮一點作用，權力者要撤毀就撤毀了，其實本質上仍是對歷史文化的不尊重，文化在當時不過是經濟發展的點綴物而已。如果有三院的話，情況便可能不一樣。至少三院法律上必須通過程式，就會有一定的約束力量，不能完全避免全面毀壞，也會減少一些損失。 蔣：如果有三院的話，庶民院肯定贊成毀舊城建新城，因為新城會給庶民帶來很多便利與物質利益。一般說來，在城市現代化的過程中，無論中外，普通老百姓大多是歡迎城市現代化的，只有少數具有歷史文化意識、宗教道德精神與藝術美感心靈的士大夫（真正的知識份子）才反對城市現代化。在具體毀舊城建新城上，三院中每一院的態度會有不同：通儒院可能贊成，也可能不贊成，在兩可之間。但國體院則堅決反對，因國體院代表的是歷史文化的合法性，而毀舊城建新城的要害恰恰就是否定歷史文化的合法性，不管其他兩院有多麼好的理由要毀舊城建新城，只要國體院不同意議案就通不過，毀舊城建新城的訴求就不能實現。又如，教育部向議會提交法案要求通過，該法案規定基礎教育的歷史教材編寫要按照西方的歷史標準並以教授西方歷史為主，並規定英文的學習與數理化的學習在課時上必須超過中文的學習，在學校中師生必須一律講英語，其理由是與國際接軌，培養現代化所需人才。教育部這樣做當然還可以找出很多理由，我想庶民院會同意這一議案，通儒院可能在兩可之間，因為通儒院可能會從民意與天道相通的角度來加以解釋這一議案。國體院則斷然不同意，因為這一議案雖然有一些合理的理由，但其根本性質是否定中國的歷史文化。學習西方的歷史固然重要，但必須按照中國的史學傳統為標準來編寫中國的歷史教材，並且在課時安排上必須以教授中國的歷史為主，而不是相反。因為這樣才能使中國的學生能從歷史的學習中瞭解中國的歷史文化及其相應的歷史教訓，增強辨別歷史中是非善惡美醜忠奸的能力。這樣的教材才能通過。另外，基礎教育的目的不是培養科學家、工程師、技術員，而是要培養學生的文化意識、道德精神與中國心靈，上大後承擔起建設國家的責任，這就必須把中文教育放在基礎教育的首位，在課時安排上中文教學的時間應遠遠超過英文教學與數理化教學的時間。這一訴求如果沒有國體院的制度保障，如何能抵制庶民院反對中國歷史文化的議案通過呢？顯然不能！有的朋友說，儒家人物都會贊成守護自己的歷史文化，只要通儒院一院就夠了，何必多設一個國體院。我認為應該按照“王道通三”即貫通天地人的理念來設計儒教的憲政制度，具體在議會制度上則必須按照“王道通三”（通天地人）的理念來設計三院制，所以“地”的合法性，即歷史文化的合法性，必須有一憲政意義上的制度性保障，這就是設立國體院的理由。固然儒家人物大都贊成守護自己的歷史文化，但如果沒有專門的憲政制度安排（如議會）來保障中國的歷史文化，儒家人物在守護自己的歷史文化上力量就非常單薄，不足以抗衡強大的庶民意志；或者說在兩院制下通儒院的力量不足以抗衡強大的庶民院力量，因為現代民主政治就是比人多力量大的政治，而庶民院正是按照現代民主政治的理念與制度來建立，更不用說民主政治蛻變為街頭政治甚至暴民政治對政治施加的壓力了。另外，兩院制也不符合中國王道政治貫通三才的憲政理念，因西方的兩院制只是形式的不同，實質都是代表民意，若按中國王道政治貫通三才的憲政理念，西方的兩院制實是一院制，即在天地人三才中只代表“人”（民）的合法性。因此，或許西方的兩院制可合併為一院制，而儒教的三院制則不能合併為兩院制。從現代政治是大眾政治的特點來看，數量上占絕對多數的民眾具有巨大的政治力量，因而庶民院挾持數量的優勢力量最強大，幾乎可以為所欲為，從現代英國憲政下院不斷侵佔上院的權力並力圖取消上院就是最好的例子。所以，如果沒有其他兩院即通儒院與國體院的共同制約，庶民院就會憑藉自己強大的力量（包括所謂合法的街頭政治力量）向各方施加壓力想做什麼就做什麼，無法加以制約。現在的大眾政治是比人頭的政治，實際上是比拳頭的力量型政治，誰的力量大誰就具有合法性，而不是比道德比價值的道義型政治。所以，在這一背景下，多設一院即國體院，制約庶民院的力量就會大一些，這不僅符合歷史文化合法性的憲政要求，也可避免英國憲政不斷庶民化的弊病。現在我們只是將儒教憲政三院制的義理基礎與制度安排講清楚，三院制的真正落實還需要很長時間，或許還要花五十年、一百年。等到今後中國的士大夫們都明白了王道政治在義理價值與制度建構上比民主政治更全面更可欲，王道政治在中國的士大夫中達到了共識，三院制的憲政安排也就可以落實了。現在中國人在政治思想上都非常困惑非常糊塗，仍在迷戀民主政治，以為民主政治是人類最高的政治理想。所以，義理的澄清仍需要相當長的時間，我們還必須做“講明正學”的工作。 七、傳統君主制度的再思考與再認識 張：抽象形上的價值理想，必須以具體有形的社會制度為依託。這是陳寅恪早就揭櫫的，所以制度安排始終是儒家最為關懷的大事。我們需要建立一種相互制約的非專斷的透明化政治決策體系，天、地、人三種象徵符號所表徵的多種社會和政治價值都可透過相應的制度安排獲得長期穩定的落實。三院相互制衡可以保證權力的合理性運作，的確能夠多方面地體現社會政治秩序存在必需的價值，避免僅憑數量的多寡來決定國是的膚淺作法，改變數目字管理帶來的技術異化弊端。從現在的情況看，民主的勢力可說是大得要命，早已成為人人都嚮往的價值。民主的特徵在於世俗化和平面化，根本就沒有深度的生命體驗，表面上自由，其實並不自由；表面上是自我的主動選擇——自我無論在選擇意志或選擇行動上，都的確擁有自由——但其實是別人在主導自己的選擇。自我有能力選擇一切，恰恰沒有能力選擇自由。因為大家都在盲目追逐潮流，趨附時髦，跟趕風氣，炒作民意，廣告左右了人的判斷，商業話語支配了人的選擇。消極的自由有了，積極的自由卻消失了。民主政治帶來的問題確實相當大，並不能使人擁有真正的自由，至少是實質性的積極的自由。像臺灣政治搞得一團糟，真令人感到惋惜。政治秩序不公正清明，新的人文世界就難以開啟。因此，我們仍有必要尋找超越民主的更高的政治形態，重新展現中國人的政治智慧和管理能力。如果瞭解中國歷史文化，就不難知道，儒家也講公共民治，並看成是重要的政治理想。這只要讀一讀《王制》就會發現。只是儒家更強調聖賢政治，有著以聖賢來引領歷史文化的發展方向，落實王道仁政價值理想，實現天下大治的宿願，並非簡單化的數目字思維，也從來不一廂情願地迎合或討好民意。 嚴格地說，包括民主在內的一切制度，如果沒有道德的自覺配合，沒有人性的本體論支撐，缺少最深層的心靈與社會秩序的紮根，它的根基也是不穩固的。社會的凝聚是需要建構核心價值的，核心價值的建構則需要制度模式的配合。這樣才有利於正面價值的大眾化傳播，有利於人們的普遍化認同。原來我們講歷史文化維度的重要，就是認為政治體制不能自外于文化傳統之外；現在我們又講“存二王后”原則，更是對歷史文化的一種尊重。也可以說，歷史智慧能否在制度安排上有所落實，“存二王后”的思想及制度性的實踐便是一個可靠的明證。 蔣：是的，講到政治智慧，我想三代就非常了不起！比如周對兩代前朝的處理就表現出很高的政治智慧。前兩代雖已不再擁有天下，但仍承認其為一統，承認前朝一度有過天命所授的合法性，現在只是因為失德而亡天下，但就其曾為一統而言，仍然可與自己的新朝並列為三。這就是公羊家“通三統”與“存二王后”的思想所表現出的政治寬容精神，套用現在流行的俗話，具有民主的性質。春秋以後經學雖然不斷分化，但“通三統”與“存二王后”的思想仍有傳承，仍然成為中國政制的基本原則，如漢就依“通三統”與“存二王后”關於“王者之後稱公”的義法，封夏、殷之後為公。這既是中國人的政治智慧與歷史智慧，也是儒教政治開明寬容的體現。而近代黨爭中那種勝者為王敗者為寇的作法，是真正的儒家所不容許的。 張：中國文化的特色不僅顯現在過去的歷史中，更重要的是在未來的發展中也應有所展示。特色當然應該內涵於各個領域，即便政治權力的運作也不能例外。丟失了傳統資源的支持和認同，權力的運作將會顯得蒼白與無力。公羊家的“存二王后”思想具體應該如何落實，恐怕實際操作起來還有很多問題，但至少已代表了一種超越現存各種制度的努力，我個人認為是值得肯定的。權力架構的問題相當複雜。這種複雜性決定了我們必須多方面地取鑒歷史的經驗，憑藉歷史的智慧，不要過分地為自己的理性設計能力盲目樂觀。 現在的問題是，我們根本看不到當代的包拯、海瑞，也少見風骨凜然的禦史諫官，美德完全在政治行為中缺位，有時候想起來真感到悲哀。不過，只要人性還有光明的一面，人類的拯救——包括制度性的拯救——就是有希望的。王道政治在中國古代並非沒有落實，透過君主制度開明的一面即可窺知。譬如明代是專制的高峰時期，但即便是萬曆皇帝要廢嫡立庶，大臣依持儒家價值原則一致反對，他也難以達到自己的目的。目的達不到便不上朝，大臣又紛紛前往依道勸諫，他又只好忍著性子去上朝。前後罷朝上朝弄了好幾次，最終仍不能把朝政丟在一邊，臣子更沒有順著權勢一味跟風跑。中國古代尚有一日講制度，由大臣老儒進講經典微言大義，皇帝必須每天作為課業學習聆聽，當然也可預先撰寫講章，讓皇帝自行閱讀研習，更隆重的是經筵制度，每年春秋各舉行一次，皇帝必須親自祭祀先師孔子，然後按禮儀入經筵聽講。這不僅是接受儒家經典教育，成為制度化的安排，同時也表示尊重學術文化，承認正統之上尚有道統，像立長不立庶一類的政治原則，經筵講席上都有可能旁敲側擊地提及。故皇帝顧面子不願上經筵聽講，大臣又集體抗議罷朝，整個行政系統都癱瘓了，萬曆帝無法對抗，又只好繼續到經筵接受儒家教育。至於康熙皇帝，不僅每天聽朝臣講，而且有時自己也禦講，目的無非是發明聖賢修身治國的大道，確保國家權源決策大政問題上的公正無私。可見皇帝也不能為所欲為，憑藉個人私意想做什麼就做什麼。至少儒家傳統長期形成的“理分”壓力，就始終對君權有很大的約束力量。這類例證還有很多。今人想像王權政治就一定是非理性的，其實並非完全如此。君權的力量無論如何強大，都不能不受到儒家理法義理制度的約束。這是儒家禮制意義上的憲政制度，是一套系統的規範體系，直接由經典提供法理依據，也不妨看成是“經義治國”，體現了一種頗具有人文取向的理性主義精神。至少皇帝個人不理性，整個官僚體系仍是理性的。治權並非皇帝一個人所能獨有，而是皇帝與士大夫共有。皇帝與士大夫共治天下才是歷史的常態，反之則是歷史的非常態。後者會引發暴政，出現權源上的戾亂。至於儒家義理作為政治行為的法理依據，也絕非皇帝個人能隨意違背或逾越。天道天理天意並非我們想像的那樣遙遠，作為一種文明習性或制度構成因素，儘管也有可能隨時受到世俗力量的質疑挑戰，但作為制度中的人仍時時感到它的存在所造成的緊張和壓力。因此，我們似可下斷言說，同現代民主制度一樣，古代君主制度也是非常理性的。不同的是古代的制度理性尚要服從一個更高的超驗的神聖理性，現代的制度理性只服從多數人決定的世俗的利益理性而已。質言之，我們能設想一個非理性的專制官僚體制，能長期有條不紊地管理疆域如此廣大的國家嗎？ 以科舉制為例，背後的理念始終都是選賢任能，人的賢能的標準與制度的合理化標準都為國家社會所必需。當然與選賢任能理念相關的制度安排也需要在歷史文化中不斷完善，儘管難免不出現弊端，但仍然形成了最具特色的選官制度，一度成為西方國家學習的典範。科舉制度促進了社會各階層之間的流動，保證平民階層也能通過相應的考試進入權力圈，從而擴大了政治的實踐能力和體制的包容範圍，發揮了傳統士大夫“美政”“美俗”建構秩序的作用。所謂“朝為田舍郎，暮登天子堂”，這是歐洲中世紀想也不敢想的事。由於開放了君主之外的所有權位，人人都可以憑藉自己的才德轉化政治身份，實現了上、下兩層的雙向對流，所以民間的聲音可以直達朝廷，朝廷則有效地確保了政治主體必不可少的高素質，避免了資源長期為部分人把持所造成的弊病。過去孫中山便稱讚考試是一種很好的制度，可以彌補西方民主憲政的缺陷或不足，應該作為中國制度特色來重新加以建構，使其獲得現代形態的新發展。 科舉制度當然也會異化，一如任何制度都有可能異化一樣，但我們仍不能不承認，近代文官制度的遠源與中國科舉制有著相當密切的關係。科舉制度曾是人類歷史上最文明的制度，是文明發展進入高級社會形態的制度化標誌。它後來在西方得到進一步的完善，而我們卻忘記了西方制度的中國根源。歷史的吊詭性和複雜性，有時真會出乎意料之外。但即使科舉制度遭到廢除，“選賢任能”作為一種政治理念仍會長存，無論我們如何建構新的制度架構，“選賢任能”都是考量其是否合理的一項標準。制度的建構必須充滿禮的精神，禮的精神實質就是人文性的精神，既包含了西方所謂的理性，擔又不完全等同於他們所能知道的理性，它既是一套動態的涵蓋面極為廣泛的規範體系，又是人的生命實現必須經歷的文明教化提升過程。 蔣：我同意你的看法，中國的君主制是一種受到儒家義理以及政治制度約束的君主制，而不是如“五四”知識份子妖魔化的無法無天不受任何約束的君主制。這應該是中國歷史的常識，本不須申明。但現代的中國人仍受到“五四”知識份子妖魔化中國政治傳統的影響，仍不加分析地在現代性政治意識形態的有色眼鏡下完全否認中國的政治傳統，說中國的政治傳統就是吃人、騙人、殺人。這是現代中國知識份子潛意識中已經固化了的認知狀態，是一種不講道理的政治意識形態，這顯然與他們鼓吹的啟蒙理性與寬容精神背道而馳。我們不能閉眼不看歷史事實而一概將中國政治傳統妖魔化，歷史中的複雜問題只靠簡單的意識形態態度是解決不了的，必須以實事求是的史學精神進行深入細緻的研究才能解決問題。其實近代以來的西方政治也存在著許多問題，現在的民主制度也未必就能解決政治中的所有問題。比如，人類最高貴最神聖也是最重要的情感——忠誠——在現代的民主政治中已蕩然無存。在民主政治中，民眾與總統、首相的關係完全是一種世俗的建立在理性計較自身利害得失上的契約關係，民眾與國家以及國家領導人完全是在訂立政治合同做政治生意，從而導致了民眾與國家之間喪失了深厚的宗教道德情感的聯繫（忠誠就是最深厚的宗教道德情感），致使把國家的統治基礎完全建立在狹隘自私的理性上造成了政治秩序的冷漠與脆弱。所以，因為這一原因，伯克批評現代民主政治把國家降為做煙草胡椒生意的公司，邁斯特也批評現代民主政治完全扼殺了人類忠誠的情感，並申言在人類政治制度中能夠最充分體現人類忠誠情感的恰恰是君主制！從現在還保留一點點君主制痕跡的民主國家來看，民眾對總統、首相不存在忠誠情感的問題，但對傳統的君主仍保持忠誠卻大有人在。現在無論是英國女王的生日，還是日本天皇的生日，或是生了皇子，皇族婚嫁慶典，不少民眾都發自內心的情感前往祝賀，真誠地通過各種方式來慶祝，以表示自己對君主的忠誠。政治與國家不盡相同，在現代契約主權論理性思維的影響下，不管姓資姓社，政治日益理性化，但國家則不能理性化，國家是千百年來先祖情感、當代人情感與未來子孫情感的結合體，維繫了無數死去的人、活著的人與未生的人的感情聯繫。這種感情聯繫的仲介就是君主，有了君主的存在，國家才有活的人格象徵，因而才有國民生命存在上與道德情感上的親和力，才有感情上的凝聚中心。所以，國家更多地是情感的，而非純粹理性的。對於這一問題，現代西方政治不僅不能解決，反而是造成此一問題的始作俑者。 張：“五四”以來，一代又一代的知識份子全面否定傳統，抨擊既有的文明成果，打倒孔夫子，以牛羊眼看聖人，有時候仔細想一想，他們也真可憐。借用海德格爾評價黑格爾的話，他們只是對孔子上演了一場“暴動”的活鬧劇，根本就沒有能力去估價孔子精神的偉大之處。 嚴格地說，讀《資治通鑒》、《通鑒紀事本末》，甚至二十四史一類的古代史籍，都會覺得是相斫書，動亂殺伐之事太多了，戰爭太頻繁了。譬如《通鑒紀事本末》，連標題都有爭殺搶奪之氣，像“光武平赤眉”、“唐平東都”、“太宗平突厥”、“魏滅蜀”、“周滅齊”、“契丹滅晉”、“兩晉之亂”、“七國之叛”、“六鎮之叛”、“吐蕃叛盟”、“王莽篡漢”、“楊堅篡國”、“郭威篡漢”、“元魏寇宋”、“裘甫寇浙東”、“祖逖北伐”、“桓溫伐燕”、“太平公主謀逆”、“宦官弑逆”等等，真叫人毛骨悚然。難怪看中國歷史，會感到是“吃人”，以為一片黑暗；談到儒家價值理想，又有人說是“騙人”，是烏托邦式的幻想。真實史書主要凸現了歷史的動亂面或紛擾面，卻較少記載安定面或和平面，否則天天太平無事，明天和今天一樣，記載下來幹什麼？歷史是要記載大事的，干戈動亂便是大事，不能不加以記載。但這並不意味著中國歷史就只有動亂殺伐，沒有承平安定。魯迅看到了動亂殺伐，說是吃人，這並不算錯，但我們要問，“吃人”二字是否就能概括整個中國歷史，是否犯了化約主義的偏失或錯誤，以致不自覺地妖魔化了自身民族文化的歷史？記載霸道歷史的目的，或許就是要突出王道歷史的重要，雖然歷史發展的過程總是王道與霸道混雜，但我們總不能否認王道理想也是貫穿歷史發展過程中的一條主線。 我在香港中文大學開會，有人就作過社會學的實證統計。歷史上，西方人每三天就有一次戰爭，中國人每七天才一次戰爭。即便如此，我們也不能說西方人的歷史就是“吃人”二字。讀歷史如果不讀儒家經典，不先樹立一個民族自我認同的價值理想，有時候也會學壞，專在功利權謀一邊動腦筋，或者徹底把中國歷史文化妖魔化。這是很值得警惕和注意的。觀照一下歷史就會知道，近一百年來將中國文化妖魔化的，其實更多地是中國人而不是西方人。歷史文化是可以內化為人的氣質品性的，以人格化的方式來展現文化的精義，在道德及其他創造性的領域都湧現出一批權威人物，人們才會對文化產生認同和珍惜的情感。國家也是一樣，可以是有生命的存在，也有自己賡繼不斷的歷史，聯繫著悠遠的過去，也貫串著遙遠的未來，需要有偉大的政治人物來作符號表徵，從而更好地凝聚起人的情理合一的自覺認同。國家過分於抽象化後，的確只能對應於理性，但卻難以產生感情。感情很難從理性抽象物中引發，但卻可以面對人格化的象徵當下湧現。您看英國王妃戴安娜去世，人們出來致哀悼念的感人場面——人們的情感是寄放給戴安娜的，也可說是寄放給皇室家族的，給予的形式又是禮樂化的，是以禮樂的文明形式為通道來表達和傳遞的。禮樂與情感已完全交融成一片，那是最盛大的人類文明形式的葬禮——通過禮樂凝聚了情感，也凝聚了對國家和民族的認同，看了以後真有禮失而求諸野的感歎。對王妃哀悼的情感是發自內心的，源於每一個人的內在自覺，但宗教化的儀式又使其有了神聖性的提升。所以這種情感也歸屬於國家，是可以不斷向上超越的。理性形式在情感內容面前已經完全軟化，也可說理性融入了情感，情感含攝了理性。這是個人的儀式，但更是國家的儀式。國家和政府打成了一片，但也有微細的分判。你可以不愛政府，但必須愛國家。政府喪失了合法性可以隨時更換，國家卻與歷史文化合為一體而永世長存。我們愛自己的歷史文化，也要愛自己的國家，愛是情感的，但又融入了理性。這是通過禮樂形式表達出來的情感，是理性化的情感，情感化的理性，可以同時貫注投射到國家的具象性內容之中，使國家真正成為充滿了意義與價值的活的生命體。 蔣：是的，國家本身是抽象的，必須以具體的人格為載體，才能象徵性地顯示國家的存在，具體就是通過君主人格顯示國家的存在，在古代就是通過各朝的君主或皇帝顯示國家的存在。所以，中國歷史上的忠臣往往要通過忠君來忠國，抽象的國是很難忠的，因為人在歷史中畢竟是一活的感性存在，而非抽象的理性存在。此外，國不僅與君一體，也與歷史文化一體，在無君的時代，忠歷史文化即是忠國。比如梁濟川先生自殺，在日記中說有人會認為他是殉大清國，梁先生認為說他殉大清國也無不可，因為在他眼中國家與歷史文化是一體的，他殉大清國就是殉他從小所學的中國歷史文化，因為他活著實在不忍看到中國的歷史文化在他眼前毀滅。如果當時有君，他也會認為他的自殺是殉君，因為君也是與歷史文化為一體的，是歷史文化的人格化象徵代表。因此，在儒家看來，忠君忠國忠文化是一體難分的。現代國家中沒有了君主，國民的忠誠就沒有了直觀的人格化象徵物件來依託，因為抽象的國家是空虛乾癟的，需要通過人格化的方式才能使其具體化而被感知。愛國的忠誠在表達時必須有具體實在的物件，不能使其虛無化或乾癟化，這一國家人格化的物件就是君主。現代世俗政府數年一換，總統、首相四年或八年就從國家中消失，變成了普通人，民眾不可能在感情上對其保持持續的忠誠，即不可能他們身上找到理性之外的情感依託。愛國的忠誠不可能跟著短暫的政府換屆而換屆，不能跟隨人事的滄桑變化而失落衰減，愛國的忠誠必須找到長久不變的物件。現在中國已經廢除了君主制，如何使忠誠的情感能夠在國家中找到長久的依止物件，從而解決國家的情感認同維繫問題，是我們今天重建儒家王道政治必須思考的問題。現在我們回想民國初年，共和國已建立，中國已無君，但康有為力排眾議，主張“虛君共和”。康有為主張“虛君共和”之意，就是要克服辛亥革命後中國政治受西方現代政治影響國家迅速理性化的問題，這一問題導致了民眾與國家之間喪失了人格化的情感維繫，不能解決民眾在感情上對國家的認同與忠誠。這一問題今天依然存在，我們今天如何再重提“虛君共和”問題，不僅有時代的隱憂，也是對我們這一代人政治智慧與政治創造力的考驗，同時也是對近代以來妖魔化中國傳統的君主政治進行深入的撥亂反正。我想，今天我們重建儒家的王道政治，應該思考如何吸取人類悠久的君主政治的正面價值，而不應該把君主政治一概否定。從儒家廣義的“通三統”的義法來看，君主政治是人類政治中的一統，現在建立任何政治的新統都必須“通”之，即都必須吸取其正面價值，如此新的政治才能達到“中和之善”。亞里斯多德當年認為人類最美好的政制是“混合政制”，大概也就是這個意思。 八、國家是活的生命有機體 張：國家人格化、位格化以後，還要以禮樂儀式的方式來表現人格的力量，表現人格的力量就是表現國家的力量。國家的力量由於有了人格化的實踐方式，於是也顯得更有親和力和感召力。這樣便可以最大限度地凝聚人們的認同，從而更有效地影響或引導社會生活步入不斷完善的正軌。國家不是無歷史的空洞存在，我們必須通過適當的儀式來感受其具體的歷史文化內涵。 因此，儒家要參與創制大業，制禮作樂從來都是儒家的頭等大事。各種各樣具有實踐意味的文化儀式活動都要逐步恢復。從家禮到國禮是一個完整的系列，涉及國家政治及民眾社會生活的各個方面。現在祭天祭地的活動都沒有人來組織，成年禮（冠禮）也從人們的記憶中消失了。祭祀天地代表了國家權力的合法性，天地可以為政權賦予合法性，也可以取消政權的合法性。祭祀天地表示最高權力之上，還有一個更高的形上力量，象徵著權力的合法性不是來自權力自身，而是來源於超越的天道秩序。國家權力不能違背天道秩序而為所欲為。天道的合法性為世俗權力提供了超越的神聖性，但也有必要警惕以禮殺人或假天道行私意悲劇的再度重演。 除祭祀天地外，中國人也很重視祭祀黃帝和孔夫子，主要表示血緣繼承的合法性和歷史文化傳承的合法性。國家不能脫離歷史文化而單獨產生，尊重自己的歷史文化便是尊重自己的國家。國家本身就聯繫著一個廣大的文化世界。從歷史上看，制度秩序與倫理秩序往往是一體的，有時很難將二者區分清楚。倫理秩序是社會結構的根本依據，作為制度秩序最深層的基礎的個人，從來都不是孤零零的存在，也不是完全自我化的存在。人總是存在於群體關係中，是社會和自然關係網絡中特有的個人。這種關係網絡離不開倫理秩序，倫理關係是人的最主要的社會關係。因此，如何重建未來的倫理秩序，也是一項非常重要的時代課題。除政治合法性問題外，政治倫理責任、政治秩序的建構基礎、執政效果的檢驗等一系列問題，也需要認真討論。但無論倫理秩序或制度秩序，我想都需要以人格化的方式來加以展現，以人格化的方式來加以表徵，正如一個家庭的家長不能是抽象的符號，而只能是具體的活生生的人的生命存在一樣。 蔣：我想國家確實需要有人格化的代表，這一代表應該具有血緣的高貴性，文化的繼承性與道統的自覺性，能夠凝聚國民對國家的忠誠並維繫國民的共同情感。 張：當年康、梁要求虛君共和或權歸於眾，他們也認為政府是可以選擇的，無論民主制度或立憲制度，當時都有選擇的可能，權力也是可以相對分散的——虛君的目的即是為了更好地分權或用權——但君位一定要保，君是國家的象徵，即使是一個空洞的符號，也不能輕易更換。“虛君”二字說明“君”乃是屬於禮儀性的，實質性的治權仍當由政府來主導。但政府成員只是權力運作的執行者，任何不利於國家繁榮、富強、進步、和諧的官員，都可以隨時撤換。但君位必須穩定，不能有名分上的錯亂，因為它不僅是權源的根本，而且也是國家秩序的軸心。人們對國家總是有著天然的形而上的感情，所以無論任何時候，國家的象徵符號都不能在歷史文化中缺位。從變法改良到後來的暴力革命，中國的制度性實踐選擇始終未見穩定，不斷經歷著合法性危機，遭遇到現代性轉型的困難，迄今仍未能很好解決。三重合法性建構思想的提出，或許正好回應了時代遺留下來的難題和挑戰。 蔣：君主與政府的行政官員不同，《易》曰“聖人之大寶曰位”，君主之位是一神聖的統治合法性的名分，除具有神聖性外還具有神秘性、獨一性、人格性、世襲性等特徵，君主的名分一旦確立，是不能通過理性化的任免程式來替換的。站在君主政治的立場，馬克斯·韋伯所說的“世界的理性化”只是政府行政秩序的理性化，如政府的科層制之類，而國家是不能理性化的。這不僅是因為國家是一活的有機生命體，更因為這一活的有機生命體必須以活的君主人格來代表。也就是說，國家是神聖性的，國家的代表者也應該是神聖性的，這種國家的神聖性就體現在君主名分與人格的神聖性上。如果君主缺位就容易引起國民的情感無所系而導致國家混亂，清遜位後民國初年的大混亂就是一個例子。我想在民國初年中國已確立為共和國後嚴複改變其自由主義的初衷而主張中國實行君主政治，是在政治亂象中看到了君主政治的正面價值，即維繫國民的共同情感以神聖的名分保障社會的秩序。進入民國後仍有人殉清，有人哭皇陵守皇陵，有人做遺民，這些都體現了國民對國家的忠誠。 張：國家是不能選擇的，政府是可以選擇的，朝廷更替，國家長在。你可以罵政府，但不能罵國家。或者說政府有合法性的問題，國家沒有合法性的問題。政府喪失合法性人民可以將其更迭，國家永遠都是人的存在的文化宿命。借用黃宗羲“天下為主，君為客”的提法，也可說是“天下為主，政治為客”，不是國家天下為政府服務，將政府的利害得失視為目的，而是政府為國家天下服務；將國家天下的利害得失視為目的。國家固然必須依靠政府以求有效治理，但政府設無國家根本就不可能成立。主位與客位，政權與治權，二者既不能混淆，更不能顛倒。晚近梁啟超曾批評中國“知有朝廷而不知有國家”，如果把朝廷看成是政府的話，那他已經在嘗試區分國家與政府，認為朝代的國家不能代替歷史文化的國家了。觀念的厘清標誌著歷史的發展，有利於人們更好地把握事物。現在反而是淆亂了，國家與政府一是錯置，再是互換，政府成了國家，大道晦隱而不彰，人心缺乏表達忠貞的物件，何來修齊治平？重新區分道統與政統，分判主權與治權，強調道高於勢，厘清國家與政府的區別，確定政府與社會的界劃，仍大有必要。借用韋伯“脫魅”、“複魅”的表達，政府應盡可能以理性化的方式“脫魅”，國家則不妨依據超越價值適當“複魅”。二者的義法設定原則，似應有適當的區分。 蔣：在過去君主政治下君主即國家，在現在政黨政治下政黨即國家，君主即國家是以君主的人格與名分來代表國家，政黨即國家是以什麼樣的人格與名分來代表國家呢？從常識來看，政黨不是具有神聖性的人格化個體存在，而是世俗的理性與利益的產物，所以政黨只能代表民眾或者政府，很難說能夠代表國家。 張：國家在社會生活中意味著什麼呢？我想我們無論如何都不能把國家從具體的歷史語境中剝離出去。國家的內涵已經與自身的文化傳統合為一體了。但作為政治資本的國家概念，則是近代以來從西方輸入的，社會的概念也是一樣。由於救亡成為壓倒一切的目標，所以人們也在不斷強化國家的權威，因為我們需要憑藉強大的國家認同才能積極有效地救亡。後來政黨就是國家，既壟斷政制的正當性，又要搶佔名分的合理性，最終則代表一部分人的利益，對另一部分人實行專政；以某些特定階層的政治權力訴求，壓抑另一些特定階層的政治權力訴求。國家成了部分人的國家，但另一部分人又不能從國家中剝離出去；愛國成了少數人的專利，不再是全體人民的需要。但吊詭的是集體同時消解了個人，固有的信仰已無藏身之地，生活價值也模式般地劃歸為統一。所以我認為，政府要將一部分權力讓度給社會，充分發揮社會秩序自動自發的協調功能，實現社會的自由、正道和公義。按照儒家的看法，國家的基礎是仁愛，接著是由此而來的仁政或王道。王道政治之下的人民應該是仁愛的分殊的自由的聯合體，由仁愛分殊達致的秩序才是最合理的秩序。這是符合人性本然的秩序，也是符合天道自然的秩序。無論國家或社會秩序都必須依託于自然秩序，它們的理想型模永遠都是自然秩序、社會秩序、倫理秩序三位一體的和諧化運作。生活在國家之下的人民只能只是理性的目的，不能是理性的工具。人們既可以個體化的方式寄放自己應該寄放在國家符號資源上的思想和情感，也能夠以集體的方式會聚起一個民族對國家應有的認同力量與關愛力量。再進一步說，仁愛的聯合體也是情義的聯合體，修身、齊家、治國、平天下，就是從個人修身做起，再涉及家庭、國家、天下的。不斷擴大這個充滿了仁愛情義的聯合體，最後則是大德敦化，小德川流，天地宇宙中的萬物都成了仁愛的自由聯合體、情義的自由聯合體。萬物都活潑自由、暢性調適地發展。這便是天地唯仁，天地唯情的境界！以此為前提，人才能最大程度地獲得選擇的自由和自主的權力，國家也才能最大程度地造福社會和人民。 蔣：從歷史上看，西方民主政治只有幾百年歷史，中國學西方建立的現代政治則時間更短，而中國君主政治從夏算起至少已有四千年的歷史。在這四千年的漫長歲月中，凝聚中國人對國家忠誠與共同家國感情的是君主，這本來就是非常明顯的歷史事實。我們今天重新反省中國的君主政治，既不能如古人般美化君主政治，更不能如今人般妖魔化君主政治，而應該還君主政治的本來面目。我們前面強調君主政治的正面價值，我們當然不會忘記君主政治同人類其他所有政治一樣都有其負面價值，因為近百年來的中國知識份子看到的都是中國君主政治的負面價值，所以我們才著重強調君主政治的正面價值。從儒家王道政治三重合法性的標準來看，天道性理的合法性高於君主政治，即道統高於政統，這在儒學傳統中從不含糊，儒家從古至今都是從這一合法性來批評君主政治；但在歷史文化的領域，儒家則多承認君主政治的歷史文化合法性，維護歷史中長期形成的君主制度；在人心民意的合法性上，儒家對君主政治有肯定也有批評，端賴君主對人民的態度以及是否為人民帶來福利。 張：自由啟蒙主義話語過分誇大了開明君主制與民主制度的對立，極度地美化以個體的自然權利為基礎的社會契約論的意義，我們所作的不過是矯枉過正的工作，並不意味著就完全肯定君主制或完全否定民主制。儘管大眾群體的庸俗化與世俗化已是十分明顯的事實，但民意或公意作為政治好壞晴雨錶的意義仍不容低估。制度的建構需要廣泛吸取一切合理的資源，目的則是確保每一分殊的個體活潑暢遂地生存和發展。制度的高度綜合化建構發展訴求——傳統的王道禮樂制度未必就與現代的民主制度抵牾，個體自由亦未必就與社會凝聚矛盾——要求我們必須認真謹慎地審視人類歷史上一切長期存在過的制度資源。合理的政治架構及人民的主動選擇，需要長時期的歷史文化的涵化。在這一意義上，國家人格化的作法或許更符合中國的國情。 重新審視歷史，康梁的路子或許是對的，他們走上行的路線，想以借君行道的方法調動儒學的資源，參與權力核心的改制或創制。但他們做得仍不夠，至少“權”的智慧、時中的智慧尚有欠缺。用現在的話來說，就是缺乏靈活性原則，過分相信世俗權源的威信作用，理想化了個別人的理性能力，忽略了改革必須憑藉的文化基礎。他們的所作所為不僅脫離了歷史文化的實際，而且也脫離了時代和社會實踐的實際，表面上溫和，實際仍相當激進，遠不如在湖南推行改革的陳寶箴，後者反而在穩健慎重地逐步落實改革的價值理想。同是儒學陣營中的人物，康有為與陳寶箴的區別仍很大，不僅代表了儒學發展取向上的不同，而且也展示了改革模式路徑上的差異。政治實踐是必須小心翼翼從事的範疇，因為稍不審慎便有可能給國家民族帶來巨大的傷害。尤其權力大者，地位高者，更容易如此。一個嚴格意義上的政治家，是不能不具備“時中”的智慧的。如何既減低政治活動中不必要的耗損，又最大限度地發揮它的實際效果，作為一項制度性的設計，我想也是未來的國人不能不考慮的一大問題。 從歷史上看，中國古代自秦漢以來，官僚系統便是有限的世襲制度，選舉制度也在其中發揮了很大的主導作用，後來盛行科舉制度，除皇帝核心權力一系外，世襲制度完全廢除，進步的發展走向是很明顯的。儘管科舉制度越到後來就越技術化和形式化，但背後的價值理念仍是“選賢任能”。“賢”與“能”才是選人的標準，君子政治才是第一義的原則，過去選拔人才應該如此，現在或未來選拔人才也應該如此。我們總不能說現在選拔人才不需要“賢”和“能”的標準，即使民主政治選出小人領袖也為其大唱讚歌。由於這一原則或標準或多或少得到了歷史性的落實，所以地方知識份子便有了制度化的升遷管道，可以從體制之外轉入體制之內，從邊緣進入中心，從民間邁向朝廷，走一條由下到上，再由上到下的為官入仕之路。國家凝聚人才資源的可能性，獲得了最大化的擴充或拓展。 理想一旦落入權力的現實層面，也會出現各種各樣複雜萬千的問題。歷史或許就是在理想與現實交織互動的過程中向前發展的。權力的殘酷與無情，遠遠超過書生的想像。所以數千年的君主制度儘管不能完全否定其存在的合理性，但也有必要依據道統高於政統的立場主動展開各種批判。從古到今，受到權力傷害的守道行道之士，數量真難以統計，始終不渝者則是個人對國家的忠貞，是以道抗勢的生命奮鬥的歷史性書寫。超越的秩序既為君主制提供了合法性的基礎，也為批判者提供了批判性的資源，形成了形上與形下合為一體的雙重壓力，減少了因濫用權力而出現的悖道越軌現象。原因是超越的秩序獨立於統治權力之外，不能為權力擁有者所壟斷，同樣可以為代表天道性理的儒生所擁有。以道抗勢之所以永遠擁有正當性資源，就在於“道”的代言人並不能由權力來左右或決定。現在，無論東方或西方，國家權力的不斷世俗化乃是不爭的事實，世俗化的權力只能用世俗化的方式來約束，或許也是計量的民主化思潮興起的一大原因。權力世界的背後一定要有一個正義公平的道德世界來加以制約，後者才是前者的第一義原則。儘管權力作為一把雙刃劍，既有可能維護或傷害國家存在應有的莊嚴和高貴，也有可能強化或破壞人民生活必須的秩序與穩定，但從理想與現實相即不二的觀點看問題，我們仍有充分的理由對國家及民族的前景抱持信念和信心。 中國古代講“一王新法”或“一王大法”，真正的盛世一定要開出一套新制度，創立一套新義法。漢、唐兩代就有這種文化新氣象，雖然在真正的儒者的眼中，它仍然是以私心治天下，仍非最理想的王道政治。制度必須發揮實現價值理想的作用，必須有利於一個民族客觀精神生命的發展和實現，這就決定了制度必須與相應的義法結合，不能不受到內涵天道性理和民心公意的道德化要求的道統的制約。制度不能實現或展示價值，社會就有可能出現危機。制度一旦因為丟失價值理想而缺少了合法性資源，它自身也會遭遇解體和崩潰的危機。不過，孔子也說得很清楚：“殷因于夏，其所損益可知也；周因于殷，其所損益可知也。”任何制度都有因有革，有損有益，不可能完全由自己開新創立。所謂開新創立只能是繼承意義上的開新創立，因革損益是永遠都要靈活把握的原則。我們不能對既有的制度採取簡單化的排斥態度，也不能對原有的社會評價體系完全棄之不顧。我們說來說去不過就這一點，但這一點就表現了偉大的智慧——了不起的政治的時機化的智慧。 中國很早便有史書專講典章制度，“十通”系統的政書的存在便是明證。這是中國人極為重視制度建設的具體象徵，也是中國人長期懷有強烈的政治理想的具體表現。所以重建中國的現代性典章禮樂制度，仍不能憑空而起，一味地專斷臆想，同時也要警惕異化，正視人性可能產生的罪惡與墮落，防止道德理想在政治和社會生活中的消歇流失，既要在惡的世界中實現善的價值，又必須保持天道理一分殊的多元化政治文化格局，將惡的負面作用降低或化解到最有限的範圍，最終則形成一套有別於西方的獨立的儒家式的民主憲政制度。政治合法性危機問題的解決，並不能以現代與傳統的劃分為標準，而應當以“至善”的皈依和邪惡的揚棄為標準，盡可能尋找一切具有實踐可能性的歷史與現實的依據。理想既不可牽就現實又不能脫離現實，如果要超越西方民主建立更具有中國特色的合理制度，就不能不運用“通古今之變”的歷史與現實比觀互照的智慧來從容應對。 作者惠賜儒家中國網站首發 (责任编辑：admin) |
