美感是什么? 作者:孙奥麟 来源:作者授权 儒家网 发布 原载于 “钦明书院”微信公众号 时间:孔子二五六八年岁次丁酉二月初九壬辰 耶稣2017年3月6日 《礼记·孔子闲居》载有这样一句话: 天有四时,春秋冬夏,风雨霜露,无非教也;地载神气,风霆流形,庶物露生,无非教也。 天地变化之象,是天地变化之理使然,它含着一种最高的知识,在人能察识与否。然而,若无意深玩万象的所以然之故,只观这天地变化之象本身,它仍是一种不言之教。说它是一种教,因为自然正以其美感动着人、启发着人。 眼可以明辨万物却难于自见,心可以明察万物却难以自知。眼要自见,须是借镜反观;于心而言,是否有一种镜子可供人心反照自觉呢?从美学角度观之,一心之外的万物便无不是照见人心的镜子,唯其或大或小、或清晰或模糊而已。 譬如见一道倏忽即逝的闪电,这闪电之美,在于它甚能彰明道体的至健、至大、至纯三个特征。闪电远在天际,其强健、巨大与纯粹也自在闪电上,与人并无关涉。然而,人才一见闪电,审美之良能便用性体的一次鼓荡对它进行了衡判,及判定闪电大为彰明了自家性体的特征时,人心便由此得到了一个新知——闪电不在我心内,然这闪电所彰明的,却是我性中本具的。原来,这个因无形无象而一直不被心所察觉、不为心所重视的心之大本,它至少像眼前这闪电一样强健、巨大、纯粹,可能还要比它更强健、更巨大、更纯粹。 闪电的美,于自然之美已可谓超绝,然而同万物一样,闪电对性体八经的彰明也是有限的,其对性体不易特征的彰明不如一块石头,对性体不已特征的彰明也不如一团篝火,甚至那些闪电之所以美的地方,它的强健、巨大与纯粹与性体的至健、至大、至纯相较,仍是无法并论。非止闪电,野火、飓风、天地、日月、繁星亦然,其物所彰明的性体特征与性体八经本身连具体而微都谈不上——有限的存在总是无法同无限的存在相比量的。 即便如此,当人仰望闪电时,终究好似在仰望着自家本性的一部分,这一部分是闪电这片镜子所折射的。观闪电是如此,观野火、飓风、天地、日月、繁星是如此,观人物动植、诸般艺术也无不如此,众物之美无不是对自家性体的一种揭示,它不是一种言传之教,而是用真实的形象指示它。心能从这些碎片化的镜子中照见一些关于性体的知识,这些知识不全面、亦不精确,但这知识与良能对美丑的判断结果一样,它也是一种自明的良知,更是一种必行的真知——有这一真知在,则必定会引发美感。 一如冰川发觉自身并非只在水面上的那一部分,这个新知能使人心豁然有所领悟——原来心能够自知自觉的那一部分、心早已熟悉的那个自己只是自己的枝末,自家并非那个孤绝、私小、迷惘、暗弱的存在。因美的启示,心对自身的认识开始趋近其真身本相,趋近自家的全体大用,心意识到自家远比自己所知道的更加坚实笃定、更清通无碍、更纯粹无瑕、更宏大壮阔、更不容遏止、更强健有力、更生机勃勃、更内蕴文理。 可惜,这种心的自知,唯在良知层面是明晰的,因为性体无形无象,因而这一知识无法在心灵的可感层面呈现为一个具体的知识,就像一个确然成立的方程,因为已知条件不充分,人终究无法解开它。心的可感层面察觉不到良能是怎样工作的,它也不知道良能所得到的那个知识的内容。如此,审美的作用岂不全都付诸东流了?又不然,心的可感层面虽不知道良能得到的知识究竟是什么,可这一知识所引发的那种豁然自觉的体验却不受羁绊,它可以直接呈露于心,心头的感动总是实实在在的。也就是说,当审美时,心的可感层面于其不可感层面,是不知其所知的内容,不碍其所知的作用。 由此可知,审美的过程必始于心的良能层面,须是良能先判定此物,得到一种此物是美是丑的良知,然后心才能好之恶之。然而,在人心可感层面的体验却正好颠倒,总是先从此一物上得到了美感,又因这美感才认识到此物是美的。故而,以为人是起心动念去判断一物是否美然后有美感、以为人是通过是否有美感来判断一物是不是美的,这两种见解都是错误的。 至于审美时心下所呈现的那个美好的体验,美学家惯于用“愉快”、“愉悦”、“快乐”、“快慰”之类来形容它,这类词汇的意思大体相似,似乎也很难找出一个更恰当的词汇来形容它了。 然而,这些词汇终究是有问题的,且不论形容一个正为悲剧流泪的人其实是愉快的是否合适,一个更大的问题在于,这些词汇所形容的皆是心的表层体验,完全未能触及审美体验的实质,此类词汇所指示的,只是喜、怒、哀、惧等诸多情感中的一种,而美感不是那样的,美感能带出许多喜、怒、哀、惧等诸多情感,但它自身却不是心的一种情感,而是心的一种状态。 要深入且恰如其分地形容审美的体验,只可以用一个“悦”字,须说美感乃是一种悦感。在现代汉语中,“悦”字与“愉快”、“愉悦”、“快乐”、“快慰”之类的意蕴也是大同小异,在古时则不然,此时唯有先深究一个“悦”字的本指,才能知道为什么只能用这个字不可。 《周易》于八卦性情,说“兑,说也(说、悦通)”。《周易》以八卦中的兑卦象征“悦”这个感受,兑卦的卦象则是两个阳爻在下,一个阴爻在上。古代注家往往不明其所以然,见前面章节说“兑为口”,想到口能笑,而笑多半是因为喜悦,所以兑可以象征悦。这种解释实不理想,因为它并非自然且精微的易理而是一种自由联想——兑为口,然口亦能哭,何以兑不为悲? 于八卦,唯有看出一个阴阳消长的动态,才能知道圣人取象的本意。兑卦二阳虽在下,然而阳性刚健上进,其上一个柔弱的阴爻自不能挡,所以二阳即将毫不费力地消掉它,进而达成一个通体纯阳的、完满的乾卦。兑之所以为悦,取的就是这个“尚未达到完满然而即将达到完满”的象征。人产生悦感,都是在这个即将圆满关节上。于审美领域,所谓悦感,就是心正趋于完满状态时的体验。 悦感有深浅之别,因即将得到饱足、休养、财物、名望之类而兴起的悦感,它们是因心外之物趋于完善而兴起的,凡此都是是浅层的的悦感。譬如对疲于工作的上班族而言,一周七天,最富于悦感的一天不是周六也不是周日,而是周五——细说起来,是周五下午即将下班的时候。周六固然可以休憩游玩,那份悦感却不如昨晚强烈了,及到了周日,悦感变得愈发淡泊不说,一想到又要接连工作五天,人虽然尚在假期,却往往有些不悦了。下一周也是一样,悦感随着时间的推移渐渐兴起,仍会在周五达到极致,又在周日晚上跌至谷底。 又如饿了一天的人回到家,其人最富于悦感的时刻不是他狼吞虎咽之时,也不是吃饱喝足的时候,而是他洗好手才坐在餐桌前的一刻。当人正狼吞虎咽或吃饱喝足的时候,此人是痛快的、快乐的、愉悦的,但此类感觉却与悦感无涉,曾有过的悦感随着完满的达成,亦即在他吃到第一口食物时就消失了。在易象上看,兑卦之所以为悦,在于它将成为乾卦而尚未成为乾卦,及兑卦最终消掉最后一个阴爻,它就已经变成了乾卦,也不能再象征悦了。 凡此一心之外的事物趋于完满,会在心上呈现浅层的悦感。及心自家感于真、善、美而自成自遂,趋于完善时,此时兴起的悦感则是深层的、高级的。于审美而言,要谈论的只是这个深层且高级的悦感。 如《论语》开篇说:“学而时习之,不亦说(悦)乎?有朋自远方来,不亦乐乎?”孤身一人潜心学问,每天都有新知心得,一心渐趋于刚健、笃实、辉光之境地,此时唯能说人是悦的,因为这是人心深层的、确切的体验,若说此独居孤诣之人是愉快的、快乐的,这却流于表面和浮泛了。及“有朋自远方来”,与之切磋讲习、谈笑议论,此时则可以说他是愉快的、快乐的,而深层之悦亦自在其中。 又如《礼记》的《檀弓》一篇记载司城子罕为死去的战士恸哭而“民悦”,《孟子》也曾记载滕文公依古礼为先君下葬,四方之人前来吊唁观礼,见滕文公的“颜色之戚,哭泣之哀”而无不“大悦”。凡此之“悦”,若解作“愉悦”则委实古怪,四方吊唁之人见人之哀恸而大为愉悦,这吊唁者非止不仁,而且已然失礼太甚了。吊唁者的“悦”实非一种愉悦,而是人心趋于纯全完满的体验——众人为司城子罕和滕文公的“颜色之戚,哭泣之哀”所感动,自家的仁义之心也随之呈露,兴起,涌动,激荡,好似灰烬中的火星渐渐发为烈焰,其光热得以贯彻四方。非止悲哀中可以有悦感,快乐中也可以有悦感、愤怒中可以有悦感、畏惧中同样可以有悦感。悦感能带出各种情感,却不受情感的羁绊。 真、善、美自有区别,然而三者都可以感发出人心的悦感来,这种悦感,乃是一种不与哀愁相为消长的感觉,一种心灵呈露真身本相的感觉,一种道义具足、不假外慕的感觉,一种众善内充、呼之欲出的感觉。当人为悦感所荡涤时,人心不再像个自我封闭的蓓蕾,而像一朵开绽于天地间的花。 同喜怒哀乐等感受一样,美感也不会永驻心头。但只要生而为人,就总有一些被美俘获的时刻,在这些倏忽即逝的时刻里,人是总会为日常的庸碌而感到追悔,因为他在清醒中又醒了一次,受美的指引,人心得以自昭明德,对自己不敢小觑了。这一次,人们好像知道了自己是谁,知道了自己存在的目的,知道了更好的自己该是什么样,更知道自己完全可以成为他。当此之时,人体会到了自家与圣贤豪杰的同然处,体会到了自家与人类的公共处,体会到自家与万物的共通处。当此之时,毕生的习气难以牵掣他、举世的污染不够阻挠他、天赋的才智没法羁绊他、命定的困苦也无以遏止他,人的一己之私开始消散,一如来自天空的雨水融释于大海,来自深海的气泡消失于蓝天,孤悬于天地的人也消散了,人回到了自己本该是的样子,回到了自己本就是的样子。 相较于道德训诫,美育自有其独擅其长的地方,它沁人心脾却一无痕迹,所以能化人气质于无形;它在悦感中使人自得,所以人不起抵触之心。美虽有成就德性之能,但德性之成就终不是一蹴而就的事,当心中美感充溢时,人自是昂扬,多过而罕不及,及美感才消褪,一身的俗气却又悄然回复了,此心又不觉堕入了鄙俗之境。 一心之上,只是这二气交战,此消则彼长,此长则彼消。所谓“居移气,养移体”,于美,唯有朝夕涵泳,日就月将,美育之功才能实见效验。这就好似厨师整治他的肉汤,汤中不断有浮沫泛起,才撇去一层,又覆盖一层,之前所做的好似全然无功,然而若反复致力其间,这汤将渐渐趋于澄清,也终将无沫可起而已。 (责任编辑:admin) |