不宗教，非儒学：儒家的出场及其争论 ——兼驳葛兆光诸人 作者：张晚林 来源：作者授权儒家网首发 时间：西元2017年7月6日 【内容提要】 只有儒学是其所是的时候，儒学才是出场的。儒学是一种活生生的生活方式，而不是一种理论形态，即使把儒学作为一种好的理论加以宣扬，也不是儒学之所是，儒学在此也没有出场。 儒学这种活生生的生活方式有两个基本内涵：儒学作为宗教及儒学本有的政治设计。儒学作为一种宗教，故重礼对于人的规范作用，进而生成精神性的仁；儒学本有的政治设计就是王道政治，其根本不同于民主政治的地方就是突出了天道的神圣合法性，且以此来引领民意。 在此两点基础之上，儒学对于现代文明进行了反动与修正，而不是适应，更不是迎合。 只有认知到此，儒学才是其所是，儒学才真正出场。外此，皆是研究儒学，而不是儒学的出场，更不是儒学的复兴。藉此，从小的方面看，是回应了学界对于蒋庆的批评；从大的方面看，是守护了儒学的“是”。 【关键词】出场 儒教 政治儒学 蒋庆 一、如果不是基于生命的信仰，儒学永远不可能出场 “是”就是一个存在者来到本质而达乎显现，这就是一个存在者的出场。但一个存在者达乎显现而出场要求人入于无蔽状态，而与这个存在者融乐于其中，人始终是这个无蔽状态的守护者，而决不是外在于这个存在者的表象者。 这意味着，一旦人作为表象者，则这个存在者就被遮蔽起来而不能出场。因为表象不是觉知存在者而让其出场，而是对象化地摆置出来，然后挺进、分解、撕裂对象。然而，当我们挺进对象而施展人的才智的时候，存在者早已逃逸得无影无踪了。 以上大义来自海德格尔哲学。笔者这里引之是为了说明当今儒学复兴中的争论及其问题，因为这些争论大多是一种知识性的挺进、分解，乃至撕裂，而儒学自身却没有出场。但这是什么意思呢？ 现在爱好乃至研究儒学的人很多，成果斐然，以至于人们津津乐道于国学热，难道儒学竟没有出场吗？ 海德格尔曾说：“说人们对哲学颇有兴趣，这丝毫没有证明人们已经准备去思。即使是我们长年累月地钻研大思想家的论文，这样的事实根本没有保证我们在思，甚至根本没有保证我们已准备去学习思。”[①] 由此，我们也可以说，对儒学感兴趣乃至每天钻研儒学经典，并不足以保证儒学出场，甚至我们根本没有想让儒学出场。这是怎么一回事呢？下面我们将进入正题。 的确，现在爱好乃至研究儒学的人很多，甚至对儒学不乏溢美之词。在此，儒学出场了吗？答曰：不但没有，而且正是在这温情脉脉中逃逸了。因为他们之所以爱好乃至研究儒学，乃因为儒学是一种相对较好的理论，而不是基于生命自身的信仰。他们把儒学对象化为一种较好的理论而挺进之、分解之，而不是信仰儒学而入乎其内而守护之。  这样现象非常普遍，笔者周围就有很多，他们研究儒学，学问很大，成果很多，但就是不信儒学。就连作为现代新儒学代表人物的杜维明先生也是如此，最近看到他一篇访谈，说儒学不是他的信仰，他本该做的是哲学分析。[②] 读至此时不禁废书而叹，望着书架上郭齐勇老师主编的五卷本的《杜维明文集》不知所措。 笔者这样讲决不是对他的任何不敬，更不是说他的著作不值得读。哲学分析不就是把儒学作为一种对象化而挺进之、分解之吗？尽管这种挺进与分解也能说儒学一些好话，但却是把儒学作为一种相对较好的理论来研究，而决不是基于生命的信仰。 一旦只把儒学作为一种较好的理论或思想资源，儒学必不能出场，儒学必死矣，何谈复兴？ 最近葛兆光先生发表宏文，批评儒者“改变近代以来把‘经’作为‘史’来理解的立场和趋势，重新捍卫儒家‘经’之神圣性，把原本已经学术化的现代经典研究，重新回到绝对信仰化的经学解读和义理阐发”。[③]  不管儒者是否是异想天开，要复兴儒学，就只能是这样的理路，不然，那只是研究儒学。 但研究儒学，不管成绩如何，跟儒学之出场没有任何干系。就如学院里研究佛教的教授也说尽了佛教的好话，但佛教的出场或复兴毕竟不能靠他们，而只能靠念经弘法的和尚。 所以，笔者也早就明言，儒学的复兴不能指望大学里的儒学教授。因为教授只是在研究儒学。这正如一个人研究宋史一样，他只是为了了解宋朝，但决不意味着他喜欢宋朝，更不意味着他欲复兴宋朝。 为什么只把儒学作为一种较好的理论或思想不能使儒学出场呢？因为这里隐含着一种危险，就是人人都可以自诩为儒家。 比如，向来以批判儒学著称的邓晓芒先生也称自己是儒家。[④]既然人人自诩为儒家，则莫衷一是。儒学的“是”没有了，如何可出场呢？为什么只把儒学作为一种较好的理论或思想会遮蔽儒学的“是”呢？ 如果儒学只是一种理论或思想，哪怕是一种较好的理论或思想，但我们知道，思想家的理论或思想并不是唯一的，它们之间有很多相似性。 例如，儒学的正宗固然秉持性善论，但如果性善论只是一种理论或思想，尽管我们认同之，也亦不必唯儒学是瞻，因为西方也可以找到相似的理论，甚至比儒学说得更好。从柏拉图、费尔巴哈的理论形态看，他们也是一种性善论者，且他们的理论可能比孟子更圆满。 另外，儒学的一些概念，如仁义礼智信、忠孝廉耻等，稍微有良知的人都可以认可，且也可以在西方找到。比如，在康德那里都可以找到这些概念。康德认为自由意志直接提供道德原则，而自由意志提供的道德原则一定不会违背仁义礼智信、忠孝廉耻。这不就是一回事吗？ 可见，无论是把儒学作为一种较好的理论或思想概念，儒学都不必定于一尊地信仰，因为这种理论或思想概念在别的地方都有且可能更圆满充实，儒学恰恰应“取其精华，去其糟粕”地博采众长。 正是在这博采众长中，儒学死矣。因为儒学之“是”即儒学的本质在“博采”的时候被撕裂了，在“众长”之中被湮灭了。 固然，儒学是一种好的理论或思想，性善或仁义礼智信、忠孝廉耻均为这种理论或思想之大义，但儒学之所以为儒学决不是这些，即这些东西不足以标识儒学的身份。 简言之，这不是儒学的“是”，儒学在此不可能出场。这正如中国人也要吃饭，甚至吃饭对于中国人来说很重要，但吃饭并不足以标识中国人之所以为中国人，用筷子吃饭才能标识中国人之所以为中国人。 儒学之所以为儒学有其自身的“是”，那么，足以标识儒学自身身份的东西是什么呢？其端绪或有多，但有两点是必不可少的，即其一，儒学是一种宗教； 其二，儒学有其自身的政治设计。外此两点，儒学即非其所是而退隐。但要知此，须入乎儒学之内而守护之，亦即信仰且守护儒学的生活方式。 但是，正是这两点恰恰是大家所反对的，不但非儒学身份的人反对，就是自诩儒学阵营的人亦反对。其集中表现就体现在对蒋庆先生的非难。因为蒋庆之学，其大端有二： 一曰儒学是宗教；二曰儒学有其独特的政治设计，是曰“政治儒学”。蒋庆对此持之甚坚，在他看来，唯有此二者出场，儒学方是在场的。 非儒学立场之学者的批评暂且按而不谈，只去看看所谓儒家学者的批评，就可见出儒学难以出场的原因所在，而所谓国学热不过一种假象而已。 二、若儒学不上升至于宗教，则儒学作为思想资源也很可能落空 众多自诩为儒学阵营的人多不满蒋庆的原教旨主义的精神色彩，攻击他的“儒学为国教论”，认为这与现代社会的根本价值，如信仰自由、民主科学相违背。如黄玉顺认为“以狭隘民族主义的‘中西对抗’来掩盖‘古今之变’的人类文明走向，借‘反西方’之名、行‘反现代’之实，用‘文化’来拒绝‘文明’。”[⑤] 黄玉顺们认为，一旦把儒学上升到宗教乃至国家宗教的高度，必然与现代社会无法兼容，从而“不但使得儒家丧失了近代以来所面临的一场复兴机遇，而且进一步将儒家推入了万劫难复的深渊”。[⑥] 在这些人眼里，现代文明永远是首出的，其价值不容置疑，儒学只能促进现代文明，即儒学即使在现代社会有作用，也只是配角的作用，而儒学一旦上升为宗教乃至国教，就可能由配角上升为主角，进而遮蔽现代文明。 现代文明是否一定毋容置疑，且置之不论。但很明显的是，这些人并不是要复兴儒学，而是为了促进现代文明。尽管这些人为了促进现代文明也在儒学那里去寻找些许思想资源，但儒学永远只是一种理论或思想，而不是一种精神信仰。由此而自诩为儒家，岂不是笑话？！ 如果儒学不上升为宗教，仅作为一种思想资源，则这种思想资源真的不必非得在儒学那里去找，别的文化系统或思想家那里并非找不到，至少马克思主义者与西化论者就觉得不必到儒学那里去寻找思想资源。 可见，若儒学不上升至于宗教，则儒学作为思想资源也很可能落空。建国以来，思想界对于传统文化一直秉持“取其精华，去其糟泊”之方针，也就是承认儒学作为一种思想资源依然是可用的，但我们见到的只是对传统的破坏与文化的衰落，更遑论儒学复兴了。 所以，儒学要复兴而出场必须作为一种宗教形态，而不是作为一种思想资源的选择。儒学是否是一种宗教，在这里不必深论。  笔者只是想指出一点，若儒学不是宗教，则全国那么多的文庙是干什么的呢？那么多的祠堂、祖庙是干什么的呢？难道都是没有意义的摆设吗？ 儒学作为一种宗教形态，为什么会有利于其复兴呢？ 进入这个问题之前，我们先来看学界对蒋庆的批评。如赵法生认为：“蒋庆认为孔子的思想核心是礼而不是仁，这显然违背了孔子本人的思想实际。仁与礼同为孔子所重视，但是相比而言，对孔子来说，仁比礼更为根本。”[⑦] 赵法生之言无疑是对的，但蒋庆并非不知。然而，仁毕竟是一种内在的精神性存在，而礼却是外在的形式性存在，对于俗众的教化而言，礼比仁更易把握，在教化中直接产生作用的是礼，仁是礼产生的结果。 故孔子曰：“克己复礼为仁。”（《论语·颜渊》）又曰：“不学礼，无以立。”（《论语·季氏》） 仁虽然重要，孔子总不能叫人直接去学仁，学仁必须从执礼开始。这就是礼比仁重要之所在。 故礼是六艺之一，但仁不是，也没办法是。因为仁不是教之节目，但礼却是，是以“子所雅言，诗、书、执礼”（《论语·述而》）。 《荀子》有《礼论》与《乐论》，但没有《仁论》。也许有人会说，礼繁文缛节，吾人可以越过礼节直接体会仁。这对于上等根器的人可以如此，但对于大多数俗众而言万万不可行。 孔子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”（《论语·雍也》）所以，对俗众而言，不能直接讲体仁而是要讲执礼。礼毕竟是成仁的下手处。 子游曾讥笑子夏之门人之究竟扫洒、应对、进退之礼，子夏则回答曰：“噫！言游过矣！君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。”（《论语·子张》） 子游之所以讥子夏之门人，乃因为扫洒、应对、进退只是夫子之学的末节，但子夏以为，夫子之学对于不同的人是应有区别的，初入门的童子，当然从执礼开始。子夏显然是有针对性的。 如果不讲执礼而雅言体仁，即可能流入贼道。道济禅师虽云“酒肉穿肠过，佛祖心中留”，但现实生活中有几个人能像他那样，整天喝酒吃肉却成了虔诚的佛教徒的呢？因此，他后面告诫世人曰：“世人若学我，如同进魔道”。 可见，佛教的戒律大节对于世人依然是重要的。同样，礼对于一般俗众而言更显重要。 仁比礼重要，是理论地讲，价值地讲；礼比仁重要，是现实地讲，实践地讲。礼之所以重要，因为礼是一种修持之法门，此时，儒学不是一种理论思想的存在，而是一种宗教存在。我们再举一个例子说明礼的重要性。 鲁哀公问于孔子曰：“绅委章甫有益于仁乎？”孔子蹴然曰：“君号然也？资衰苴杖者不听乐，非耳不能闻也，服使然也。黼衣黼裳者不茹荤，非口不能味也，服使然也。且丘闻之，好肆不守折，长者不为市。窃其有益与其无益，君其知之矣。”（《荀子·哀公》） 这段文字足以说明礼是如何促进仁之生成的。如果仁是儒学的根本价值关怀的话，那么，仁的生成端赖礼的执持。仁是高位的虚说，而礼是低位的实说。 俗众对于儒学的学习毕竟是在切实的礼中而不是在虚悬的仁中。而礼之所以能促进仁的生成，乃因为礼是一种宗教性的仪式，而非纯粹是人情世故性的客套。这就是为什么要复兴儒学就一定要使其成为宗教的原因所在。 如果认为礼仅仅是人情世故的客套，那么，礼不但不能养成仁，且一定妨碍人的自由而令人生厌。一般人大多这样来看待礼，但儒学中的礼决不是在这个意义上的。  （西元2015年，湘潭文庙举办祭孔典礼） 笔者在湖南湘潭参加了多次释奠礼，是主要的推动者与参入者之一。每当雅乐响起、八佾舞庭之时，即刻泪流满面，其之于人之震撼，即便读了再多的儒学经典都无法与之比拟。 我顿时觉得，自家的生命不但与天地是相通的，与祖宗是相通的，与古圣先贤是相通的，生命超越了个我的限制，契合着天地，承袭着历史，而得其自在与开阔。 故人的生命要成长，是不能没有仪式的，因为“仪式表现了对更广大宇宙的参与感，表达了在根本的维系性力量面前所感到的敬畏、尊重和感激”。[⑧] 儒学要复兴而培养“通天地人”的儒者，仪式的感召是不可缺少的。从终极目标来看，儒学并不是要培养理论形态的知识人，而是感召形态的圣贤，故仪式的感召永远比理论的认知更重要。 孔子就特别重视这种感召，他语于鲁哀公曰：“君入庙门而右，登自胙阶，仰视榱栋，俯见几筵，其器存，其人亡，君以此思哀， 则哀将焉而不至矣？”（《荀子·哀公》） 鲁哀公因为深居宫廷，不知什么是哀，于是请教于孔子。但孔子并没有作概念性的描述与限定，而是让他到具体的仪式中去感受与觉悟。 由此足见，儒学之所以为儒学，乃是一种宗教仪式形态，决非理论知识形态。我们要复兴儒学，当然是要恢复其宗教仪式，而不是仅仅把握其理论知识。 在当今社会，除了学院中有些儒学爱好者与研究者外，社会俗众中儒学信众远不及佛教信众。何也？因为佛教在俗众心目中乃一种宗教，有寺庙与道场，有弘法利生的佛教徒。但反过来，儒学有这些吗？仪式性的感召缺如，仅靠学院里几个儒学爱好者与研究者可以吗？ 须知，佛教的兴盛并不是依靠学院里的佛学教授。同样，儒学要兴盛不能靠学院里的儒学研究者，必须要上升到宗教形态，须道场在焉，鸿儒出焉。 从历史上看，儒学作为一种宗教，并没有像佛教那样有专门的高僧大德弘法。这是因为儒学乃是一种国家宗教即国教，它是依靠行政力量来推行的，上至皇帝，下至各级官吏都是弘教者。 史载汉高祖十二年过鲁，以太牢祀孔子，且要求“诸侯卿相至，常先谒然後从政”（《史记·孔子世家》）。这就是要求国家行政人员都应自觉地弘扬儒教，以典范百姓，导持社会。自此以后，皇帝到国子监，各级官吏到府县文庙主持释奠礼，基本成为定制。这表示，各级行政官员是儒教的弘法者，儒教是国教。 三、儒学是一种宗教，且应作为国家宗教而存在 那么，在当今社会，儒学有没有必要成为国教呢?当然有必要。 从民族与国家的立场上看，像中国这么大的一个国家，竟没有一种宗教去和谐社会，整合人心，振拔民气，鼓舞族群，是不可想象的，无法自立于世界民族之林。 若按亨廷顿的讲法，世界的竞争最终是文化的竞争，也就是国家宗教的竞争。若中国没有自己的国家宗教，如何参入竞争呢？ 最近看了一篇文章，90后台湾女孩张玮珊袒露其从激进台独变为理性统派的心路历程，其中儒学成为关键性因素。 试想，如果儒学作为国教，让其深入人心，则其之于民族、国家认同之力量，岂可低估？！其之于和谐社会，整合人心，振拔民气，鼓舞族群之作用，焉能盲视？！  世人又担心，定儒学为国教，会不会导致思想专制，学术不自由。关于这个问题，笔者在《论当代中国社会教化的迫切性及其实现途径》[⑨]一文中有专门论述，在此不必再论。 只是重述其中的三个要点： 其一，人人都应该接受社会教化的规导与整合，但未必人人需要进行思想学术研究。 基于此，又可得出以下两点，即其二，教化不是一般的思想理论，且使其高于一般的思想理论。 其三，世间殊异各别之思想学术系统，只是人类精神发展的中间阶段——就如一道桥、一段路，其指向为目的地一样——其最终指向亦是教化人类。 总之，教化统一，学术自由，这是二者的根本不同。若教化不能统一，则社会没有基本的人伦导向，精神认同，民族、国家必成一盘散沙；若学术不能自由，又必僵化思想，泯灭创造。 但学术自由又不是无限的，它最终须为国家教化服务，这是学术自由的底线。把儒学定为国教不是把一种思想系统定为国教，把一种思想系统定为国教必造成思想专制，然儒学之为国教决不是如此。 因为儒学有三点特性具宗教性，但一般的思想系统却是不具备的， 即（一）足以开生活与政治之轨道，成就社会之秩序与和谐。 （二）足以提撕精神，涵养性德，呈露本心。 （三）足以印证一个真善美合一的圣域。 由此三点，足以保证作为国教之儒学不会造成思想专制，但会为思想学术开显一个理性的规则，不使思想如脱缰之野马，破坏理性，淆乱是非，由此起到粘合社会、振拔人心，鼓舞族群之作用。 对于某一特定的思想，为了避免思想专制，一般不应该以政府的名义鼓吹宣扬，但对于一个国家的民族宗教，政府不但应该弘扬，而且必须弘扬。 因为“保守地说，真理的中心在于，对一个社会的成功起决定作用的是文化，而不是政治。开明地说，真理的中心在于，政治可以改变文化，使文化免于沉沦。”[⑩] 也就是说，政治的一个分内职能是：不让自己的民族文化沉沦。 由此得出结论，儒学是一种宗教，且应作为国家宗教而存在，因为只有这样，儒学才是其所是；也只要这样，儒学才能复兴而在场。 四、儒学力求把宗教施之于政治且以宗教引领政治，追求政教合一 儒学之所以能作为一种国家宗教，其不同于一般的宗教的地方在于： 一般的宗教如佛教、道教只修个人的圆满，而与政治多不甚措意。但儒教却不是如此，它力求把宗教施之于政治且以宗教引领政治，而追求政教合一。 自汉以来，中国历代袭封孔子嫡孙为衍圣公（宋仁宗时定尊为衍圣公，在此以前，名称各不同），且皇帝亲自主持释奠礼，都表明把儒学置于政治之上，而成为国体或政体的一部分。[11] 故中国人称呼皇帝曰“圣上”。显然，“圣”是宗教的，“上”是政治的。皇帝既是宗教上的弘教者，亦是政治上的统治者，二者合一就是追求政统与教统的合一，也就是儒学的王道政治。 钱宾四先生曰： 中国古人言“天地君亲师”。又曰，“作之君，作之师”。君管“治统”，师管“道统”。君之与师，皆必由通学为通人，始能胜其任。又且君道必通于师道，师道亦必通于君道。中国古代历史上有文王、周公，是即以君道通师道者。孔子、孟子，则是以师道通君道者。自汉以下，五经之学，定为百官群僚从政之阶梯，五经即中国传统中之通学也。宋、元以下，又增之以四书。百官从政，必先通四书以及五经，斯即不通德行、文学，即不足以从政。惟国君一位定为世袭，然自其为太子，及其登极为君，皆有学。其学亦与百官群僚所得从政之所学同。五经、四书皆不得谓其是一套政治学，而乃人人学为人之通学，而为君为相者，亦无以异之。法家者流，如申不害、韩非书，乃始视为君为专业，其所主乃是技而非道，为后代学人所鄙视。在西方若惟宗教，乃为人人之通学，然耶稣已言，凯撒之事由凯撒去管，则已排除政事在宗教之外。故不仅政治成为一专业，即宗教亦成为一专业，皆有专学，由专家为之。专家日旺，通人日衰，则诚人道一大可忧叹之点也。[12] 王道政治期以政治通达宗教，宗教主导政治，即政治不只是发展经济、管理事务、维护秩序等，必包含教民之职责。教民，是王道政治题中本有之义，否则，一定霸道政治，故《大学》云：“长国家而务财用者，必自小人矣”。 仅务财用决非儒学所期许的政治。王道政治在漫长的中国历史中是否实现过，这是另一个问题，但不管是否实现，都不足以贬损王道政治的价值。这正如，即使世界上没有一个诚实的人，但“做人要诚实”的教诲总是对的。 时移世易，如今民主政治一统天下，乃至福山叫嚣人类历史将终结于民主政治。但是，民主政治的后果也是显而易见的：消费主义所带来的环境破坏，科学主义所带来的欲望膨胀，快乐主义所带来的平庸低俗。 这些都把人类置于可能的危险与困境之中，有担当的思想家都在寻求出路。海德格尔曾说：“我认为今天的一个关键问题是，如何能够为技术时代安排出一个——而且是什么样的一个——政治制度来。我为这个问题提不出答案。我不认为答案就是民主制度。”[13] 民主政治根本不是最好的制度选择与出路，尽管海德格尔想不出更好的制度来。有见于此，蒋庆依据王道政治的根本义理，构建了欲扭转时弊的儒学政治哲学——政治儒学。其基本特征是倡导三重合法性，即天道的超越神圣合法性，地道的历史文化合法性，人道之人心民意合法性；且把超越神圣合法性、历史文化合法性置于人心民意合法性之上，以扭转民主政治人心民意合法性一头独大的局面，从而把人类的政治置于天道与文化之中。 如实说来，蒋庆的政治儒学当中的许多具体设置，不是不可以讨论与完善的，但其基本精神取向却是不错的，尤其是在人心民意合法性之上安设超越神圣合法性与历史文化合法性，不但符合儒学的基本政治义理，更有利于民主政治困境的解决。为什么要安立这两种合法性呢？ 有见地的思想家都会看到，政治纯依赖民意是极其危险的。卡西尔说： 在政治中，我们尚未发现牢固可靠的根据。这里似乎没有任何明白地建立起来的宇宙秩序；我们总是面临着突然再次回到旧的混乱状态的威胁。我们正在建造雄伟壮丽的大厦，但我们尚未能把它们的基础确定下来。[14] 在民主政治的民意之中，永远也找不到政治牢固可靠的根据，即便暂时有了秩序，随时可能回到混乱状态。也就是说，民意的价值是非常值得怀疑的。 约瑟夫·熊彼特曾专门讨论过民主政治中的人性问题。他说： 投票人证明他们自己在这种问题上是蹩脚的实际上是腐化的判断者，而且他们甚至对他们的长期利益也是蹩脚的裁判，因为政治上产生效果的只是短期的许诺，有效地表明自己的只是短期合理性。……在正常状态下，在典型公民的心理经济学中，重要政治问题和他们的够不上嗜好的业余兴趣及不负责任的闲谈主题处于同等地位。……这就是为什么他花在理解政治问题上的精力还没有花在打桥牌上的精力多的原因。[15] 既然民主政治中的人性是这样的，那么，利益集团就能够“在很大程度内改变甚至制造人民的意志”[16]，我们在政治中碰到的并不是真正的人民意志而是制造的民意。 因此，民主政治落实下来往往成了竞选政治、拉票政治，甚至是贿赂政治。这些确实是现代政治生活中常见的现象。 可见，把政治仅仅寄托于民意，不但是不负责任的，也是极其危险的，故政治应改变这种现状。加塞特说： 我的观点有些极端，因为尽管我从未说过人类社会应该是贵族制的，但我实际上却走得更远，我过去认为，现在仍然认为——并且坚持这一观点的信念与日俱增： 不管人们愿意与否，人类社会按其本质来说，就是贵族制的；甚至可以这样说：只有当它是贵族制的时候，它才真正成其为一个社会；当它不是一个贵族制的时候，它根本就算不上一个社会。[17] 蒋庆在民意合法性之外，特别开出天道与历史文化合法性就是希望把政治由平民式的转化为贵族式的，即教化必须进入政治且引导政治。 这一点，就连蒋庆对之颇有微词的牟宗三先生也是如此看的，他认为，政治应与教化合一。 他说：“视政治为理想之实现、而‘保住理想’之教化可以推之于社会，政治与教化保持一外在之关系，一方限制政治，指导政治，一方整个社会上保持一谐和之统一，此亦可谓政教合一。……既肯定政治，谁又愿其与教化永远不谐耶？”[18] 应该说，蒋庆的政治儒学之诸多义理并非其独创，儒家政治哲学中早已有之，只是在当今民主政治横扫六合之大势下特别提出，其意义尤为重大，而对民主政治司空见惯的人亦颇惊异。  所以，蒋庆的这些思考与建构也遭到了来自儒学系统内部的强烈反对。他们反对的理由是：任何政治的建构都必须“回归社会本身，面向当代生活，即现代性的生活方式，否则无法容纳现代政治文明价值”。[19] 基于此，政治就应该放弃“心性-政治”或“伦理-政治”的先验形上学思维模式，也就是说，要放弃天道合法性与历史文化合法性。 问题是：你们自诩是复兴儒学，但却这样让儒学放弃其义理关怀，由此而确立的政治是让儒学出场吗？有学者又认为，儒家政治重视民意，也仅仅只有民意一重合法性： 岂不知，从孔子所处的春秋末期开始，儒家的天就仅仅是一种形而上的存在，并不单独具有自身特定的意志，那么天如何显现其意志呢？那就是民意。 “天听自我民听，天视自我民视”，“民之所欲，天必从之”，这不仅是儒家民本思想的滥觞，而且表明除了民心民意之 外，天从未有过其他的代表和呈现形式，儒家历史上也从 未承认过此外还有别的天意表现形式。以民意解释天意，是中国人文主义思想的第一道黎明之光，在中华文明史上意义重大。[20] 作者的意思很明确，儒学重民意，且只有民意，外此别无他有，天是完全虚悬废物，这就保证了儒学的政治理想与民主政治是相同的。 言下之意，蒋庆由儒学的政治理想去批评现代新儒家无限制的肯定民主与科学，甚至怒言民主与科学为现代迷障，完全是个人的偏见与私愤，在儒学那里是找不到根据的。 笔者读到这里，真欲置之于地而后快，且置四书五经而不谈，即便后世之儒者，哪一个人不雅言天，难道仅仅是形上的虚设而没有实义吗？ 固然，儒学有“天视自我民视，天听自我民听”之传统，这就表明民意是实位而天道完全是虚位吗？决不如此。“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”（《尚书·周书·泰誓》）此即说明乃依天而治而不是依民意而治。 儒学固重视民意，但民意必须上而契合了天道之后，这样的民意才是可视可听的，决不意味着天道俯就民意而虚化自身。 总之，天道的位格高于民意，它是更高位格的实位，而民意只有契合了天道以后方是实位，不然，即便有普遍的所谓民意，在政治中也是虚位。因此，尽管儒学重视民意，但决不赞成纯粹的民主政治，或者说，它超过了民主政治。政治听从民意之好处，儒学并非不知晓。 孔孟经典里早已提到，此处不必枚举，这里再援引一条经典：“故独视不若与众视之明也，独听不若与众听之聪也，独虑不若与众虑之工也。故明主使贤臣辐凑并进，所以通中正而致隐居之士。”（《韩诗外传》卷五）但即使知道民意的好处，然民意依然不可随便信服而措施于政治之中。[21] 因为百姓很可能没有被教化，故孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）虽从根基上讲，人人都有良善之性与四端之心，但君子能涵养而存之，而庶民却不能，故庶民从外在表现看常为性恶（荀子所说的性恶。蒋庆所说的人性恶应该是在这个意义上讲的，而不是根本否定儒学的性善论）。 正因为如此，儒家力主教民：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》） 这句话是说，百姓一般的情况是，求饱食暖衣的安逸生活，而不甚在乎教化，然圣人忧之，故教民众以五伦。是以中国传统的官吏不但发展一方经济、管理一方事务，且教化一方民众。笔者在《由“富”到“强”如何可能？——论作为社会主义核心价值的“富强”与中国传统文化之关系》一文中有详细论述，在此不必赘言[22]。 由此可见，因“天视自我民视，天听自我民听”之说，即认为儒学认可未经教化的民意是极大的误解，甚至以为儒学可直通市民社会中的民主政治，更是认贼作父。儒学毕竟不是市民政治而是贵族政治，天道决不能直接等同于民意，二者之间要划等号，必须经过教化这个环节，即经过教化之后的民意才是天道。 也许有人会问，除民意之外，天道在哪里呢？这足以反映了当代人宗教意识的淡薄，生命没有形上的参入潜能。 K·拉纳说：“人们可以对一个恶棍说明一个数学真理，但却无法让他明白上帝之在的论证，这并不表明前者有力，而后者站不住脚，这只是说明一种‘证明’要求人自身参与的程度而已。”[23] 其实，一个笃实的儒者一定会体会到天之实有，决不虚悬，故孟子“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）之论，决非儒者装点门面之虚言。 再强调一次，天决非虚指而是实指，且其位格高于民意。天道之有与没有，端赖人参入儒教之程度，可见，儒学政治理想之实现，亦端赖儒教之开显与确立，二者是唇齿相依的。或者说，儒学的政治期许是儒教自身的一部分。 圣贤体天以教民，复以天道来引领民意，不使政治在民众之浊气中仅成短期利益之沟壑，乃至暴戾之斗闹场。 这才是真正的治国平天下，这才是儒学的真正出场，或许也是民主政治之后人类的出路所在。 五、有些人貌似反对儒学的宗教化，实则是反对儒学 综上所述，儒学要真正出场，作为宗教形态的儒学与作为政治形态的儒学特别是其天道合法性之于政治的意义，一个都不能少。 否则，都只是在研究儒学而不是复兴儒学。本文貌似回应学界对于蒋庆的批评，实则是守护了儒学之“是”。 下面再略谈一下现代文明与儒学的出场之关系问题，以结束本文。 现代人之所以反对儒教乃因为他们无限制地接纳现代文明。如吴光认为，“绝大多数中国人没有宗教信仰也照样生活得很好，难道在科学昌明、人文精神高扬的现代中国反而需要建设一个新宗教的信仰吗？答案只能是否定的。”[24] 像他们这样的一种态度，貌似反对儒学的宗教化，实则是反对儒学。 现代文明的基本特征虽繁复，但概括起来讲，无非是科学主义、市场经济、民主政治，最后是娱乐消费。应该说，任何宗教性的文化对于上述这些都是比较警惕的，要求保持一定的距离，儒学当然也不例外。 因为宗教性的文化追求不在这里，而是人性的圆满与天地之和谐。而这些，恰恰是现代人所盲视的，他们沉醉于科学的发达与经济的成功所带来的短期享乐之中，不愿思考也无法思考，反而把人类的欲望完全解放了，深陷其中而不能自拔。 但必须指出的是，发达的科学及成功的经济与解放了的人类欲望相结合，最终会把人类带到什么地方去，确实是难以预料的。正如海德格尔所言：“技术在本质上是人靠自身力量控制不了的一种东西。”[25] 儒学的出场，应该是对现代文明的某种反动或修正，而决不是为现代文明提供合理论证。而对现代文明的反动与修正恰恰是现代人所不能接受的，难道儒学是要把我们带到落后的农耕社会，乃至小国寡民的生活中去吗？ 情况未必是如此，但修正现代社会富足中的喧嚣、繁荣中的无根基，让人性复归宁静与祥和，却是需要我们去做的。毕竟，“榆柳荫后檐，桃李罗堂前；暧暧远人村，依依墟里烟”（陶渊明：《归田园居》其一）的景象是令人向往的。乡村游的火热不正是这种向往的体现吗？ 但人们也在喧嚣中养成了暴戾，在无根基中习惯了漂浮，正享受着现代文明富有与便捷的人们又很快回到了喧嚣与暴戾之中，且乐此不疲。这确实是儒学的出场与复兴所面临的严峻挑战。在此，笔者并不持乐观态度。 这里不妨引用费孝通先生的一段话：“我们的传统，固然使我们在近百年来迎合不上世界的新处境，使无数的人民蒙受穷困的灾难，但是虽苦了自己，还没有贻害别人。忽略技术的结果似乎没有忽略社会结构的弊病为大。”[26] 依费孝通之意，我们现在的情况，可能恰恰是享受了自己，而贻害了后代，且这种状况正在加剧与恶化。 诚然，现代社会的快捷、便利、舒适谁不喜欢？但喜欢的东西未必就一定好。抽烟很多人喜欢，有时甚至不能自拔，但我们都知道抽烟并不好。 推而广之，世间的色、声、味、玩都令人喜欢，但老子早就告诫我们要警惕。“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”（《老子》第十二章） 当前的情形，的确到了考问人类德性与思考力的时候了。 “贵富而不知道，适足以为患，不如贫贱。”（《吕氏春秋·孟春纪》） 有识之士，当有所思也。 注释 [①] 海德格尔：《什么召唤思？》，孙周兴选编：《海德格尔选集》，上海三联书店1996年版，第1207-1208页。 [②] 杜维明：《儒学不是我的信仰》，《南都周刊》2010年第32期。 [③] 葛兆光：《异想天开：近年来大陆新儒学的政治诉求》，《思想》（台湾），第33期。 [④] 邓晓芒：《我与儒家》，《探索与争鸣》2015年第4期。 [⑤] 黄玉顺：《忙于创教与干政的大陆新儒家》，《探索与争鸣》2016年第4期。 [⑥] 赵法生：《政治儒学的歧途——以蒋庆为例》，《探索与争鸣》2016年第4期。 [⑦] 赵法生：《政治儒学的歧途——以蒋庆为例》，《探索与争鸣》2016年第4期。 [⑧] 谢尔兹：《逻辑与罪》，黄敏译，华夏出版社2007年版，第165页。 [⑨] 张晚林：《论当代中国社会教化的迫切性及其实现途径》，《阅江学刊》2012年第6期。 [⑩] 转引自亨廷顿等主编：《文化的重要作用——价值观如何影响人类进步》，程克雄译，新华出版社2010年版，第8页。 [11] 详见张晚林：《国体的出现——中国历代祭孔释奠袭封衍圣公的意义透析》，《儒生》第四卷，知识产权出版社2015年版，第1-19页。 [12] 钱穆：《中国学术通义》，九州出版社2011年版，第208页。 [13] 海德格尔：《只还有一个上帝能救渡我们》，孙周兴选编：《海德格尔选集》，上海三联书店1996年版，第1303页。 [14] 卡西尔：《国家的神话》，范进等译，华夏出版社1990年版，第346页。 [15] 约瑟夫·熊彼特：《资本主义、社会主义与民主》，吴良健译，商务印书馆2012年版，第384-385页。 [16] 约瑟夫·熊彼特：《资本主义、社会主义与民主》，吴良健译，商务印书馆2012年版，第387页。 [17]奥尔特加·加塞特：《大众的反叛》，刘训练、佟德志译，吉林人民出版社2004年版，第14页。 [18] 牟宗三：《历史哲学》，台湾学生书局1984年版，第268-269页。 [19] 黄玉顺：《忙于创教与干政的大陆新儒家》，《探索与争鸣》2016年第4期。 [20] 赵法生：《政治儒学的歧途——以蒋庆为例》，《探索与争鸣》2016年第4期。 [21] 这正如自由恋爱之于婚姻一样。自由恋爱是极其诱人的，于婚姻当事人的好处自不必言。但在中国古代，即使有这些好处，在婚姻中也不能承认自由恋爱的合法性，一般情况下还是父母之命、媒妁之言为正当。为什么呢？因为“婚姻之礼废，则夫妇之道苦，淫僻之罪多”（吕本中：《吕氏春秋集解》卷十六）。基于此，《淮南子·泰族训》云：“待媒而结言，聘纳而取妇，初絻而亲迎，非不烦也，然而不可易者，所以防淫也。使民居处 相司，有罪相觉，于以举奸，非不掇也，然而伤和睦之心，而构仇雠之怨。故事有凿一孔而生百隟，树一物而生万叶者，所凿不足以为便，而所开足以为败；所树不足以为利，而所生足以为秽。愚者惑于小利，而忘其大害。”民意之于政治之好处，亦当如是观。 [22] 张晚林：《由“富”到“强”如何可能？——论作为社会主义核心价值的“富强”与中国传统文化之关系》，《天府新论》2016年第2期。 [23] K·拉纳：《圣言的倾听者》，朱雁冰译，三联书店1994年版，第119页。 [24] 吴光：《李明辉的偏见与蒋庆政治儒学的谬误》，澎湃新闻网，2016年4月27日。 [25] 海德格尔：《只还有一个上帝能救渡我们》，孙周兴选编：《海德格尔选集》，上海三联书店1996年版，第1303页。 [26] 费孝通：《中国社会变迁中的文化结症》，《乡土重建》，商务印书馆2012年版，第351页。 (责任编辑：admin) |
