陆游的儒家思想与崇高人格 ——驳钱钟书论陆诗之谬 （纪念陆游逝世八百周年研讨会论文） 作者：刘梦芙 〔一〕 正如伟大的诗人屈原、杜甫一样，陆游的人品和诗歌价值，在其身后遭到许多误解。元明清三代的论者往往对陆游的身世不加考索，甚至不通读其诗集与文集，就妄肆批评；当然也有更多的论者正面阐发陆游的忠义之心和陆诗的重大成就，对诬陆之言予以批驳，辨析愈明，则陆诗之光芒愈显。历史运行到二十世纪，中国面临四夷交侵、瓜分豆剖的危局，陆诗的爱国精神被知识界重新肯定并大力弘扬，晚清到民国期间的诗人多以陆诗为典范，慷慨悲歌；学者对陆游也颇多研究。然而以博学著称的钱钟书独持异议，其名著《谈艺录》中非但认为陆诗之艺术不及杨万里之诗，而且对陆诗的爱国情怀肆意贬低，振振有辞。由于钱钟书在当今中国古典文学学术界声望甚隆，《谈艺录》多被后学奉为圭臬，其评陆之谬说，影响非浅，因此实有纠正的必要。 《谈艺录》第132页云： “赵松雪《题杜陵浣花》云：‘江花江草诗千首，老尽平生用世心’，可谓微婉。少陵‘许身稷契’，‘致君尧舜’；诗人例作大言，辟之固迂，而信之亦近愚矣。若其麻鞋赴阙，橡饭思君，则挚厚流露，非同矫饰。然有忠爱之忱者，未必具经济之才，此不可不辨也。放翁诗余所喜诵，而有二痴事：好誉儿，好说梦。儿实庸材，梦太得意，已令人生倦矣。复有二官腔：好谈匡救之略，心性之学；一则矜诞无当，一则酸腐可厌。盖生于韩侂胄、朱元晦之世，立言而外，遂并欲立功立德，亦一时风气也。放翁爱国诗中功名之念，胜于君国之思。铺张排场，危事而易言之。舍临殁二十八字，无多佳什，求如文集《书贾充传后》一篇之平实者少矣。”① 《谈艺录》撰于1940年代，1948年由上海开明书店印行，以上引文为初印本中论断。至八十年代初，中华书局重印此书，钱钟书“乃稍删润原书，存为上编，而逐处订益之，补为下编；上下编册之相辅，即早晚心力之相形也”（《引言》），成为现在通行的补订本。上则引文之补订在457页至460页，对陆诗提出更多的批评： “放翁谈兵，气粗言语大，偶一触绪取快，不失为豪情壮概。顾乃丁宁反复，看镜频叹勋业，抚髀深慨功名，若示其真有雄才远略，奇谋妙算，殆庶孙吴，等侪颇牧者，则似不仅‘作态’，抑且‘作假’也。自负甚高，视事甚易”。 以下遍举陆诗，谓其“大言恫吓”、“夸词入诞”，“放翁诗篇，老且益壮，意气不衰耶，‘阅历’未‘深’耶”。“夫‘但作诗人看’，正杜陵大便宜处；使果得君秉国，当时后世必以‘致君尧舜’、‘比肩稷契’责望之，或且贻‘千古名士之恨’，未可保耳。放翁投老江湖，所言未见诸行事，亦得免于偾事，自是渠侬大幸，尚博得后世‘抚几嗟咨’也。居位乃见虚声之纯盗，临事始知客气之难恃”。文中继续引述《涑水纪闻》、《太平广记》、《说郛》、《北梦琐言》、《魏叔子文集》、《拣魔辨异录》、《野棠轩文集》中语及西方学者诗人之论，证明“文士笔尖杀贼，书生纸上谈兵，历世皆有话欛”；空言无实者“盖已成‘人物典型’，在处随时可遇，而放翁殆此中最文采巨丽者乎”②。总之，在钱钟书眼中，陆游毕生抒发爱国情感的绝大部分诗篇都是说大话、假话、空话，如果真让陆游领兵抗金，必然打败仗，有如赵瓯北《书放翁诗后》所言“亦当带汁逃”；《桯史》所载郭倪自比孔明，兵败对客泣，彭法谑曰“此带汁诸葛亮也”。 杂引古今中外之书作为论据，同时穿插诙谐嘲讽，轻侮古贤，是钱钟书一贯的文风，其中确有不少见解，益人神智。问题是如此论断陆游之诗及其为人，很难令人信服；征引再多，也不能支持其论点。以下结合陆游事迹，驳钱氏之说。 〔二〕 首先，钱钟书只读陆游之诗，对陆游的家世、陆游的才能和生平行事不作全面深入的考察，对陆游终身抑郁的处境更无理解之同情。据钱仲联先生《剑南诗稿校注》所附《陆游年表》，陆游出身于祖父、父亲都曾为官的家庭，自幼就接受儒家思想学术的教育。陆游出生的次年（1126），金兵大举攻宋，汴京沦陷；又次年，徽宗、钦宗被掳北去。陆游之父陆宰曾任京西路转运副使，负责供应泽、潞一带抗金军队的粮草，不久被御史徐秉哲弹劾而免职。金兵占领东京，陆宰携家逃难，自中原“渡河，沿汴，涉淮，绝江，间关兵间”逃归山阴；后金兵“渡江南侵，又逃到东阳”。绍兴十一年（1141），抗金名将岳飞被害，宋金签订和议，宋向金纳贡称臣，割东起淮河、西至大散关以北的国土与金，秦桧当权，主战人士被罢斥，陆宰遂隐退于乡。在襁褓之中的陆游，经历了国破家亡、四处逃难的艰危岁月，童年时代经常听到父亲与其友人议论国事：“一时贤公卿与先君游者，每言及高庙盗环之寇，乾陵斧柏之忧，未尝不相与流涕哀痛。虽设食，率不下咽引去。先君归，亦不复食也”（《跋周侍郎奏稿》）③。“绍兴初，某甫成童，亲见当时士大夫言及国事，或裂眦嚼齿，或流涕痛哭，人人自期以杀身翊戴王室，虽丑虏方张，视之蔑如也”（《跋傅给事帖》）④。绍兴九年（1139），陆游十五岁，参知政事李光以不附和议罢官，归山阴后常访陆宰，剧谈终日，每言及秦桧，愤切慨慷，形于色辞，“其英伟刚毅之气，使人兴起”（《跋李庄简公家书》）⑤。我们知道，儿童时期的生活记忆，对人的一生有至关重要的影响；何况士大夫家庭课其子孙，必以儒家经典为首读之书，对人格的塑造、情操的陶冶起到重大作用。因此陆游自幼就怀有对国家民族深厚的情感，驱除敌寇、收复失地是其毕生志愿，时时流露于诗，终生不变。后世之人对此没有基本的了解和同情，只能说是麻木不仁，毫无血性。 陆游绝非终日坐卧书斋、空谈匡救之略和心性之学的学究。1162年，他在朝廷任枢密院编修兼编类圣政所检讨官时向皇帝提出许多有关军政方面的建议，《渭南文集》中诸多奏表和札子历历可证。孝宗召见，说他“力学有闻，言论剀切”（《宋史·陆游传》）。因为他反对“招权植党”却深得孝宗信任的曾觌、龙大渊，激怒了孝宗，遂被出为镇江通判；两年后又以“交结台谏，鼓唱是非，力说张浚用兵”的罪名被罢职。1172年，四川宣抚使王炎召陆游为权四川宣抚司干办公事兼检法官，“时王炎正准备收复长安，陆游积极参加备战。半年中，在南郑和抗金前线中间不断往返，曾西北至两当县、凤县、黄花驿、金牛驿、大散关等地，参与渭水强渡及大散关遭遇战”（《陆游年表》）⑥。在南郑幕府期间，陆游建议王炎“经略中原，必自长安始；取长安，必自陇右始。当积粟练兵，有衅则攻，无则守”（《宋史·陆游传》），这是老谋深算、稳扎稳打而且切实可行的战略计划。《山南行》诗中言“国家四纪失中原，师出江淮未易吞。会看金鼓从天下，却用关山作本根”；《观大散关图有感》云“上马击狂胡，下马草军书。二十抱此志，五十犹癯儒。大散陈仓间，山川郁盘纡。劲气钟义士，可与共壮图”，都反映了陆游希望实现上述计划。旋因王炎被召回临安，这一计划才成为梦想。此后陆游到成都任范成大麾下参议官，被同僚指为“不拘礼法，恃酒颓放”而免官。1178年奉诏回京，被孝宗召见，除提举福建常平茶盐公事，不久，改提举江南西路常平茶盐公事。在江西任上，当地发生水灾，他“草行露宿”，亲到灾区视察，并“奏拨义仓赈济，檄诸郡发粟以予民”，给事中赵汝愚劾其“擅权”，被罢归山阴。1186年，陆游任严州知州，“忧民怀懔懔，谋己耻营营”，在任“宽期会，简追胥，戒兴作，节燕游”，得到当地百姓的爱戴，为他及曾任严州太守的高祖陆轸立碑建祠。1189年，孝宗传位于光宗，陆游在朝中任礼部郎中兼实录院检讨官，先后提出许多建议，都是针对当时弊政从根本上加以解决的办法（见《渭南文集》卷四《上殿札子》多篇）。但这一切不为执政者所接受，由此而被谄佞之徒以“嘲咏风月”罪弹劾，再度罢官归里，陆游已是六十五岁的老人。从1189年底到1210年去世，二十余年间除去约一年的短期到杭州主修孝宗、光宗实录外（任宝谟阁待制），陆游都是在山阴蛰居，无用武之地。而在青壮年时期，陆游曾饱读兵书，练习剑术，在川陕期间还骑马射箭，这是为从戎杀敌作准备，希望能充当冲锋陷阵的战士。以上大量史实表明，陆游不是只会“打官腔”、“大言谈兵”的诗人，而是知行合一、能文能武的实干家。在朝廷，他积极上书，遇事敢言；做地方官，他勤政爱民，多有实绩。陆游交往的师友，多为忠正之士，其才能在当时就被公认，眼界极高的朱熹既称赏陆诗“语意超然，自是不凡，令人三叹不能自已”；“老笔尤健，在今当推为第一流”，又担心“其迹太近，能太高，或为有力者所牵挽，不得全此晚节”⑦。陆游的伐金计划和治国方略无一不是经过通察时局、深思熟虑之后才提出的，之所以不被采纳，完全是朝廷主和的大气候压制所致；而革除弊政，又触犯了官僚集团的既得利益。试观陆游一生，始终得不到最高统治者的重用，不论在朝廷任职还是做地方官，经常被罢免，纵有文韬武略，如何施展以成大功？他只能在诗中抒写抱负，寄托理想，却被几百年后在象牙塔中的钱钟书讥为“矜诞无当”、“作态”、“作假”，岂非厚诬昔贤？ 钱钟书举出中外历史上许多大言无实、遇敌即败的人事为例，推测陆游领兵作战也必然如此，极不合理。我们同样可以在史书上找出多位书生文士帅兵破敌的例子：三国时期的诸葛亮、陆逊，东晋谢安，北宋范仲淹，南宋虞允文，明代王守仁，晚清曾国藩、左宗棠、彭玉麟，甚至李鸿章也只在甲午中日战争中失败，此前平定太平天国与捻军有其赫赫战功。兵败而杀身成仁者则如文天祥、史可法，英烈之气与日月争光，若以一时成败评价历史人物，其是非之标准何在？历史上的事例，与陆游本人的实际无因果关系，不能断定他如果率兵抗金必然成功或失败，只能以其生平行事为据，论其思想品格与爱国精神，知人论世，实事求是。以假设、猜想代替事实判断，看似滔滔雄辩，实为罗织“莫须有”罪名的“酷吏”（钱氏自言论学如“老吏勘狱，绝不恕他”），违背了治学必须求真求实的基本规则。 清人杨大鹤作《剑南诗钞序》，其识见远在钱钟书之上： “……近年以来，有识者始读宋诗，始读陆放翁诗，然而放翁非诗人也。颂其诗，不知其人可乎？是以论其世，以意逆志，是为得之。夫志非他，情之发于性者。是故《传》曰：诗以道性情。南宋自绍兴改元，讫于嘉定，中间五六十年，佥壬柄国之日为多。朝廷之上，前有谗而不见，后有贼而不知；忠义为僇，道学为邪；正人君子，朝进而夕报罢，见机明决者，求去惟恐不速，此为放翁所遭之世。初为权奸所嫉，后忤贵倖自免；五为州别驾，西泝僰道，宿留十载，竟有终焉之志；仅以笔力回斡，见知当宁，得拜爵致仕以老。少不治生事，老不请祠禄，晚岁东归，补书巢，插东篱，安贫自得，未尝有戚戚之容；尤与张魏公父子、吕伯恭、朱晦翁诸贤厚善。忠孝节义，本乎天资；理学文章，由于学力，此为放翁生平之为人。孝宗即位，首赐进士出身，入对辄上言，乞信诏令以示中外，诛沮格以惩玩习，于建都立国，积粟练兵，三致意焉，迄不得大用。酒旗鼓，笔刀槊，一饭不忘，没齿无二，临绝《示儿》之作，至今读之，使人泪如雨下，此为放翁不可夺之志。论其世，知其人，考其志，以放翁为诗人而已可乎？知放翁之不为诗人，乃可以论放翁之诗。……放翁之于李、杜，皆时时有之，而皆不足以定放翁。盖可定者，世间纸上之李、杜；时时有之者，放翁胸中之李、杜也。论放翁之胸中，吐纳众流，浑涵万有，神明变化，融为一气，眼空手阔，肝肺槎枒，容王导辈数百，吞云梦者八九。此乃放翁之诗，非诗人所能为者尔。……由放翁而溯之，以李、杜而推之，略举一二，如陶渊明、韩昌黎、苏东坡辈，凡不为诗人而已者，其诗皆独有千古者也。放翁之读杜亦曰：‘后世但作诗人看，使我抚几空咨嗟’，此非其证耶！……若夫殚见洽闻，搜神志怪，心不绝吟，手不停笔，某篇逼真某代，某章酷肖某家，若者升浣花之堂，若者入青莲之室，以为如是则工，不如是则不工者，皆可以为诗人者也，而岂复有诗也哉！”⑧ 钱钟书当然不是对陆游的生平一无所知，而是刻意视同无睹，这与他接受西方学说的影响后形成的观念密切相关，待后文予以剖析。 〔三〕 古人视诗文为馀事，历代士大夫皆以治国平天下为念，而经世济民必以修身进德为基础，“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》），是从孔子开始的传统。“立德”、“立功”与“立言”虽都被称为“三不朽”的事业，但有主次重轻之别；孔子周游列国，不能实现其政治抱负，至晚年才专心著述，“垂空文以自见”。陆游秉承儒家积极入世、自强不息的精神，在仕途历经坎坷，盈腔悲愤，悉洩于诗，“此身合是诗人未？细雨骑驴入剑门”（《剑门道中遇微雨》），本来就不以作诗为人生的最高目标。在古人看来，家与国原属一体，“功名之念”与“君国之思”并无矛盾，不建功名则无以报君国。“立言而外，遂并欲立功立德”，绝非钱钟书所谓“生于韩侂胄、朱元晦之世”的“一时风气”，而是先秦时代就已树立的人生价值观，直到今天也难以否定，“无德”之人，姑不论其“立功”，“立言”有何意义？国家动乱，诗人学者连命都保不住；道德崩溃，则邪说横行，颠倒是非。古代士人希望在立言之外立德立功，始终认为道统高于政统，抑制帝王权力，正见其抱负之高远，岂可妄加讥贬？ 钱钟书以为“放翁爱国诗中功名之念，胜于君国之思”，非但不知陆游之心，对儒家大道亦无了解。陆游的志向，如同杜甫“致君尧舜上，欲使风俗淳”，不在于世人歆慕的功名利禄。元人如高明、王宥、陈修、李晔、岳榆、许汝霖都阐明放翁之志： “陆务观诗，大概学杜少陵，间多爱君忧时之语。……诗意高语健，不以衰老自弃，而欲尚友古人；不以蒿莱廊庙异趣，而所贵者道。则其生平所志，又非徒屑屑于事功者。或者乃以韩平原《南园记》为放翁病，岂知《南园记》惟勉以忠献事业，初无谀词，庸何伤？夫放翁不受世俗哀而直欲挽回唐虞气象于三千载以上，又安肯自附权臣以求进耶？”（高明《题〈晨起〉诗卷》，《吴越所见书画录》卷一）⑨ “放翁以左丞之孙，负迈往之气，当宋南渡后，出入外内，仕弗称其志，凡有所感，皆发之诗篇，不止词章而已！此《晨起》一诗，盖归老于镜湖龟堂而作。当齿豁发脱之时，犹未忍以馀年付之酒杯，直欲挽回唐尧夔龙三千年雍熙之俗，所谓老当益壮者，岂止不复梦见周公而已！末言‘道在无不可，廊庙均蒿莱’，则又超然穷达之外，惟知道者可与语此。”（王宥《题〈晨起〉诗卷》）⑩ “唐虞之世不可逢，夔龙之臣不可得，博施济众，行天下之大道，又不可继，是以龟堂先生暮年休息于镜湖之上。适故宋权奸握国轴之时，故假《晨起》一诗，以发忠愤之气。其缅怀往古，风薄俗于纤人，亦寓意深且厚矣”。（陈修《题〈晨起〉诗卷》）（11） “余观杜少陵诗，至‘许身一何愚，窃比稷与契’，尝掩卷而言曰：‘唐之时，以诗名者众，有能于千载之下尚古之人如公之心乎！’及观放翁《晨起》诗一首，篇终云：‘万世见唐虞，夔龙获亲陪’。其大方正气，若与少陵同游于土阶茅茨之侧，而载赓勅天之歌者，信乎仁义之人，其言蔼如也。要之二公之心，皆欲君人于尧舜，惜乎位不能称其才，才不能施于诗，而徒托诸空言以自见”。（李晔《题〈晨起〉诗卷》）（12） 陆游《晨起》一诗，表现其政治思想，当今各种选本皆不取，殊不知放翁爱国思想的本原，全在儒家经学。录诗于下： 齿豁不可补，发脱无由栽。清晨明镜中，老色苍然来。馀年亦自惜，未忍付酒杯。抽架取我书，危坐阖复开。万世见唐尧，夔龙获亲陪。寥寥三千年，气象挽可回。岂以七尺躯，顾受世俗哀？道在无不可，廊庙均蒿莱。（《剑南诗稿》卷三十四） 唐尧之世，是孔子认为“天下为公”的“大同之世”，超过夏、商、周三代的“小康”之世。《礼记·礼运》记孔子之言：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独残疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同”。这一伟大的政治理想，也是儒家努力实践的大道，曾激励无数仁人志士为此而奋斗，直到晚清，还有康有为据此理想撰写了《大同书》。今人批判儒家，或认为唐虞之世是对原始社会的美化，孔子不是向前看而是向后看，违背了人类历史发展的规律；或认为大同之世不过是虚构的乌托邦，根本不可能实现，钱钟书说陆诗“夸诞无当”，就是这种看法。然而古代圣贤的胸襟与智识岂如后人之妄测，人类如果缺乏崇高的道德和理想，盲目发展经济与科学，人欲横流，争夺利益，必将互相残杀，同归于尽，这种极为可悲的前景，已引起全球有识之士的普遍忧虑。英国著名历史学家汤因比认为：“世界统一是避免人类集体自杀之路。在这点上，现在各民族中具有最充分准备的，是两千年来培育了独特思维方法的中华民族”。“世界现在最需要的是中国文明的精髓——和谐。如果中国不能取代西方成为人类的主导，那么整个人类的前途是可悲的”。汤因比在与日本学者池田大作的谈话中还提到：“近代物质文明的危机，本质在于‘道德差距’。就是说，‘善性’衰退，人类的伦理、道德水准低下，要克服这些，提高人类伦理性，巨大的力量是中华民族所具有的‘世界精神’。”1988年底在巴黎召开的“面向21世纪”第一届诺贝尔奖获得者国际大会上，瑞典科学家汉内斯·阿尔文指出：“人类要在21世纪生存下去，就必须回到2500年前，去汲取孔子的智慧”（13）。西方哲学、宗教、科学界人士类似言论甚多，足证孔子思想具有超越时间和地域的普世价值。当今中国“国学热”方兴未艾，儒家学说是国学最重要的成分，大力弘扬，必将为人类有所贡献。“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”是宋儒张载的名言，与陆游“万世见唐尧”的理想相似，经儒学陶冶的知识精英，是中华民族的脊梁，其志向之高，识见之伟，硜硜识小者岂可语哉！ 宋儒如程颐、程颢、朱熹、陆九渊等理学家并非“空谈心性”，他们以天下为己任，志在为人间安排合理的秩序，身体力行。在朝中，他们不断“格君心之非”；做地方官则兴利除弊，尽心竭力。12世纪下半叶即南宋前期，推动政治改革的士大夫，以理学家为主体。余英时先生的巨著《朱熹的历史世界》（上下册，北京三联书店版）对宋代士大夫政治文化和朱熹等理学家的政治实践有翔实的考证，可见近代人对宋儒的指责纯属诬妄。陆游与朱熹为友，当然熟知其学，在一定程度上受其影响，而且同属抗金主战派；但陆游毕竟不是有意建构思想体系的理学家，其政治观念主要源于经书。作诗，只是寄托抱负；他何尝不知世事的艰难，不识朝廷的昏暗？儒学培育的士君子人格，是“士不可以不弘毅”，是“明知不可为而为之”，“虽千万人，吾亦往矣”，这种对国家民族高度负责的心态和敢于担当的勇气，不是小人儒和乡愿们所能理解的。陆游多次向皇帝上表，名为谢恩颂德，实为规劝：“躬舜禹之资，履曾闵之行，损又损而至道，老吾老以及人。一日三朝，虽极宁亲之大养；四方万里，尚忧庶狱之亡辜”（《谢赦表》）；“念王业之艰难，每急农桑之务；察天心之仁爱，尤深水旱之忧”（《谢赐历日表》）；“立贤无方，用人惟己，一洗拘挛之积弊，广收魁杰之遗才”（《江西到任谢表》）；“览图籍而动容，每念两京之未复；奉廟祧而陨涕，不忘九世之深仇”（《逆曦授首称贺表》）（14）……这些文字，显示儒家仁民爱物、任用贤才的政治观念，并表达恢复中原的意愿。贺表需措辞委婉，而札子与条对之类，就对治国安民提出多方面的措施，无不切实具体。仅读其诗，岂能知人之全乎？以陆游为“愚”，自以为“智”，殊不知历朝历代没有像陆游这样的“愚人”不断支撑，中国早就亡了，民族文化更是灭绝了！ 〔四〕 诗是文学，夸张想象、虚实交融是常用的手法。李白诗“白发三千丈”、“燕山雪花大如席”，岳飞词“壮志饥餐胡虏肉，笑谈渴饮匈奴血”，辛弃疾词“举头西北浮云，倚天万里须长剑”，谁也不会看作是实实在在的场景；更不用说屈原“驾青虬兮骖白螭，吾与重华游兮瑶之圃，登昆仑兮食玉英，与天地兮同寿，与日月兮齐光”的“大言夸诞”。钱钟书岂不知中学生都明白的常识，却偏偏说陆游诗“大言恫吓”、“以舌击贼”而不“以力”、“夸词入诞”，这是在刻意刁难。《谈艺录》所引陆诗，诸如“丈夫本意陋千古，残虏何足膏砧斧。驿书驰报儿单于，直用毛锥惊煞汝”；“圣时未用征辽将，虚老龙门一少年”；“老去据鞍犹矍铄，君王何日伐辽东”；“八十将军能灭虏，白头吾欲事功名”；“插羽军书立谈办，如山铁骑一麾空”；“安得铁衣三万骑，为君王取旧山河”；“长缨果可请，上马不踌躇。岂惟鏖皋兰，亦欲封狼居。南郑筑坛场，隆中顾草庐。邂逅未可知，旄头方扫除”；“焚庭涉其血，岂独清中原。征辽诏倘下，从我属橐鞬”；“君看此神奇，丑虏何足灭？”……无不表现蔑视敌人、老当益壮的英雄气概，千载之下读之，凛凛如生，诗中的夸张想象，加强了感发兴起的力量。盖人生在世，堂堂正正地做人，需要如孟子所言善养浩然之气，陆游对此有深刻的体验，观其《上殿札子》： “臣伏读御制《苏轼赞》，有曰：‘手抉云汉，斡造化机，气高天下，乃克为之’。呜呼！陛下之言，典谟也。轼死且九十年，学士大夫徒知尊诵其文，而未有知其文之妙在于气高天下者。今陛下独表而出之，岂惟轼死且不朽，所以遗学者顾不厚哉！然臣窃谓天下万事，皆当以气为主，轼特用之于文尔。赵普气盖诸国，故能成混一之功；寇准气吞丑虏，故能成却敌之功；范仲淹气压灵夏，故西讨而元昊心伏；狄青气慑岭海，故南征而智高殄灭。至于韩琦、富弼、文彦博之勋劳；唐玠、包拯、孔道辅之风节，大抵以气为主而已。盖气胜事，则事举；气胜敌，则敌服。勇者之斗，富者之博，非有他也，直以气胜之耳。今天下才者众矣，而臣犹有忧者，正以任重道远之气，未能尽及古人也。方无事时，亦何所赖此。一旦或有非常，陛下择群臣使之，假钺而董二军，拥节而谕万里，虽得贤厚笃实之士，气不素养，临事惶遽，心动色变，则其举措，岂不误陛下事耶？伏望万机之馀，留神于此，作而起之，毋使委靡；养而成之，毋使沮折。及乎人才争奋，士气日倍，则缓急惟陛下所使而已。且吴蜀闽楚之俗，其浑厚劲朴，固已不及中原矣，若夫日趋于拘窘怯薄之域，臣实惧国势之寖弱也”。（15） 这是因孝宗称赞苏轼文章“气高天下”而借题发挥，顺帝心加以劝勉。文中阐发“天下万事，皆当以气为主”的道理，先以北宋诸多名将贤臣为例；接言当世之忧，“任重道远之气未能尽及古人”，将会误国家大事；希望孝宗激励士气，养成士气，奋发图强。所谓“气”，是中国哲学的重要概念，既指一种自然物质，是万物生成之所本；又指作用于人的精神力量（16），陆游所言之气，即为后者。人之生命与自然之气须臾不离，无气则死；但含有道德意味和精神因素的气需要人努力培养修持，养成正直刚毅的大丈夫人格。《孟子·公孙丑上》：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉”。“我善养吾浩然之气。……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣”。陆游诗中正是有一种集义而生的正气和誓吞胡虏的英气，发诸言辞，必然雄浑强劲；而这种气是毕生修养而来，极为充实，到老不衰，哪里是钱钟书所说的“虚声”“客气”！复观放翁《上辛给事书》： “君子之有文也，如日月之明，金石之声，江海之涛澜，虎豹之炳蔚；必有其实，乃有是文。夫心之所养，发而为言；言之所发，比而成文。人之邪正，至观其文，则尽矣决矣，不可复隐矣。……贤者之所养，动天地，开金石，其胸中之妙，充实洋溢，而后发见于外，气全力馀，中正闳博，是岂可容一毫之伪于其间哉！某束发好文，才短识近，不足以望作者之藩篱；然知文之不容伪也，故务重其声而养其气。贫贱流落，何所不有，而自信愈笃，自守愈坚，每以其全自养，以其馀见之于文。文愈自喜，愈不合于世”。（17） 夫子自道，其生平行事光明磊落，历历可考，诗如其人，岂同现代道德崩溃之世，惟见小人儒的卑琐诈伪！陆游诗文中皆有正大之气，从学理而言，既来源于儒家经学，也得力于当时理学家（道学）的启沃。赵翼《瓯北诗话》云： “放翁自蜀东归，正值朱子讲学提倡之时，放翁习闻其绪言，与之相契。家居有《寄朱元晦提举》诗，《谢朱元晦寄纸被》诗，又《寄题朱元晦武夷精舍》诗，所谓‘有方为子换凡骨，来读晦翁新著书’也。及朱子卒，放翁祭之以文云：‘某有捐百身起九原之心，倾长河决东海之泪，路修齿髦，神往形留’。是可见二公道义之交矣。时伪学之禁方严，放翁不立标榜，不聚徒众，故不为世所忌。然其优游里居，啸咏湖山，流连景物，亦足见其安贫守分，不慕乎外，有昔人衡门泌水之风，是虽不以道学名，而未尝不得力于道学也。其集中亦有以道学入诗者，如《冬夜读书》云：‘六经万世眼，守此可以老。多闻竟何为，绮语期一扫’。又有云：‘虽叹吾何适，犹当尊所闻。从今倘未死，一日亦当勤’。《平昔》云：‘皎皎初心质天地，兢兢晚节蹈渊冰’。《书怀》云：‘平生学六经，白首颇自信。所觊未死间，犹有分寸进’。《示儿》云：‘闻义贵能徙，见贤思与齐’。又云：‘《易经》独不遭秦火，字字皆如见圣人。汝始弱龄吾已耄，要当致力各终身’。可见其晚年有得，非随声附和，以道学为名高者矣。至其诗之清空一气，明白如话，而无迂腐可厌之习，则又其馀事也”（18）。 陆游念念不忘恢复中原，不为朝廷所用则安贫乐道，读书养气，深造自得，其胸襟之高旷、性情之深挚、品格之清洁，是知行合一、道德践履于生活的结果。写诗，是一种精神寄托，抒其志向而已；行事，则是脚踏实地，沉稳谨慎，与诗中的夸张不可混为一谈。放翁《书〈贾充传〉后》是钱钟书也不得不承认的平实之文： “言一也，情则三也，其惟论兵乎！自古惟用兵，最多异论，以其有是三者也。祸机乱萌，伏于隐微，人知兵之利，不知其害。有识者焉，逆见而力止之，王猛之于秦是也。投机之会，转盼已移，而常人暗于事机，私忧过计，冯道之于周是也。猛固贤矣，道虽暗，犹有忧国之心焉。至于贾充，当晋武时，力沮伐吴之举，至请斩张华，则何说哉！自汉之季，百数十年间，庸人习见南北分裂，谓为故常。赤壁之役，以魏武之雄，乘破竹之势，而大败涂地，终身不敢南向。充之心，盖窃料吴未可下，因为先事之言，以徼后日之福，而不料天下之遂一也。要之，战，危事也，以舜为君，禹出师不能一举而定三苗；以唐太宗自将，李勣在行，不能遂平区区之高丽。故为充之说者，常有利焉。此人臣之阴为身计者，所以多出于此也，冯道不足言矣。王猛、贾充之论，所谓差毫厘而谬千里者，可不察哉！”（19） 文中分析三类人论兵，王猛是深察用兵之不利；冯道是暗于事机，虽不敢举兵伐周但能忧国；而贾充力沮晋武帝伐吴，不能预料天下必将统一的大势，则是怀有身家之计的私心。用兵既要高瞻远瞩，通观时势；又要把握稍纵即逝的时机，行动迅速果断，一举制胜。盖南宋初期一直是以秦桧为首的主和派占上风，秦桧死后，孝宗曾锐意北伐，但因准备不足，张浚兵败符离，此后丧失进取的信心。而阴为身计的诸臣纷纷议和，都可以用禹不能速定三苗、唐太宗不能平高丽的事例作为借口。陆游此文鉴古观今，深有感慨；对三种人论兵的不同心态，洞察入微。由此可见作诗明志是一事，用兵谋略又是一事，很难想象深明兵事之危的陆游主张北伐就轻举妄动，更不可断定他领军作战就必然失败。将作诗与实事等量齐观，恰恰是钱钟书的片面之见。 〔五〕 钱钟书作为学人，为何出语轻薄，妄论古贤？这有两方面的原因，首先是刻薄的性格与偏嗜的兴趣使之如此，其次是受“五四”以来西学风气的影响。钱氏读书虽博，学通中西，但兴趣始终只在文学，而经史诸子之书，只是作为研究文学的旁证材料，并不关注其中的义理，对儒家的道德伦理，尤为反感；其论学宗旨、治学方式与乃翁钱基博截然不同。龚鹏程先生目光锐利，早就指出钱钟书论经史诸子皆不当行： “他虽也论《易经》、论《史记》等等，但其著作对于整个注《易》解《易》、释《史记》考《史记》的学术传统来说，实无足轻重，没太大参考价值。在那些学术脉络、学术传统中所关心的问题，钱先生也不太注意，或不甚理解。因此，钱先生其实并未进入那些脉络中。用古人的话来说，就是钱先生所论，‘虽极天下之工，要非本色’，并不当行”。 “他固然是在研究经史，但其研究方式和着眼点，仅在经史的文章意味而已。虽然也有一小部分义理，但主要是些人情世故的体认和浅显的哲学隽语；至于那一点点训诂释词本领，更是无关宏旨，不过是借着训诂来抒发一下他的文学见解罢了”。 “也许有人会因为他研究《易经》《老子》等书，却大谈修辞法而感到不耐，认为总是在文字的枝枝节节处打转，但事实上钱氏的兴趣不在彼而在于此，并为我们找到了不少旧角子。其蔽在此，其成就也在此。此即所谓不当行。经学、史学、小学、诸子学、哲学，钱先生均不当行；惟穿穴集部、纵论文学，乃其当行本色，彼亦以此点染四部耳”。 “钱先生读《左传正义》凡六七则，……以论文之手眼，评析《左传》文句，并联想及于中外相关事例，固多快娱心目之说，适可自暴其不通经学之短，窃为先生不值也”。 “钱先生以博学自负，从不肯自认某处实非所长，且辄以吾不懂者即无价值之姿，出语凌人。其考证作者，固如是也。论诗而薄比兴寄托，论经则讥经生不谙文趣，亦皆属此类。夫论诗动言比兴，考证其来历史事，诚多妄谬，然诗中岂皆无寄托乎？读诗者岂皆能不知人论世乎？钱先生论诗，精于句剖字释而罕能知人论世，乃以己之所短薄人之所长，可乎？论经书史籍，不娴经义、不知史例，则沾沾自喜其能以诗文小说戏曲证论经文及史事人情，不知此乃别蹊，虽可见奇花异卉之美，顾亦何可自矜于是且讥他人之不如是也？论学，吾甚佩钱先生，而终觉其不真率、不可爱者，即在此等处”。（21） 六经又称六艺，是国学的大根大本，故马一浮先生有“六艺总摄一切学术”之说。唐宋实行科举制，士人入仕，无不通经；李白不屑于应试，但观其《古风五十九首》，开篇云“大雅久不作，吾衰竟谁陈。王风委蔓草，战国多荆榛。……自从建安来，绮丽不足珍。圣代复元古，垂衣贵清真。……我志在删述，垂辉映千春。希圣如有立，绝笔于获麟”，竟以孔子的继承者自居，诗亦得儒家经学之精髓。陆游之所以爱国，绝非只是一种自发的、朴素的感情，更重要的是源于经学的文化心理。赵翼指出：“其时朝廷之上，无不以画疆守盟、息事宁人为上策，而放翁独以复仇雪耻，长篇短咏，寓其悲愤。或疑书生习气，好为大言，借此为作诗地，今阅全集，始知非尽虚矫之气也”。并指出放翁不仅仅是十馀岁时早已习闻父辈有关国事的言论，“遂以冰寒火热之不可改易；且以《春秋》大义而论，亦莫有过于是者，故终身守之不变”（21）。《春秋》一书微言大义很多，其中重要的一点便是尊王攘夷，用夏变夷，孔子希望华夏诸族联合抵抗夷狄入侵，进而以中原地区的先进文化改造夷狄野蛮的习俗，实现政治与文化大一统的理想。孔子这种思想，在《论语》中也已表现：“夷狄之有君，不如诸侯之无也”。“微管仲，吾其被发左衽矣，如其仁”。随着历史的发展，《春秋》“夷夏之辨”成为后人所言民族主义、爱国主义的理论依据，熊十力《读经示要》即言：“自孔子作《春秋》，昌言民族主义，即内诸夏而外夷狄是也。但其诸夏夷狄之分，确非种界之狭陋观念，而实以文野与礼义之有无为判断标准。凡凶暴的侵略主义者，皆无礼无义，皆谓之夷。故《春秋》之所谓文明者，不唯知识创进而已，必须崇道德而隆礼义，否则谓之野，谓之夷，等诸鸟兽，必严厉诛绝之”（22）。在宋代，没有“爱国主义”这一现代名词，但《春秋》严于夷夏之防的道理为士大夫熟知，陆游志存恢复，既是民族自尊自爱的感情，也是渊源深厚的文化理性。而钱钟书论陆游诗，一如龚鹏程先生所说“总是在文字的枝枝节节处打转”，不娴经义，也就不识陆诗的思想本源；兼以不考史实，不观陆游为人之全体，惟凭主观臆断，其说就必然诬妄，自蔽而不自知。名为“通才博学”，实为见小而不见大的一曲之士，惜哉！ 钱钟书生于1910年，童年时代就爱读小说与诗歌；及稍长考入清华，攻读西洋文学，再出国留学；抗战期间归国，在高校授课亦多为欧西文学。早年发表文章，都是讨论中西文学，继而用现代文写小说，到四十年代始撰《谈艺录》。“五四”期间批判儒学与鼓吹西化的思潮甚嚣尘上，儒家经典的神圣性与权威性被彻底解构，科学主义大行其道。“五四”后胡适提倡“整理国故”，便是以所谓科学方法怀疑批判古史，“捉妖打鬼”，古人成为手术刀下剖视的木乃伊，卷入新潮的治学者对本国文化已丧失温情敬意。这种“用夷变夏”的风气弥漫知识界，不能不对钱钟书产生影响，何况他接受了西学教育。当然钱钟书未曾一味跟风，仍然喜爱旧诗，不废文言，力图在文学方面“通中西之骑驿”，《谈艺录》和写成于晚年的《管锥编》都是这种思路的产品。然而钱钟书热衷于“谈艺”，只问词章，不管义理，只承认诗文的艺术价值，明显有西方学术分科独立的影响，造成的最大问题便是其偏而不见其全，舍其本而逐其末；不但割裂诗文与经史的关系，而且也割裂诗本身内容与形式的关系。盖文学是人学，诗歌重在言志抒情，思想内容与赖以表达的语言艺术水乳交融，浑成一体，何能强分？诗不同于抽象的音乐，也不同于以颜色、线条来显示美感的绘画，格律词章无法脱离思想而单独存在。诗人情意的真与善确乎有赖与诗艺之美而得以表现，但思想境界之高下往往对作品起决定性的作用。即使有些能诗者无病而呻，巧于言语，如钱钟书所云“呻吟而能使读者信以为有病，方为文艺之佳作耳”；“盖必精于修词，方足‘立诚’，非谓诚立之后，修词遂精，舍修辞而外，何由窥作者之诚伪乎”（23）；“我们常常把说话来代替行动，捏造事实，乔装改扮思想和情感”；“假病能不能装来像真，假珠子能不能造得乱真，这也许要看各人的本领或艺术 （24），然而人不可能一辈子掩饰自己，“病”装得再像，也会露出马脚来，经不住刨根问底的追究。“听其言而察其行”、“知人论世”，结合诗人毕生经历与时代背景以观照其作品，验情感之诚伪，恰恰是治诗者不可少的方法。伤时感事之作必须如此研究，方得其真；就连山水、咏物和写一般生活题材的诗，同样要关注作者的情志和寄托，仅言词采，只知表面。钱钟书彰扬诗艺之美，多重言情写景之作及奇思巧句，斤斤于修辞炼字与诗句如何脱化于某家某派；对怆怀家国、诗中有史的诗避而不谈或存而不论，正乃自暴其短。《谈艺录》论杜甫诗，仅言“杜样”——七律中“雄阔”与“瘦硬”两种风格，明清名家如陈子龙、钱秉镫、钱谦益、顾炎武、王夫之、屈大均以及姚燮、金和、康有为、丘逢甲等等，皆无评议或言之甚少；而指责陆游“大言谈兵”，到了不通情理的地步。再看钱钟书津津乐道的杨万里，其诗写山水景物不过是全部作品的一部分，杨氏之思想本源仍在儒学，只是不像陆游那样在诗中大量表现而已。读者若仅观《谈艺录》，以为杨万里只知刻画山水，“活法为诗”，不知忧国忧民，则大错而特错。总之，研究文学，尤其是研究传统诗歌，必须着眼于大处，把握文与质合、形与神合、真与幻合、美与善合的整体性原则，兼顾思想与艺术，不走极端，不取片面，力求切实圆融，方为正理。儒家经学，是历代大诗人思想之核心，道家与佛学虽有济于儒学，毕竟不是主流；论诗不通经义则不知诗之根本，传统诗歌离开儒家之德性义理，便丧失了最高价值。在中国古代诗坛，抽去了儒家思想这一主心骨，诗人不过是一群逃避现实、玩物丧志的犬儒主义者而已。 研究陆游的生平与诗歌，钱仲联先生有杰出的贡献，校注全部《剑南诗稿》八十五卷，共8册近280万字，王蘧常先生叹为“举世无人敢措手”。仲联先生参阅多种陆诗版本与相关文献加以校勘、辑佚，考释多首诗的写作时地、历史背景以及诗题中涉及的人物、山川，注释诗中涉及的地名、人名、典故、僻词以及持论之所出、诗句之借鉴于前人之处等，并参考陆游文集，“以陆证陆”。编末附录《宝庆会稽续志》、《宋志》及《山阴陆氏族谱》中所载陆游本传，并自编《陆游年表》；另汇录各家书目和提要所载陆诗的版本资料，引用书目多达四百馀种。钱先生独力完成这一规模宏伟的学术工程，倾注了无数心血，为后人研究陆诗奠定基础。与钱钟书相比，钱仲联不通外文，但在国学方面远胜于钱钟书，博通经史诸子，兼及佛道，校注陆诗之外，另有鲍照、韩愈、李贺、吴伟业、黄遵宪、沈曾植诗与刘克庄词笺注，以及多种诗词选注、诗话、论集，主编巨著《清诗纪事》，著述多达六十馀种。在诗词创作方面，钱先生是近百年诗坛第一流大家，也远远超出钱钟书。拙著《二钱诗学之研究》（黄山书社2008年版）对二钱之诗与学多有比较，其中涉及二钱对黄遵宪诗的不同评价，批评钱钟书论诗不考史之误，兹不具引。 钱钟书的《宋诗选注》出版于1958年，书中选陆游诗30首，表彰陆诗的爱国主义，但未必是钱真实的想法，而是“尽可能适应气候”、“识时务守规矩”（《模糊的铜镜》，见《钱钟书散文》，浙江文艺出版社1997年版）。所以到八十年代补订《谈艺录》，将早年贬低陆诗的观点大加发挥，实为对《宋诗选注》赞扬陆诗之否定。在意识形态的高压下不得不“作假”，有违学者“独立之思想，自由之精神”，情有可原，那一代学人大多如此，问题是爱国精神是否必然为极权专制服务？它难道没有越越政治的文化价值？知识分子出于对政治的反感，论诗抛开家国情怀，只谈诗艺，乃至不顾基本的史实，嘲讽古贤，就能抵御专制？这是一种看似清高实为怯懦的表现，与阐发柳如是爱国情怀、寄托兴亡之感的陈寅恪先生相较，其境界差得太远了。 笔者无意全盘否定钱钟书的学术成就，他一度是我十分崇拜的前辈学人，逝世后我曾作诗衷心哀悼。只是通读其书后，多年来随着思考的深入，联系近百年中国传统文化被西方学术解构、被“革命”打击的悲惨命运，目睹道德毁坏、人同禽兽的社会现实，痛感钱钟书的学问不足以使人安心立命。一味沉浸于词章之美，丧失儒家思想的本源，所谓民族文化复兴，没有多少希望。而对古圣先贤无敬仰之心，动辄批判几千年积累的德性和智慧，只能是可悲可笑的狂妄。 陆游诗歌的总体成就在杨万里之上，前人已有定评，甚至有人认为陆诗胜于苏轼。关于陆游的诗学观及陆诗的艺术，可在两宋名家中多方比较，这是一个很大的论题，本文篇幅有限，当另作专论。 〔六〕 陆游的思想和人格，主要是儒家文化陶冶而成。而儒家文化，是以追求至善为最高目标的道德文化，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”（《礼记·大学》），是最简要的概括。儒学有许多德目，诸如仁、义、忠、恕、孝、悌、诚、敬、信、礼、谦、廉、俭、公、宽、直、慈、和等等，含义都不离善。钱穆先生指出，整个人生社会唯一理想之境界，只是一个“善”字。如果远离了善，接近了恶，一切人生社会中将没有理想可言。“修身齐家治国平天下，全只是在人圈子里尽人道。人道则只是一善字，最高道德也便是至善。因此说，中国的文化精神，要言之，则只是一种人文主义的道德精神。” （25）而抒情达意、属于文学艺术类的诗歌，同样是求善的手段。民国间巴蜀天才学者刘咸炘（字鉴泉，双流人，1896—1932,三十六岁逝世，著书二百三十五部，四百七十五卷，博涉经学、诸子学、史学、文学、方志学、校雠学、道教研究及欧美学说，张尔田、陈寅恪、梁漱溟、蒙文通、吴芳吉、卢前、唐君毅皆对其学术成就推崇备至，蒙文通更誉为“一代之雄，数百年来，一人而已”）云：“情意有三求，曰真、善、美。学者，学为人也，以善为主，真、美次之。真以善为的，美以善为准。离善而言真，无益也。离善而言美，且有损焉。……人生之事不过求善，科学、艺术无非为人生，不然，则虽尽大宇宙之物相，穷人巧之能事，亦复何价值。治物以养身，凡一切求真，皆求善之具（即手段）；艺术以陶情，凡一切求美，皆求善之具也。真偏于实，美偏于虚，善则介乎其间。……舍善言美，则色盲目，声聋耳，害不可言。……真、善、美三者，低则相妨，高则合一。美本有高低，真之自然亦原与善之当然相合”（26）。明乎此，可见钱钟书谈艺，只识词章之美，终身不娴经义，不明至善之道。这正是“五四”以来西学风潮荡决儒家道德，使现当代学人皆受其害的结果。 钱钟书毕竟在民国期间接受了一些老辈学人和诗人的薰陶，博观旧籍，颇喜词章，作文言文与旧体诗斐然可观，不同于“全盘西化”论者，连汉字都要废除。但是按他的理论去研究传统诗文，所发现的最佳作品不过是雕琢精美的工艺品，放在案头供人玩赏，历代诗人的灵魂、生气全无，剩下的只有一点外在的审美价值；文学无德性内涵，美而有害，使人麻醉颓废而已。《谈艺录》自序云“虽赏析之作，而实忧患之书也”，“以匡鼎说诗解颐，为赵歧之乱思系志”；开篇曰“余身丁劫乱，赋命不辰。国破堪依，家亡靡托”，“知者识言外有哀江南在”，似乎深有寄托。然而细读全书，找不出一篇关怀国难的文字，看不到一首忧国忧民的诗能供钱氏法眼之鉴赏。同在抗战时期，流离转徙的钱穆先生写成《国史大纲》，作为高校教材，激发了多少青年学子爱国之心，这与钱钟书恰成鲜明对照。《谈艺录》之外，钱钟书著有小说《围城》，书中知识分子形象无一不丑陋不堪，高校教授都是草包饭桶，不知西南联大诸先生读后有何感想！钱钟书的认识误差还只是个案，更严重的是，近百年来中国不断革命、不断斗争，自毁传统文化，挖空道德根基，形形色色的西方文化学术乘虚而入，抢占阵地；国人甘心“用夷变夏”，非但在形而下的器用层面，而且在形而上的精神领域被“殖民”而不自知。当今大陆学界新儒家代表人物蒋庆指出： “人类近代的历史，就是西方霸权的历史。西方霸权的历史大致经历了五个阶段 ，涉及到五个领域，即经历了军事的霸权、政治的霸权、经济的霸权、科技的霸权和学术的霸权。前四个霸权是显性的或硬性的，容易察觉，如殖民主义时代军事的入侵，帝国主义时代政治的占领，全球化时代经济的控制，信息时代高科技的垄断。而学术的霸权则是隐性的或者说软性的，不易察觉，如在一个民族或国家的文化、教育和学术中，非西方的人群在西方文化强大的幅射、熏染和压力下，不知不觉地甚至是完全自愿地拥抱、效法、接受西方学术中所体现的价值观、历史观和各种思想。在现在的世界上，除了极少数伊斯兰教的国家，西方学术的霸权几乎侵占所有人类的学术领域”。 “在这种西方学术霸权与殖民的时代，中国传统的学术同样也遭受到西方学术的排挤压迫，中国学术的基本义理被颠覆解构，中国学术的解释系统被驱逐取代，中国传统的学术丧失了话语权力进而丧失了话语权利，中国的学人已经不能按照中国文化自身的义理系统来思考问题与言说问题，中国的学术领域已经成了西方学术的殖民地。这就是一百年来中国学术的真实写照！” （27） 蒋先生在文中叙述中国儒学被西方学术解构与殖民的历史过程，列举中国儒学被西方学术解构殖民的具体表现：在哲学、政治学、伦理性、历史学、宗教学、儒家经学诸方面统统被西学解构殖民，西方学术对中国儒家经学的解构与殖民破坏性最大、后果最严重。文中呼吁重建中国儒学，“必须首先回归儒学的义理结构与解释系统，然后再用儒学的义理结构与解释系统去解释中国、解释西方、解释世界，当然最重要的是去解释西方学术本身。只有这样，中国学术才能从西方学术的解构中回归重构，才能从西方学术的殖民中独立解放，因而中国学术才能复兴再盛，人类问题的解决才可能有另外一种文明中的参照与选择”。（28） 蒋先生未提文学，实际上与儒家经学同遭西学思潮冲击、首遭解构的正是中国思想与学问的载体——文言文和中国文学的精粹——诗词。而世界上中国以外任何一个国家的知识分子，都未曾像胡适、陈独秀、鲁迅那样恶骂儒学，毁却自家传统的精华。解构的结果是，语体文取代了文言文，白话自由诗取代了文言格律诗，高华典雅的传统文学被贬斥放逐，鄙陋平庸的新文学风行天下。在当今文学界，自由体新诗独霸诗坛，用汉字书写实为宣扬西方现代、后现代观念的欧化体成为创作主流，崇奉者继续排斥生命不衰、长期在野的传统诗词，不许诗词进入现当代文学史。而古典文学研究界也很糟糕：高校中文系教授唐诗宋词的先生们不通格律、不能创作，著书立说，多用西方文论的方式和观念来解释中国古典诗词，郢书燕说，削足适履，文学理论界普遍患上“失语症”。培养出来的古代文学研究生，繁体字认不全，文言文读不通，词章一关都过不了，遑言义理。传统文学与儒家经学遭受同样的命运，被解构、被殖民，仍然处于衰微的境地。 再回到本文的论题，在陆游逝世八百周年的今天，我们纪念这位先贤，深入开掘陆游的思想资源，接续陆游的精神命脉，树立中华民族文化复兴的大志，消除“用夷变夏”的殖民心态，是研讨会应有之义。陆游精忠报国的情怀、兼济苍生的抱负、立身正直的风骨、安贫乐道的操守，表现于平生事迹与诗文，其人格之崇高，由儒家文化陶冶而成，光照千古。陆游念念不忘恢复中原，“但悲不见九州同”，其悲哀不仅仅是政治上未能统一，更重要的是“衣冠沦于夷狄”的文化之悲。明末思想家顾炎武的名言“天下兴亡，匹夫有责”，同样是文化救亡意识，文化亡则民族精神无法存在，位列四民之首的士人首先应该承担救亡的责任。士人即知识分子，如胡秋原先生所论，人类史即文化史，只有知识分子，才是创造文化、推动历史进步的动力，这是颠扑不破的真理（29）。中国古代知识精英代代接力，创造了几千年辉煌灿烂的文化，我们这一代人有责任承传维护，发扬光大。陆游时代的民族矛盾在今天已经消失，江山一统，但中国在现代化、全球化的道路上遭遇被西方学术文化殖民的危机，这一危机不但未曾解决，还在继续加深，蒋庆先生所论绝非危言耸听。因此我们纪念陆游，阐发人文道德精神，重建百年倾塌的文化大厦，实有其重大的现实意义。 〔注释〕 〔1〕钱钟书《谈艺录》第132页。中华书局，1984年9月版。 〔2〕同上书，457—460页。 〔3〕《陆放翁全集》上册，188页。中国书店，1986年6月版。 〔4〕同上书，194页。 〔5〕同上书，165页。 〔6〕钱仲联《剑南诗稿校注》第八册，4623页。上海古籍出版社，1985年9月版。 〔7〕孔凡礼、齐治平《陆游作品评述汇编》，8—9页。中华书局，1962年11月版。 〔8〕同上书，190—191页。 〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕同上书，111—112页。 〔13〕转引自刘毓庆《国学概论》，8页。北京师范大学出版社，2009年8月版。 〔14〕《陆放翁全集》上册，3—6页。 〔15〕《陆放翁全集》上册，19—20页。 〔16〕参观钱仲联《释“气”》，《梦苕庵论集》500—524页。中华书局，1993年11月版。并参韦政通《中国哲学词典》释“气”，175—179页。吉林出版集团有限责任公司，2009年10月版。 〔17〕《陆放翁全集》上册，71—72页。 〔18〕孔凡礼、齐治平《陆游作品评述汇编》，300页。 〔19〕《陆放翁全集》上册，149页。 〔20〕龚鹏程《钱钟书与廿世纪中国学术》，《近代思潮与人物》，394—395页，414—415页。中华书局，2007年4月版。 〔21〕《陆游作品评述汇编》，299页。 〔22〕转引自韦政通《中国哲学词典》，274页。 〔23〕《钱钟书散文》，489页。浙江文艺出版社，1997年7月版。 〔24〕同上书，327—328页。 〔25〕钱穆《民族与文化》，29页。香港新亚书院，1962年版。 〔26〕《刘咸炘学术论集》哲学编（上），16—17页。广西师范大学出版社，2010年6月版。 〔27〕蒋庆《以中国解释中国——回归中国儒学自身的解释系统》，胡晓明编《读经：启蒙还是蒙昧》，311页、313页。华东师范大学出版社，2006年1月版。 〔28〕同上文、上书，314—338页。 〔29〕胡秋原先生《古代中国文化与中国知识分子》一书，对知识分子在人类历史上创造文化的重大作用有详尽的论述，略引数节：“文化即人道，知识即权力。人类赖知识文化之功，超乎禽兽之上，提高其能力与自由水准。而知识分子则直接担任文化创造者，知识传递者，人民教育者，道义维持者，因而社会进步之推动者的责任；以及在世衰道微时代，担任人性保持者，良心鼓舞者，因而社会安定者的责任；乃至在乱亡时代，担任文化火种维持者，人道一线代表者的责任，交与后来复兴的人。知识分子可说是历史之工程师和文化耕耘者”。（第一章《历史与知识分子之尊严》，5页）“中国知识分子较早由宗教解放，直接间接，以参政或论政，以极大责任心，为平民利益而奋斗；同时，以极大自尊心，为知识分子地位而奋斗。……从来将人民地位看得很高，使寡头不无忌惮，使帝王权力有所限制，因而使生民仍得一定之保障；这首先应归功于中国知识分子之庄严努力”。（同上，8页）“昏暴统治者，鄙视学问，挫辱知识分子之事，层出不穷。毫无疑义，不尊重学问，不尊重知识分子，乃至摧残虐害知识分子（包括杀害与牢宠），是一个社会堕落与自杀之最显著征候。不过，没有一个压迫知识分子的国家能够兴盛的。而摧残知识分子的统治阶级，也断乎是不能久存的。读书人是不好得罪的。……当知识分子违背了中国文化与知识分子的传统，忘记了责任心与自尊心而自贱自辱之时，那就是国家之神经崩溃与心脏衰弱。此即是价值标准开始颠倒的时代；此时即将有虚伪充道德、八股代学问，而阿谀说谎即文章；此时荒唐将视为英雄，符咒将视为天书。亦即将为公然的恐怖、公然的无耻，公然的价值毁灭开路的前夕。”（同上，12页）“道义为文化之大本，而罪恶大抵起于无知。……礼义廉耻不仅四维而已，那是国家的命根！由此可见国运之沦落，是与知识分子地位之卑下，尤其是他们之自卑平行的”。同上，13页。中华书局，2010年1月版。 2010年11月7日初稿 作者惠赐儒家中国网站发表 (责任编辑：admin) |