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论蒂里希“终极关怀”的“终极性” 作者：赵峰（中共中央党校文史教研部副教授） 来源：《原道》第31辑，陈明 朱汉民 主编，新星出版社2016年出版 时间：孔子二五六七年岁次丙申十月十五日庚子 耶稣2016年11月14日 内容提要：终极性是蒂里希“终极关怀”论的根本特征，它是就“决定我们是存在还是非存在”的意义上而言的。首先，终极关怀的对象即终极者，才是最终决定我们“是存在或非存在”的唯一力量。作为终极者的存在本身，既有逻各斯的因素，又有“深渊”的因素，而深渊因素才是终极者之具有终极性的最终决定性因素。其次，终极关怀的主体即实存的人与终极者之间的特殊联系，是人从终极者那里获得终极力量的必要条件。然而实存的异化状态，阻断了这种特殊联系，并把人推向自我毁灭和绝望。恢复和重建这种特殊联系，是终极关怀的主题，也是终极关怀的终极性的得以实现的逻辑前提。最后，对终极者的关怀本身，是终极关怀的终极性得以实现的主体条件。终极问题的彻底解决，最终必然指向“永恒”；因而对永恒者的参与，对终极关怀的主体而言具有终极的重要性。 关键词：保罗•蒂里希；《系统神学》；终极关怀；终极性； 近些年来，“终极关怀”一词在中国哲学界被越来越频繁地使用，但人们却很少考虑它最初被赋予的严格限定。如果要考察终极关怀概念最初的基本含义，就不能不追溯到保罗·蒂里希以及他的《系统神学》。本文试图通过对终极关怀概念所包含的“终极性”特征进行系统梳理，探讨蒂里希在使用这一概念时想要表达的深层意义。终极关怀是蒂里希《系统神学》中基础性的核心概念，但它本身并不是《系统神学》的中心。《系统神学》的主旨是对以上帝、耶稣、圣灵为核心的基督教象征体系进行一种现代的深度诠释，而终极关怀概念则是完成这种诠释的最基本也是最与众不同的工具。因此，尽管这个概念十分重要，但毕竟只具有基础的性质。蒂里希除了在全书“导论”部分对这一概念作过概括性的说明之外，正文中不再对它进行集中系统的讨论，而仅仅满足于在各个层面上对它的应用。不过，这些随文出现的各种应用有着特殊的重要意义，因为它可以把我们带进某种具体的语境，在其中终极关怀概念的真实所指及其性质特征将变得异常的清晰，乃至足以消除由望文生义造成的各种可能的误解。于是，我们对终极关怀概念的终极性特征的考察，不得不随着蒂里希“神学系统”的展开而展开。 一、终极性是终极关怀的根本特征 在全书的《导论》里，蒂里希用终极关怀来界定神学。他认为，一切神学都必须满足两个“形式的标准”：第一，“神学的对象是那使我们终极地牵挂的东西。只有那些命题是神学的，即它们论及的对象仅限于那能够成为一件我们终极关怀的事。”[1]第二，“我们的终极关怀是指向那决定我们存在或不存在的东西的关怀。只有那些陈述是神学的，即它们论及的对象仅限于那能够成为一件关乎我们存在或不存在的事。”[2]第一条形式标准的重点是区分“终极关怀”与“初级关怀”。终极关怀区别于初级关怀的显著标志，就是它的形式上的“终极性”。这种终极性又总是表现为无条件的、整体的和无限的性质。因此，从形式上来说，终极关怀一定是某种终极的、无条件的、整体的和无限的关怀、关切或牵挂：[3]“宗教关怀是终极的，它把所有其他关怀排除在终极意义之外，它使它们成为初级的。终极关怀是无条件的，独立于任何个性的、意愿的或环境的条件。无条件关怀是整体的：我们自己或我们世界的任何部分都没有被排除在它之外，没有什么‘地方’可以从它那里逃脱。整体关怀是无限的：在终极的、无条件的、整体的和无限的宗教关怀面前不可能有任何放松和休息的片刻。”[4] “宗教关怀”就是“终极关怀”。在蒂里希那里，这两个概念几乎可以相互替换。显然，终极关怀的终极性与它的无条件性、整体性以及无限性之间，具有某种内在的相互支持的逻辑关联。蒂里希强调，终极关怀不能取代初级关怀，不能依据它直接对初级关怀的事务做出判断；相反，初级关怀因其本身不具终极性，更不能直接把它们视为终极关怀。比如，美学的、科学的、伦理的、技术的以及社会的、法律的、政治的种种形式，本身都只是初级关怀的对象；除非通过这种种形式，指向某种超越它们本身的东西，即指向某种“使我们终极地牵挂的某些方面的力量”时，它们才可能被当作载体和媒介而纳入终极关怀的视野之中。[5] 神学的第二条形式标准，就是要进一步从内容上对终极关怀的终极性加以明确限定。或者说，它要以一种普遍的形式，而不是诸如上帝之类的特殊对象，来回答“什么是我们终极关怀的内容？什么东西使我们无条件地牵挂？”答案是：那些能够“使我们终极地牵挂”的东西，一定是那些足以“决定我们是存在还是非存在”，或者足以“决定我们存在或不存在”的东西；那些“没有力量威胁和拯救我们的存在”、“无关乎我们存在或不存在的事”，不属于终极关怀的范围。因此，从内容上来说，终极关怀的对象只能是某种“关乎我们存在或不存在的事”。[6]这里，“存在”不是指时空中的“实存”，而是指“人的实在的全部，包括其结构、意义和实存的目的”。“人的实在的全部”，既有可能丧失掉，也有可能被拯救。在这个意义上，他说：“人终极地牵挂着他的存在和意义。在这个意义上，“生还是死”是一件终极的、无条件的、整体的和无限的牵挂的事。人无限地牵挂着那无限，他属于那无限，与它分离了，又在向往着它。人整体地牵挂着那整体，那整体是他的真实存在，而它却在时间和空间中被分裂了。人无条件地牵挂着那么一种东西，它超越他内部和外部的所有条件，限定着他的存在。人终极地牵挂着那么一种东西，它超越所有初级的必然和偶然，决定着他的最终命运。”[7] 在内容上，终极关怀的终极性同样必然地会表现为它的无条件性、整体性和无限性。看得出来，“终极的”“无条件的”“整体的”和“无限的”四个限定词，不是蒂里希随机地或任意地选来形容终极关怀的一般修饰语，而是对终极关怀的四个主要特征的深思熟虑的概括或表达。这四个相互关联的特征，对于准确理解终极关怀来说，都是不可或缺的。比如“整体性”特征，就是理解终极关怀的“实存的”性质的关键。它表达了终极关怀属于某种“实存的”态度，而不是类似于科学研究的那种“超然的”态度。[8]这种实存的态度要求我们把自己深深地卷入到对象之中，并且这种卷入是一种整体的融入，它不仅要求我们把自己的整个身心全部投入其中，而且要求我们把与自我相关的整个世界完全融入其中。相应地，这个无限的对象完全容纳了自我和世界，构成了一个只可意会不可言传的整体，以至于我们根本就不能够说它是一个“对象”，因为一切对象都是建立在主客分离的有限性基础之上的，而这种整体则彻底消除了这种有限性：“‘关怀’一词指向宗教经验的‘实存的’特性。如果不同时除去它作为对象的特征，我们就不能恰当地谈论‘宗教的对象’。那终极的东西给予它自身的只是终极关怀的态度。它与一种无条件关怀相关，但不是与被称作‘绝对者”或‘无条件者’的‘最高事物’相关，关于后者我们可以在超然的客观性中进行讨论。它是整体交出的对象，当我们注视它时它也要求我们交出我们的主体性。它是一件具有无限激情和无限兴趣的事（克尔凯郭尔），每当我们试图使它成为我们的对象时，它同时使我们成为它的对象。由于这个原因，我们避免了如‘终极者’‘绝对者’‘普遍者’‘无限者’这些术语，而说终极的、无条件的、整体的、无限的关怀。”[9] 然而，在《系统神学》中我们仍然随处可见终极关怀的“对象”“终极者”“无限者”等名称，这倒不是蒂里希出尔反尔，而是他一再强调的，这只是一种象征的说法。因为我们不能离开主客分离的逻辑，不能只要体验而不要言说。一旦离开了主客分离的逻辑，我们就没办法进入严肃的哲学思考，甚至根本不能进行任何真正的言说。因此，当我们象征地说起这些对象时，应当时刻记住要同时除去它们作为对象的特征。 尽管终极关怀的四个主要特征都是不可或缺的，但居于核心地位的还是它的终极性。神学的两个形式标准，都突出强调了这种终极性，只是在进一步解释终极性的过程中才牵扯出其他三个重要特征。可以说，终极性是终极关怀的根本特征，是终极关怀的灵魂。对它进行深入的探讨，是我们准确理解终极关怀的必要前提。以下，我们从终极关怀的对象、终极者与关怀者之间的关系以及终极关怀的关怀本身三个层面，逐一考察终极性的基本内涵。 二、关怀对象的终极性 终极关怀的终极性，首先是由终极关怀的对象的终极性决定的。终极关怀的对象即终极者，它“决定人的存在与意义本身”，决定我们存在或不存在。用哲学术语来说，终极者就是那个最高的哲学概念“存在”或者“存在本身”。蒂里希认为，它就是基督教用“上帝”来象征的那个东西。 对存在或存在本身的理解总是无法摆脱“非存在”的缠绕。所谓“存在论问题”便发端于“存在论的震撼”，它的通俗的悖论式的表达是：“为什么竟然有某些东西，而不是一片虚无？”蒂里希认为，从巴门尼德开始，对存在的哲学追问背后，就一直有某种关于“非存在”的自觉意识。巴门尼德一方面以一种逻辑学的方式，把非存在排除在理性的思考之外：当你说它时，它已不是非存在，而被你赋予了某种存在的规定性。不过，“非存在的神秘，不可能凭着把它转化为一种逻辑判断而获得解决。”因而另一方面，巴门尼德实际上已经开启了否定非存在的一种存在论方式。他的策略是消除非存在的辩证性质，把非存在完全等同于绝对的虚无，于是在与虚无的绝对对立之中，虚无也就被排除在存在之外了。[10] 非存在的神秘关键在“辩证的非存在”。蒂里希讨论了有关辩证的非存在的四种典型情形。其一是柏拉图的“质料”：如果不同本质或理念结合，它就属于非存在。其二是基督教的创世教义：如果上帝从虚无中创造了世界和人，那么“被从虚无中创造出来，就意味着必须复归于虚无。在每一个造物身上，都打有源于虚无的烙印”。其三是基督教有关上帝的教义：严格地说，我们不能说“上帝是什么”，而只能说“上帝不是什么”，这种否定的表达方式实际上已经把上帝与非存在辩证地联系起来了，不过它不是“在上帝本身之中设定一种辩证的否定性”，而是直接“把非存在视同存在本身”。其四就是实存主义以一种深刻而又彻底的方式“与虚无相遇”：如海德格尔的“毁灭性的虚无”，“描绘了人以一种最终不可避免的方式受到非存在也即死亡的威胁的处境”；而萨特则更是把无意义的威胁也纳入到了非存在之中，这样，实存主义同样赋予了非存在一种肯定性，一种与它的词义相矛盾的力量，从而深刻揭示了非存在威胁的严重性和紧迫性。[11] 由于与非存在相联系的存在或存在本身就是终极者，因而有关它的一切存在论的探讨，就不仅仅是某种认识世界或解释世界的智力游戏，而成了某种对抗非存在威胁的或明或暗的终极关怀的表达。其有一个更贴切的名称，即“存在的力量”。“存在的力量即是存在着的每一事物就其存在着而言的力量”。“从的哲学的途径来看，这个终极者就是存在本身，esse ipsum，即思想不能达到的超越者，即每一事物都参与其中的存在的力量。”[12]“‘存在’，如果用来表示上帝或神圣者的显现，就是存在的力量，或者用否定的方式来说，就是征服非存在的力量。”[13]正是因为分有了这种存在的力量，一切事物才可能从虚无之中站出来而实存着；同样是因为分有了这种存在的力量，一切事物才可能在其实存过程中抗拒非存在的威胁而保持自身的统一并继续实存下去。所以，这种存在的力量是一切事物之所以能够实存的基础，蒂里希常常直接称之为“存在的基础”。这种存在的力量或存在的基础，具有两个十分鲜明的特征，即逻各斯的特征和深渊的特征。 逻各斯特征是指“存在的基础具有自我显现的特性”，并且是以一种理性的方式自我显现的性质。[14]从存在论的古典传统的意义上说，“理性就是逻各斯”。[15]“存在论的理性”是指“作为整体的实在”的逻各斯结构，它包括两个部分，一是“主观理性”，即“把握并塑造自身”的逻各斯结构；二是“客观理性”，即“被把握被塑造的世界”的逻各斯结构。[16]《系统神学》的第一部分“理性与启示”，集中讨论了这种理性或逻各斯的性质、功能及其在实存中的有限性问题。因为存在本身或存在的基础具有逻各斯特征，所以它的结构和意义才可能被人理解，并向人呈现出它的透明的一面。这种逻各斯特征，是我们谈论存在以及存在论问题的前提。在这种意义下，存在与逻各斯不可分割，几乎是同一回事。蒂里希所谓的“自我－世界”的“基本的存在论结构”，以个体性与普遍性、动力与形式、自由与命运为内容的“构成存在论结构的诸因素”，以本质存在与实存存在为核心的“实存条件下存在的特性”，以时间、空间、因果、实体为主干的“存在与认识的基本范畴”等，都是理性把握到的存在的基本结构。一旦我们对存在的结构在某种程度上有所把握，就意味着在某种程度上对存在的意义有所领悟，就意味着存在战胜非存在的力量在我们身上获得了某种程度的肯定。蒂里希说“哲学指涉存在的结构本身；神学指涉存在对我们的意义”，[17]指的就是这种对抗和征服非存在的意义。存在的结构和意义都属于逻各斯的显现。在这个意义上，《系统神学》的整个结构就是逻各斯的呈现。无论是作为存在本身的上帝，还是作为“新存在”的耶稣，或者赋予生命意义的圣灵，都是存在的基础以逻各斯方式在向人趟开。如果没有逻各斯，蒂里希的整个神学系统就根本无从建立。与逻各斯特征相比，存在之基础的深渊特征显得格外神秘。就蒂里希对“深渊”（abyss）一词的使用情况来看，其内涵是相当含混的，至少可以从三个层面来理解。 第一，“深渊”可以指存在之基础中人的理性无法穿透的深层逻各斯。人作为一种被造物，分有了存在本身或存在之基础，相应地，人的理性也分有了逻各斯。然而，人的这种分有是有限的，或者说人自身以及人的理性是有限的。于是，存在之基础中逻各斯因素的透明性，对人而言也是有限的。存在之基础中不能为人的有限理性所穿透的东西，对人而言就是一个“黑洞”，即深渊。如果存在本身等同于逻各斯，那么深渊就是存在之逻各斯中理性所无法达到的部分。它也可以被称为“理性的深度”，但仅仅是就这种意义而言，即这个理性所由出而又达不到的深度，本质上仍属于逻各斯。显然，这不是蒂里希想要表达的主要意思。 第二，“深渊”是指存在之基础中与逻各斯完全异质的毁灭力量。这是深渊的基本含义，也是蒂里希特别强调的一点。他说，存在本身是个大“神秘”，深渊指的是这个神秘的“否定的一面”。“当心智面对非存在的威胁时那抓住心智的‘震撼’，启示出这神秘的否定面，即存在之基础中的深渊的因素。”[18]与此相对，神秘的“肯定的一面”指存在之基础。“神秘的肯定面（包含否定面）在实际的启示中显现出来。在这里，神秘表现为基础，而不是仅仅表现为深渊。它表现为征服非存在的存在之力量。它表现为我们的终极关怀。”[19]存在之基础就是存在本身。当基础与深渊相对时，基础指的是存在的肯定面，而深渊指的是存在的否定面，即非存在。只有当心灵直接体验到非存在的威胁，只有当心灵被非存在的威胁所抓住，才会出现存在论震撼。而在一般的情况下，对存在这个神秘的体验，主要体现为对其肯定面的体验，即表现为对克服非存在的“存在之力量”的体验，对存在之基础的直接肯定和确认。这正是终极关怀的正面表达。但即使在正面的肯定性体验中，存在的否定面，即深渊因素，也一直潜在着。由于存在本身是一切的基础，非存在只有与存在相联系才可能出现，因此，非存在也被包含在存在之中，深渊因素也在基础之中。然而，基础的否定面毕竟不能等同于基础的肯定面，它不是对存在的确认，相反，它指向非存在。蒂里希有时干脆称之为“可能的非存在的深渊”或“非存在的深渊”。[20]在这层意义上，如果可以用逻各斯来表示存在本身的建设性力量的话，因为存在本身的结构和意义的呈现总是建设性的，那么深渊表达的是对这种建设性力量的否定，它是毁灭性的，它指向虚无。 蒂里希在对鲁道夫·奥托的经典著作《圣洁的观念》中提出的tremendum（使人颤慄的）和fascinosum（令人神往的）的体验进行诠释时，对深渊的这层含义作了充分的发挥。他把mysterium tremendum解释为“神圣者临在的毁灭力量”，把mysteriumfascinosum解释为“神圣者临在的提升力量”。[21]他说：“当他把圣洁者之神秘描述为tremendum和fascinosum之时，他在‘终极者’既是深渊又是人存在之基础这双重意义上表达了对终极者的体验。”[22]这里，深渊和基础同属于终极者，是存在本身不可或缺的根本特征。如果取消了基础因素，即令人神往的提升力量，终极者就会变成“恶魔性的”东西；如果取消了深渊因素，即使人颤慄的毁灭力量，终极者就会降为初级关怀的对象，变成某种类似世俗的道德主义一样的东西，从而“丧失其深度、其神秘、其神圣的特性”。[23]可以这样理解，基础因素决定了终极者的崇高性，而深渊因素则决定了终极者的神秘性。如果终极者没有毁灭的力量，它就没有威胁我们的存在的力量；而如果终极者没有提升的力量，它就没有拯救我们的存在的力量。这两种情况都使终极者不成其为终极者，因为“没有力量威胁和拯救我们的存在的东西”不是终极关怀的对象。 第三，“深渊”还可以指存在本身的无限力量的神秘渊源。它超出了被包含在基础之中的否定力量的范围，甚至某种程度上超出了与逻各斯正反对立的平行地位，而代表更深层的终极力量的源头。这样的深渊不仅指向绝对的非存在，即虚无，而且指向辩证的非存在，即终极力量源头的不可穷尽性和不可接近性。蒂里希说：“存在本身无限地超越于每一个有限存在物。在有限者与无限者之间，没有任何比例关系或等级关系。有的只是一种绝对的断裂，一种无限的‘跳跃’。另一方面，每一有限事物又参与了存在本身，分有了它的无限性。倘非如此，它就不会拥有存在之力量。它就会被非存在吞没，或者根本不会脱离非存在而浮现。一切存在物与存在本身之间的这种双重关系，赋予了存在本身一种双重特性。我们称之为创造性的之时，指的是这一事实，即每一事物都参与了无限的存在之力量。我们称之为深渊性的之时，指的是这一事实，即每一事物都以一种有限的方式参与存在之力量，以至于一切存在物都被其创造性基础无限地超越。”[24] 我们参与了存在本身，因而能抗拒绝对的非存在；同时我们的参与是有限的，因而我们又被存在本身无限地超越，我们必然要受到辩证非存在的折磨。我们的有限存在与存在本身之间的这个无限的距离、绝对的断裂或神奇的跳跃，在这里被明确地界定为“深渊性的”。这似乎又回到了深渊的第一层含义，只不过这时候逻各斯已经不能完全代表存在本身了。于是，深渊不只是存在之神秘的否定面，其肯定面也即创造性基础的无限深度也属于深渊。如果因为我们不可能达到这种无限的深度，而勉强称之为存在的否定面，那也只是对我们而言才成立，对存在本身而言它完全是肯定性的。对存在本身而言，只有深渊的第二层含义，即存在本身之中包含着绝对的非存在这个神秘，才是真正的深渊。也许我们应该换一种方式思考这个问题：存在本身之所以能够把绝对的非存在纳入自身之中，之所以能够在自身之中彻底征服这个深渊，自有一种深不可测的力量源泉，它是深渊的深渊；至于以辩证非存在的形式出现的那个断裂，只是这个更深的深渊向我们显现时折射出来的一个影子而已。这个更深的深渊所具有的强大力量同样“可怕”，同样令人颤慄。如果这种理解是正确的，那么这样的深渊就不可能是单纯的“毁灭力量”了，它必然包含那我们同样为之震撼的无穷无尽的创造力量和提升力量。也就是说，这样的深渊是存在的全部力量的终极源头。 蒂里希在解释基督教的“三位一体”教义时正是这样说的。他说：“人对于神圣者的直觉，总是区分了神圣者之深渊（力量因素）与它的内容之完满（意义因素），区分了神圣的深度与神圣的逻各斯。”[25]这里，深渊与逻各斯之间形成了对比：深渊是一个“深度”概念，直接指“力量因素”；逻各斯是一个“内容完满”的概念，直接指“意义因素”。圣父是第一项原则，是存在之深渊的表达；圣子是第二项原则，是存在之逻各斯的表达；圣灵是第三项原则，“力量与意义都包含在其中，结合在其中”。[26]因此，关键是对前两项原则的理解。“第一项原则乃神圣之基础，即使上帝成其为上帝者。它是他的至尊威严之根基，是他的存在的不可接近之强度，是一切事物由之发源的不可穷尽的存在之基础。它是存在无限地抗拒非存在的存在之力量，是给予存在着的一切以存在之力量的存在之力量。”[27]深渊所表达的存在本身的力量因素，既包括使人颤慄的毁灭力量，它使人体验到某种“至尊威严”，体验到某种“不可接近的强度”；也包括令人神往的提升力量，它使人体验某种不可穷尽的存在之力量的不竭源泉，体验到某种足以无限地抗拒非存在的信心和勇气。“在过去几个世纪中，神学的和哲学的理性主义从上帝观念里剥除了这个第一原则，这样做也就剥夺了上帝的神圣性。他变成了一个实体化的道德理念，或者表示实在之结构性统一体的又一个名称。神性的力量消失了。”[28]这段话几乎立刻使人联想到蒂里希在解释奥托时表达的观点，即神圣者如果被取消其“使人颤慄的”“毁灭力量”，将“丧失其深度、其神秘、其神圣的特性”，而不再是终极者。在这里，作为终极者的上帝事实上已经被理性主义抽象掉了其中的表达终极力量源泉的深渊因素，变成了某种没有真实力量的抽象名词。哪怕这个抽象名词仍然占据概念系统中的最高位置，它也失去了作为终极者的资格，而仅仅是一种表现为抽象的理论关怀的初级关怀的对象。 “对于第二项原则，即意义和结构之原则来说，逻各斯这个古典术语是最为适当的。它把有意义的结构与创造性结合起来了。……按照巴门尼德的说法，存在与存在之逻各斯是无法分开的。逻各斯打开了神圣的基础，打开了它的无限性和它的黑暗，它使完满变成了可以区分的、确定的、有限的。逻各斯被称为神圣深度之镜子，上帝的自我客体化之原则。在逻各斯里，上帝说出了他的‘话语’，在自身之中，也在自身之外。没有这第二项原则，第一项原则就会是混沌的，是燃烧着的火，却不会是创造性的基础。没有这第二项原则，上帝就成了恶魔性的，就会以绝对的隔绝为特征，就会成为‘赤裸的绝对’（路德语）。”[29]在深渊性与创造性相对照的语境里，创造性是指被逻各斯打开和限定的那个可以被理性把握的方面，它的力量因素则被放进深渊性之中。蒂里希在解释奥托时强调，终极者如果被取消其“令人神往的”“提升力量”，将变成“恶魔性的”。在这里，“令人神往的”力量因素已归于深渊，它的逻各斯性质才是终极者具有正当性的决定因素。逻各斯作为“意义因素”不仅指征服非存在的存在论意义，也指存在之结构展示的逻辑意义。逻各斯是理性之光，所以能打开存在之基础，能照亮存在的结构和意义。终极者如果没有这种内在于其中的理性之光，其强大而无限的力量就会变成盲目和恶魔性的东西。作为第二项原则，耶稣就是逻各斯。一方面，他是上帝之子，意味着逻各斯来源于神秘的深渊。另一方面，他是救主基督，是处于实存困境中的人的希望。作为圣子，耶稣是打开存在之神秘的逻各斯。作为基督，耶稣是“成为肉身”的逻各斯，是逻各斯恢复其存在之力量并向神秘深渊回归的“新存在”。在西方的哲学传统中，逻各斯越来越脱离了其自身的力量渊源而成为某种抽象的东西，这恰是人从其原初的统一中不可逆转地走向其实存存在与其本质存在相背离的存在论困境的一个写照。在人的实存的异化状态中，抽象的逻各斯完全丧失了拯救人的力量。自从耶稣以“道成肉身”的形式出现，逻各斯具体化为一个可以触摸可以感知的实存者，才重新接通了实存与本质的联系，同时重新接通了逻各斯与其终极力量的联系，从而重新点燃了人获救的希望。因此，在蒂里希的整个神学系统中，有关基督耶稣的论述才是其真正的核心和枢纽。 至于第三个原则，即圣灵的原则，“乃是力量与意义的统一”。“在力量方面，它包含着作为中心的人格性、自我超越的生命力，以及自我决定的自由。在意义方面，它包含着普遍的参与、实在之形式与结构，以及起限制和导向作用的命运。”这种统一不是二者简单相加，而是你中有我、我中有你的结合，它“是意义借以活着的力量，又是赋予力量以方向的意义”。[30] 由此看来，终极者之所以具有终极性，归根结蒂不在其逻各斯的性质，而在于其深渊的性质。在后一层含义中，逻各斯也源于深渊。然而“深渊”一词是含混的，这种含混必然会影响到我们对终极者的终极性的理解。值得注意的是，“深渊”一词几乎仅在《系统神学》的第一卷中出现，而且主要集中在第二部分“存在与上帝”里，后面的两卷几乎找不到它的踪影。考虑到《系统神学》的出版时间从第一卷到第三卷每卷相隔达6年之久，我们甚至有理由怀疑蒂里希可能放弃了这一概念。然而在后面的文本中，蒂里希并没有在任何一处明确表达过这种放弃的意图。[31]不过从第二卷开始，我们可以偶尔发现一些新的用词，表达着与深渊一词相近的意思。如“终极者维度”或“永恒的维度”，是人接受自身的有限性并把有限性纳入它之中的终极力量源泉；实存的异化状态因为排斥了这个维度，才会陷入绝望。[32]又如“垂直方向”或“垂直线”不同于“水平方向”或“水平线”，后者将救主或新存在出现的希望寄托在具体的历史实存的进程之中，而前者强调救主或新存在的某种永恒或终极的超历史性质。[33]到了第三卷，蒂里希用“维度”一词表达生命的各种层级和面向，并且在生命的众多维度之外，他特别强调还有另一个特殊维度，即“深度的维度”或“终极者维度”：“它不是维度系列中的一个维度，即需要依赖前一个维度才能实现的维度，而是全部其他维度的存在之基础和它们自我超越所朝向的目标。”“它指这样一种维度，在其中其他所有维度得以生根，得以否定，得以肯定。”[34]并且这个指向“无歧义的生命”的特殊维度，只能在与生命的一切维度“垂直的方向”上才能找到。[35]显然，这里所表达的，正是他在第一卷中用“深渊”来表达的“神圣的深度”。 其实，蒂里希在《系统神学》第一卷出版的那年（1951）作过一次题为《乌托邦的政治意义》的演讲，其中就已经提出了这个重要的象征概念，即与“水平维度”相对的“垂直维度”。水平维度是指在时空中呈现的生活和历史的所有可能的向度，而垂直维度则超越了整个水平维度的全部范围，是一个与之垂直的向度，或者更准确地说，它是“越出直线和平面范围之外而同时作向上和向下运动”的那一个特殊维度。[36]在同一篇演讲里，蒂里希直接用“存在的深渊”来解释“纯粹存在的基础”或“神性的基础”，它“实际上是一个存在置身于其间的深不可测的基础”。深渊，这个深度概念，“是一个纯粹垂直性的概念”。“在神秘主义中，一切事物都根据深度这一维来理解，在深度这一维中被淹没，从深度这一维中涌现”。[37]在《存在的勇气》（1952）里，他提到了“非存在这一深渊”“无意义的深渊”“终极意义……是一切确定意义的深渊”；[38]在《爱、力量和正义》（1954）里，他提到了“存在的基础和渊薮”、人类精神的“深层”；[39]在《新存在》（1955）里，他提到了上帝“无限的深度”和“无法接近的神秘”、“神圣者维度”或“永恒者维度”、“虚无的深渊”与“存在的深渊”；[40]在《文化神学》（1959）里，他也提到“实在中的‘深度’”，即“一切事物根植于其中的基础和深渊”“对神既敬畏又向往的感情体验”表达了某种“神圣的深奥”或“存在的深渊”，以及“垂直线上”的“纵向的深度”；[41]在《永恒的现在》（1963）里，他又提到了“存在的深渊”“绝望的深渊”“生命的无底深渊”“存在的终极向度”，以及“永恒的维度”等。[42]种种迹象表明，尽管蒂里希越来越频繁地使用“垂直维度”或“永恒维度”之类的表达方式，但他似乎从未放弃“深渊”这一概念。就在《系统神学》第三卷临近结束的地方，也是整部《系统神学》临近结束的地方，蒂里希终于揭开了他心目中的“永恒”的谜底：永恒不在不断流逝的时间之流当中，也不在时间之流之前或之后，而在时间之流之上；它向下切入时间之流的每一个当下；体验到它的人，也即被它抓住并为之震撼的人，可以由此进入垂直维度，并向上回归永恒。他显然对自己设想并公开的这幅永恒图式颇为自负，忍不住以一种泄露天机的心态写道：“它们似乎亵渎了神圣‘深渊’的神秘。”[43]这是《系统神学》后两卷十分罕见地提及“深渊”的地方，然而它的份量却是不言而喻的。 水平维度和垂直维度，也许可以看成是存在的逻各斯因素与深渊因素的另一种表达。水平维度是存在的横向打开，是逻各斯的呈现；垂直维度则即包括向下的绝对深度，也包括向上的绝对高度，是对深渊的第三层含义更少歧义的表述。当然，逻各斯因素与深渊因素是对存在本身的基本特征的直接描述，而水平维度与垂直维度则强调实存的人把握这些基本特征的必由路径。无论采用哪种表达，垂直维度对于水平维度，或者深渊因素对于逻各斯因素，都具有明显的优先性。概括地说，作为终极者的存在本身，是一切存在物的存在之基础和深渊，是赋予一切存在物以存在之力的终极力量。它的逻各斯因素决定了人能够以理性的方式把握其结构和意义；它的深渊因素则是其无穷无尽的力量源泉本身。这种无限力量既包括“使人颤慄的”神秘的“吞灭力量”，也包括“令人神往的”神秘的“提升力量”，它实际上就是那种“威胁和拯救我们的存在”的绝对力量。如果说逻各斯因素使水平维度的丰富性成为可能，那么深渊因素则是垂直维度的灵魂，它才是终极关怀对象之具有终极性的最终决定性因素。 三、终极者与关怀者之间关系的终极性 象征地说，终极关怀包含着人与终极者之间的某种特殊关联。在这种关联中，作为关怀对象的终极者固然处于一种压倒性的支配地位，其终极性不容置疑地决定了整个终极关怀的终极性，但作为关怀主体的人并不是无足轻重的。恰恰因为人自身的特征，使得这种特殊关联变得异常复杂，并最终导致这种关联濒临破裂，以至于人自身不可避免地陷入了无以自解的绝望境地，从而凸显出恢复和重建这种特殊关联的极端重要性和紧迫性。从逻辑上说，人与终极者之间的特殊关联，是人从终极者哪里获得终极力量、从而使终极关怀的终极重要性得以实现的必要条件。从实践上说，恢复和重建这种特殊关联是终极关怀的主题或核心内容。 人与终极者的关系，首先表现为存在者与存在本身的关系。蒂里希的存在论分析涉及四个层次：第一，基本的存在论结构，即“自我－世界结构”。它是“存在论问题的前提条件”，因为只要对存在论问题发问，就必然以“主体－客体结构”为前提，而这个主客体结构又必然以“自我－世界结构”为前提。第二，构成存在论结构的诸因素，主要包括个体性与普遍性、动力与形式、自由与命运。这些结构因素分有了基本结构的“两极性”，它们总是成对出现，每一对的前一项“表达了存在与自我的关联”，后一项“表达了存在的归属”；“在每一种两极之中，一极既受到另一极的支持，也受到另一极的限制”。第三，作为实在的条件的存在之特性，即本质与实存相区别的“两重性”。本质与实存之间的关系及其与存在本身的关系，是他整个存在论分析的中心。第四，存在与认识的范畴，主要包括时间、空间、因果、实体。它们都体现了存在者的有限性，或者说，它们不仅表达了理性的有限性，而且表达了理性所能达到的存在结构的有限性。[44] 以上四个层次，都是存在的本质属性，并且都指向一个共同的焦点，即存在内在地包含着非存在，非存在的神秘就在存在之中。“参与存在的力量和每一事物，都是‘混合’着非存在的。它正处在出自非存在和走向非存在的过程之中。它是有限的。”[45]一切存在物都受到非存在的限制，都表现出有限性。人也是存在物，也是有限的。并且人体验到了这种有限性，体验到了非存在对存在的威胁。在有限性诸范畴中，这种体验尤其明显。比如，“时间是有限性的核心范畴”。人在预想到自己死亡的时候，“对存在向非存在趋近的悲哀意识”表现得格外强烈。“在不得不死的焦虑中，非存在被从‘内部’体验到了。”又如，“存在着，就意味着拥有空间。”“然而，占有空间，也就意味着受制于非存在。”并且“有限性，就意味着不拥有任何确定的地位；它意味着不得不最终丧失每一个地位，并随之丧失存在本身。”“不拥有任何确定的和终极的空间，就意味着最终的不安全。”对安全空间的焦虑“预示着包含在有限性之中的最终的‘无空间性’”。[46]如果说有限性诸范畴表达了存在之中包含着绝对非存在的威胁，那么结构因素的两极性则表达了另一种非存在的威胁：被强大的存在之力纳入到一个统一体之中的两极，自身却存在着一个朝对立方向运动而彼此脱离的倾向，这种倾向造成了一种“紧张”，使两极中的一极可能丧失，并因之丧失统一体的两极性，从而导致整个“存在论结构”的毁灭。此即“存在论紧张”。[47]“存在在本质上就是同非存在相关联的；有限性之诸范畴就表明了这一点。而且，存在在本质上就受到分裂和自我毁灭的威胁；诸存在论因素在有限性条件下的紧张就表明了这一点。”[48] 当然，从存在的本质属性上看，非存在的威胁总是处在可控的范围内，存在的强大力量足以征服一切非存在的威胁。非存在只有与存在相联系，或者说只有被赋予某种存在的性质，才可能被理解。无论在逻辑上还是在存在论上，存在都要先于非存在。在有限性诸范畴的分析中我们可以看到，有限性固然是内在于存在之中的本质属性，是对无限存在的否定，然而“要体验到自己的有限性，人就必须从一种潜在的无限性的观察点来看自己。”这种无限性的潜在的在场，表明有限性一开始就有无限性与之相对，它是“有限性中的否定因素的否定”。“无限地自我超越的力量，乃是人属于那超越非存在的东西，即属于存在本身的一个表现。”不过存在本身并不能等同于与有限性并列的无限性，“它先于有限者，而且先于对有限者之无限否定。”[49]在存在本身的支撑下，每一个有限性范畴虽然被体验为特定的焦虑，但这些焦虑最终被某种存在论的勇气所平衡，从而使得人不至于被它们所压垮。这种存在论勇气的终极基础，就是存在本身的强大力量。在存在论结构的诸因素的分析中我们也可以看到，尽管存在论紧张可能导致两极关系的破裂，但是，可能毕竟不等于必然。“存在并非在本质上就处于分裂和自我毁灭的状态中。诸因素之间的紧张并不必然导致所威胁的那种破裂。”[50]两极对立的前提是两极处于同一个统一体中，存在本身的力量之强大，恰恰表现在它能够把对立的两极纳入到一个统一体之中，从而征服这种非存在的威胁。 存在内在地包含着非存在，更集中地体现于存在的实存性之中。正是因为有存在物实存着，才让我们意识到非存在的威胁。从词源学上看，“实存”就是“站出来”，亦即“从非存在中站出来”。“站出来”同时包含“站在其中”的意思。而“非存在”既指“绝对的非存在”，也指“相对的非存在”。于是，一方面“实存”指“从绝对的非存在中”站出来，意思是它离开了虚无同时又留在虚无之中，它既在存在之中又在非存在之中，“它是一个有限者，一个存在与非存在的混合物”；另一方面“实存”也指“从相对的非存在中”站出来，意思是它从纯粹潜在性状态变成了现实性状态，它离开了纯粹的潜在性却又留在其中。潜在性状态就是“本质的存在”，现实性状态则是“实存的存在”。[51]本质与实存，就其“从绝对非存在中站出来”而言，都属于存在，都是有限的。然而本质与实存的进一步区分，使得实存具有了双重“站出”或者“离开”的特征：它既离开了虚无又在虚无之中，既离开了本质又在本质之中。或者说，“实存既表达存在，同时又与存在相矛盾”；它既表达了事物“是其所是”的本质，同时又以一种“不完善和被歪曲的方式”偏离其本质。[52]本质存在与实存存在的区分，对于蒂里希来说，具有特殊重要的意义，因为由此出发，可以牵出存在论分析中几乎所有层次的所有问题。“关于本质与实存关系的完备讨论，也就等于是整个神学体系。”[53]可以说，实存问题是全部存在论问题的枢纽，是打开存在之神秘的大门。 在所有的存在物当中，人的实存最为特殊。因为在所有的存在物中，只有在人那里理性得到了充分的发展，从而只有在人那里基本的存在论结构得到了充分的展现。“理性使自我成为一个自我，即一个中心结构；理性使世界成为一个世界，即一个结构整体。若无理性，若无存在的逻各斯，存在就只是大混乱，就是说，它就不是存在，而只是存在的可能性。”[54]于是，与其他一切存在物相比，“人是一种充分发展了的、完全中心化了的自我。他‘拥有’自我意识形式的自身。他有一个‘我–自我’。”所谓“我–自我”，就是自我意识始终在场的自我。这样的自我，不但将自己从周围的一切分离出来，而且意识到自己就在其中；不但使自己能够作用于周围的一切，而且使周围的一切成为一个世界。“每一个存在物都分有存在的结构，但是只有人直接意识到了这种结构。”对人而言，“自我–世界结构”是一种自我意识在场的结构。“有”一个世界，与我“在”世界中，是一回事。如果说世界是自我完全中心化的条件，那么自我也是世界成为一个有结构的整体的条件。“没有任何无世界意识的自我意识，但也没有任何无自我意识的世界意识。”因此，一方面人的实存不是孤立的自我的简单呈现，而总是连带着整个基本的存在论结构一起呈现，它是“存在之结构显示出来的地方”；另一方面，人的实存不是某种客观对象化的现象，而总是意味着自我意识的在场。“存在之基本结构及其全部组成因素，以及实存的种种条件，倘若被视为各种客观对象当中的一些，那就丧失了其意义及其真实性。”“假如自我被看成了各种事物当中的一种事物，那么它的实存就成问题了”。正因为人的实存具有如此独特的特征，人能够并且只有人能够提出并回答存在论问题。“人本身就能够回答存在论的问题，因为他直接而不用中介地体验到了存在之结构及其组成因素。”[55]可以说，人的实存就是打开全部存在之神秘的大门的那把钥匙。在这种意义上，人的实存与其说是实存的特殊形式，不如说是实存的典型形式。它是真正意义上的实存。其他存在物只有在类比的意义上才具有实存性。 人不是一般的存在物，而是充分意义上的实存者。因而，人与终极者的关系，进一步表现为实存者与存在本身的关系。就存在本身而言，以上四个层次的存在论分析都不适用于它，因为这些存在论分析都是针对存在物的存在而展开的，存在本身则无限地超越一切存在物以及一切存在物的整体，它是存在的基础，也是存在论分析的基础。“自我与世界的基本存在论结构在神圣生命之中被超越”，“既然上帝是存在之基础，他也就是存在之结构的基础。他不受制于这个结构；而这个结构奠基在他之中。”[56]“存在论因素的两极性扎根于神圣生命之中，但是神圣生命并不受制于这种两极性。在神圣生命之内，每一个存在论因素都完全包含着自己的对立因素，同时却没有紧张，没有消解的威胁，因为上帝就是存在本身。”[57]“作为存在本身，上帝超乎于本质存在与实存存在的对照。……存在向实存的转变，包含着存在会与自身冲突和丧失自身的可能性。这种转变是被排除于存在本身之外的，因为存在本身并不参与非存在。”[58]“在上帝那里，本质的存在与实存的存在之间毫无区别。”“本质和实存以及两者的统一，必须象征地运用于上帝。他不受制于本质与实存之间的冲突。”[59]“上帝作为存在本身，绝对超越于非存在。另一方面，上帝作为创造性的生命，又包含着有限者以及非存在，尽管非存在被永恒地征服，而有限者也被永恒地重新结合在神圣生命的无限性之内了。”[60]“神圣生命包含着时间性，但是并不受制于它。神圣的永恒性既包含时间又超越时间。”“至于其他的范畴，也可以作出类似的陈述。”[61]正因为存在本身的这种超越性，才使得一切存在物获得了抗拒非存在的终极力量。 然而，人的实存性，使存在本身与存在者的原有的牢固联系发生了某种致命的转折。人的实存，即从本质中站出来，最严重的后果就是导致了“异化”或“疏离”。从本质中站出来，就是“从本质向实存的过渡”，它意味着实存与本质疏离了，或者实存是本质的异化。这个过渡，不是某种逻辑的必然，而是一个普遍的事实；但它也不是某种发生在特定时空中的具体事件，而是对一切时空中事件的超历史性的理解。[62]圣经故事里“亚当的堕落”和柏拉图哲学里“灵魂的堕落”，都是这种过渡的神话化象征。这两个象征分别强调了这一过渡的人格性责任因素和普遍性悲剧因素。深入理解这一过渡，将不可避免地牵动存在论分析的几乎全部内容，并揭示出人的实存的几乎所有特征。 “从本质向实存的过渡”，起点是人的本质存在状态，蒂里希将它表述为“梦的清白”状态。“做梦和清白这两个词都指某种先于现实实存的东西。”它具有潜在性，但不具有现实性、实存性和历史性。“梦是一种心智状态，它既是实在的，同时又是非实在的——正如潜在性一样。”“‘清白’一词也指向了未实现的潜在性。只有在涉及某种一旦实现就会结束清白状态的事物时，一个人才是清白的。”在一个人的成长过程中，一旦在某个方面出现觉醒，得到了经验、责任感和过失感，他就在这个方面丧失了“梦的清白”状态。[63]梦的清白状态的最大特点是“不争的和未决的”，是一种“处于竞争和抉择之前”的“原初状态”。“它并非完美”，因为“只有实存与本质之有意识的结合才是完美”。“梦的清白状态趋向于自身之外”，即趋向于“向实存过渡”，从而“使堕落的发生成为实存上不可避免的”。[64] “过渡”的“不可避免”，首先是由于人本质上获得了充分的存在论结构。“任何别的存在物都没有一个完全的自我和一个完全的世界；任何别的存在物都没有在对潜在无限性的意识基础上意识到有限性。”[65]人的存在结构的两极性的充分发展，决定了人的存在论因素的两极性的充分发展。这种充分发展集中体现在人的自由和命运上。只有人才有自由和命运，其他存在物只有自由和命运的类似物，即“自发”和“法则”的两极性。“只有拥有自由的人才拥有命运。物体没有命运，因为它们没有自由。上帝没有命运，因为他就是自由。”[66]人是自由的，同时也是有限的，因而人的自由是有限的自由。“可以说，自然是有限的必然，上帝是无限的自由，人是有限的自由。正是这有限的自由，使得从本质向实存的过渡成为可能。”[67]人的有限自由，不但使人“有力量进行谋划和决定，从而切断刺激反应的机制”，而且使人“有力量去同自身相冲突，同他的本质属性相矛盾”。它的极端表现形式，或者说“人的自由的最终性质”，就是“人有摆脱自由的自由”，“他能放弃自己的人性”。当然，人的自由是有限的，它受到命运的限制。但无论如何，“从本质向实存过渡之所以可能，是因为有限自由在一种普遍命运的柜架内起了作用”。[68]也就是说，人的有限自由，是人有可能走出“梦的清白”这一“未决的潜在性”而进入实存状态的决定性因素。 人对自身“有限自由”的意识，最终驱使人完成了“从本质向实存的过渡”。“焦虑”就是人对自身有限性的意识，它表达了人对自身受到非存在威胁的自觉。这种意识始终与人的自由结合在一起，因而“人的自由可以称为‘焦虑中的自由’或‘焦虑的自由’。这种焦虑是从本质向实存过渡的驱动力量之一。”[69]这种对自身的有限性和自由的意识，使人面临了某种两难抉择，并终于引发了走出梦的清白状态的强烈欲望。蒂里希把这种欲望状态称为“唤醒了的自由”。“在人意识到自身的自由的那一瞬间”，“他体验到一种双重的威胁”：“人体验着由于未实现自身及其潜在性而丧失自身的焦虑，也体验着由于实现自身及其潜在性而丧失自身的焦虑。他站在两者之间，一面是其梦的清白之保持，却未体验存在之现实性；另一面是其清白通过认识、力量和过失而丧失。”“人被夹在实现自身自由的欲望和保持自身梦的清白的要求这两者之间。由于拥有其有限自由的力量，人决定选择实现。”也就是说，“人决定选择自我实现，于是造成了梦的清白之终结。”[70] “从本质向实存的过渡”，作为一个“原初的事实”，“在存在论上先于一切在时空中发生的事物”，但它却把有效性赋予了一切事实，或者说，它提供了时空中实存的条件。“它意味着，从本质向实存的过渡，是有限存在者的一种普遍性质”。[71]如果说圣经里“亚当堕落”的神话，强调了从本质向实存过渡的“伦理的自由”及其“道德因素”，那么柏拉图的“灵魂堕落”的学说，则强调了这种过渡的“普遍命运”及其“悲剧因素”。二者相结合，才能准确理解实存的真实状态：“实存既扎根于伦理的自由之中，又扎根于悲剧的命运之中。”[72]一方面，“人应该对于从本质向实存的过渡负责，因为他拥有有限的自由，也因为实在的一切方面都结合在他之中”；另一方面，“人的自由嵌在普遍的命运之中，因此从本质向实存的过渡既有道德性质，又有悲剧性质”。[73]实存的真实状态，就是异化或疏离的状态。“实存的状态是疏离（异化）的状态。人同他的存在之基础，同其他的存在物，同他自身疏离（异化）了。从本质向实存的过渡，导致了个人的过失和普遍的悲剧。”[74]一言以蔽之，“实存就是疏离（异化）”。[75] 异化或疏离，揭示了人的实存困境。“实存着的人，不是他本质上所是和应当是的东西。他从他的真正存在那里异化（疏离）了。”“人本质上属于他从中异化（疏离）出来的东西”。[76]存在本身就是人从中异化出来的源头。但是实存的人却否定和背离了这个源头。所谓“原罪”，只不过是从伦理责任的角度对这种背离的表达。“它具有一种尖锐性，即谴责性地指出了人的疏离（异化）中的人格性责任的因素”，尽管这种人格性责任因素总是与悲剧性的普遍的疏离（异化）命运紧紧联系在一起。[77]人的异化或疏离的主要标志，即“不信”、“狂妄”和“欲”。“不信”是指人背离了自己本质上所属的神圣的中心——存在本身或上帝；“狂妄”是指人把自我变成自己和自己世界的中心，也即人超出其有限存在的限度之外把自己拔高到神圣者的地位；“欲”则指人试图把整个世界拉入自我之中的无限制的追求，如弗洛伊德的“里比多”、尼采的“强力意志”或者哥德笔下的浮士德形象，都表达了这种无限制追求的“欲的症状”。尽管人本质上拥有存在的力量，但背离了存在本身的人却在实存上无限制地追求存在的力量，恰恰表明异化了的人的实存中心的内在空虚。这种内在空虚是永远填不满的，最后的结果只能导致自我否定，即自我毁灭和绝望。[78] 也就是说，从本质向实存的过渡，不可避免地导致实存的人自己脱离了与存在本身的原初联系；实存的困境，乃是这种脱离必然产生的危机。人对这种危机的意识，集中体现在“焦虑”之中。焦虑大略可以分为两个层次，一是面对相对非存在的焦虑，二是直接面对绝对非存在的焦虑。首先，在实存的异化或疏离状态下，人意识到了“存在论紧张”，即意识到了存在论结构及其诸因素的两极性在冲突中趋于瓦解，从而导致存在论结构的整体趋于自我毁灭的危险。“人发现自身与自己的世界一起，处于实存的异化（疏离）之中，处于不信、狂妄和欲之中。异化（疏离）状态的每一种表现形式，都与人的本质存在相矛盾，与他向善的潜能相矛盾。它还与人自身及其世界的被造结构以及两者的相互依存相矛盾。而自相矛盾会趋向自我毁灭。本质存在中相互反对的那些因素，倾向于彼此消灭并消灭它们所属的整体。”[79]在狂妄和欲的控制下，有限的自我要成为一切事物的中心的冲动，不可避免地使它不再成为任何事物的中心，也即不可避免地使自我走向解体。随着自我“堕为碎片”，他的世界也同时“堕为碎片”。自由与命运、动力与形式、个体化与参与的相互依存的两极，也在冲突中彼此分离，在分离中丧失自身。意识到自己的“存在论紧张”的焦虑，并非直接面对绝对非存在的焦虑：“它是有关我们不再是我们本质上所是者的焦虑。它是有关由实存的混乱而导致崩溃并堕入非存在的焦虑。它是有关存在论紧张之破裂和随之而来的存在论结构之毁灭的焦虑。”[80]其次，有限性透露出来的绝对非存在的威胁，引发了一种更深层的焦虑，人即使在本质存在中也无法消除这种焦虑。如时间性的不得不死的焦虑，渗透在每一刻生命短暂的体验中；又如空间性的无“家”可归的焦虑，折射在每一次争夺安全空间的努力中，等等。只是本质状态的人，由于得到存在本身的终极力量的支撑，产生出一股巨大的勇气，接受了有限性，并且自己承担起这种焦虑。然而，当人处在实存的异化（疏离）状态下，他背离了存在本身，也就失去了终极力量，焦虑已无法被勇气所平衡。“从终极的存在力量那里异化（疏离）出来，人就由他的有限性所决定了。他被交给了他的自然宿命。他来自虚无，他又复归虚无。他处于死亡的控制之下，并被必死的焦虑所驱赶。”[81] 实存的异化条件，使得人对非存在的焦虑的性质发生了重大的转变。首先，在异化状态，人被留给了他的必死的有限性，“有关非存在的焦虑”被转化为“对于死亡的恐惧”，并且，人对自己的“过失”或“罪”的意识，又把“自己必死的焦虑意识”转化为“丧失永恒的痛苦意识”。其次，这种被转化了的死亡焦虑比死亡本身更加难以承受，人甚至想通过自我消灭来摆脱它，这就使得死亡成了一种“恶”，一种“毁灭之结构”，于是，“本质的有限性”又被转化成了“实存的恶”。[82] “过失”或“罪”并未造成死亡，但却转化了死亡的性质。死亡“只能在对永恒者的参与中才能被征服”：“对永恒者的参与使人成为永恒；同永恒者相分离，则使人留在其自然的有限性之中。”[83]在本质状态下，人与终极者的联系，使人能够进入“终极者维度”或“永恒的维度”，从而获得一种力量，它并不取消有限性，但却能把有限性纳入自身之中，使之在这个维度中被接受。实存的异化，使人脱离了与终极者的联系，人不再进入终极者维度，而试图依靠自己的力量直接面对非存在，于是，死亡及其有限性表现形式，就成了不可战胜的恶魔性的毁灭结构。这种“恶之结构”驱使人进行徒劳的“抗拒”，并最终走向“绝望”。比如，“有限性诸范畴的功能，在实存条件下已被转变”：“如果存在对非存在的控制被体验到的话，是可以凭借勇气去肯定这些范畴的。在疏离（异化）状态中，同终极的存在之力量的联系丧失了。在这种状态中，这些范畴控制着实存，并造成对它们的双重反应——抗拒与绝望。”[84] 人对隐含在有限性中非存在威胁的一切“抗拒”都是徒劳的。例如，人对时间的抗拒，表现为“人力图拉长给予自己的那短短的一段时间；人力图用尽可能多的无常事物来填充那短暂的时刻；人力图在不属于自己的某个未来当中为自己制造一种纪念；人想象着自己的时间终结之后自己生命的某种延续，以及某种没有永恒的无尽”等。这些抗拒必然失败，因为不进入“永恒的维度”，对时间的体验就只能是“没有现实呈现的纯粹的无常流变”。失败的结果只能是绝望。“造成绝望的，并不是对时间的体验本身；相反，倒是对时间进行抗拒的失败。”[85]至于空间、因果、实体等范畴，都可以作类似的分析。与存在的有限性相联系的，还有意义的有限性。它既包括“关于人的自我、人的世界以及二者的终极意义的不确定性”，也包括“有限存在物的一般的不可靠性”，如“他的存在之根本的偶然性，他不是靠自己存在而是被‘抛入存在’（海德格尔语）这一事实，以及必然的位置和必然的呈现之缺乏”等。同样，一旦离开了“终极者维度”，对这些不确定性和不可靠性的怀疑就会变成“根本的绝望”，“并且趋向于绝望地拒绝接受任何有限真理”。人们“逃避绝望”的方式，常常表现为“把有限的可靠性或有限的确定性当成绝对的”，其结果必然导致崩溃，从而“被抛进不安、空虚、厌世以及对无意义的体验之中”。[86]彻底的无意义体验，即是彻底的绝望。 存在论的“绝望”是指“不可逃避的冲突”的状态。“它是这样一种冲突，一方是人潜在所是因而应该是的东西，另一方是人在自由与命运的结合中实际所是的东西。绝望的痛苦，乃是要为自己实存的意义之丧失负责而又无力恢复它的痛苦。人被封闭在其自我之中，封闭在与其自我的冲突中。人无法逃避，因为人无法逃出其自我。”它是“人之困境的最终指示”：“在绝望中，而不是在死亡中，人来到了他的可能性的终点。”[87]绝望所揭示的，是人陷入实存困境中无以自拔的悲哀。在实存状态下，本质与实存的冲突不可避免，这种冲突导致的自我毁灭不可避免；人封闭在自我之中，封闭在不信、狂妄和欲之中，脱离了与终极者的联系，一切自救的努力都变得无济于事。“试图以人自己异化了的实存的力量去克服异化的种种努力，导致了艰难的奋争和悲惨的失败。”[88]它最终只能证明：“在实存的异化范围内没有任何行动可以克服实存的异化”。[89] 本来，在人的本质存在中，人作为有限存在物与存在本身之间相隔一条无限的裂隙或鸿沟，是因为人作为有限存在物参与了无限的存在基础，分有了存在的终极力量，才使得“存在还是不存在”的终极问题得以解决。然而，人在自由和命运的综合作用下走向了实存，背离了本质，陷入了异化的困境，参与无限存在的通道被阻断。这时，存在本身已经被背离和遗忘，同时实存的人也被存在本身或永恒者所排除，整个生命的存在与意义直接面临被虚无的深渊吞没的危险，而人自身对此已束手无策。于是，如何“在异化的实存中征服实存的异化”，从而彻底战胜非存在的威胁，就成了尤其尖锐和紧迫的终极问题。蒂里希的回答是，唯一的办法就是转向一个“中介”，即耶稣所象征的“新存在”。 “新存在”象征着“神的特殊行动”，“意指在实存条件下代表神人之间本质的统一，并在所有参与其存在的人之中重新确立这种统一”。[90]“新存在”是一个“中介”，它进入了人的实存的异化状态，同时又是存在之基础的呈现。“中介活动就是重新结合。中介者有一种拯救功能；他就是拯救者。”只有通过它才能“在无限者与有限者之间，在无条件者与有条件者之间弥合那无限的鸿沟”。[91]或者说，这个“中介”就是“成为肉身”的逻各斯。它成了肉身，进入了人的实存状态；它又是逻各斯，是存在之本质的趟开，是人业已背离了的本质存在；并且这个逻各斯还保持着与存在的无限深度的原初联系。于是，实存的人通过这个中介或新存在，重新恢复了与存在本身的关联，重新获得了征服非存在的力量。 然而，实存的人能够通过“新存在”重新恢复与终极者的联系，前提是他没有放弃抵抗非存在的努力，这恰恰表明人与终极者的关联并未完全中断。“即令对异化（疏离）的意识和对拯救的渴望，也是拯救力量呈现的结果”。终极者尽管被实存的人所背弃，但它依然在向人发出拯救的信息。相应地，实存的人尽管被永恒者所排除，但他仍能在哪怕绝望的时候体验到存在本身的力量。蒂里希在《存在的勇气》中提到：对无意义的焦虑是最严重的焦虑，“因为，对无意义的焦虑瓦解着对命运和死亡、对罪过和谴责的焦虑中比较坚固的东西。”然而，“在我们时代，对怀疑和无意义的焦虑压倒了一切。”当产生存在勇气的所有渠道都被堵塞，当我们体验到生命与死亡、存在与非存在同样无意义，存在的勇气依然能够产生。“甚至在对意义的绝望中，存在也通过我们而肯定它自己。把无意义接受下来，这本身就是有意义的行为。”“敢于把无意义纳入自身的勇气需要以它与存在根基的关系为前提”；这种勇气的本源是“超越上帝的上帝”，它超越了有神论的上帝。[92]在《系统神学》第二卷导论中，蒂里希进一步解释：“它在即便是彻底怀疑的极端状态下也给出了一种自我肯定的勇气。在这种状态中，宗教语言的上帝和神学语言的上帝都消失了。但是，某些东西保留了下来，就是说，那种怀疑的认真保留了下来，在其中无意义当中的意义被肯定。这种对无意义当中的意义的肯定，对怀疑当中的确信的肯定，其源头不是传统有神论的上帝，而是‘超越上帝的上帝’，是存在之力量”。[93]关于“超越上帝的上帝”不能有更多的描述，它是陷入彻底绝望中的人能够捕捉到的来自存在本身的仅有的信息，它是某种无内容的“绝对信仰”的唯一内容。它是一个极点或边界，越过这一极点或边界，就是非存在。对“超越上帝的上帝”的体验表明，当有神论的上帝连同一切价值和意义都被无意义的深渊吞灭的时候，实存的人还能保持与存在本身的最后一丝联系。这微弱的联系是绝望中的人转向“新存在”并重建与存在本身的牢固联系的最后一缕希望，是信仰崩溃的时代实存的人重建信仰以安置整个生命的存在与意义的最后一线转机，恰似千钧系于一发。而这根系千钧之重于不坠的一发，乃是来自存在本身的信息能够到达实存的人并被其接受的最低限度的条件。 四、关怀本身的终极性 终极者是最终决定我们“存在或不存在”的东西，它对我们具有终极的重要性；这就决定了我们与它的关联具有终极的性质，同时我们在恢复和重建与它的关联时的投入也具有终极的性质。 关于初级关怀与终极关怀，蒂里希在《新存在》中作过精彩的论述。《路加福音》记载了一段耶稣的话：“玛大！玛大！你为许多的事思虑烦忧，但是不可少的只有一件；玛利亚已经选择那上好的福分，是不能夺去的。”蒂里希解释说，玛大与玛利亚是两种不同关怀的象征：玛大牵挂着许多事情，但都属于初级关怀；玛利亚只关心一件事，但它是终极关怀。“在我们的生活中和人类的生活中有无数值得关切的事，一般来说它们都需要专注、献身和激情。但它们都不要求无限的专注、无条件的献身和终极的激情。它们是重要的，对于你、对于我、对于整个人类来说常常是十分重要的。但它们并不具有终极的重要性。”具有终极重要性的事只有一件，就是耶稣所说的唯一必需的事，即终极关怀。“被这唯一必需的事所把握的人，把许多繁杂之事踩在脚下。这些事与他有关却不是终极相关，而当他失去它们时，他并未失那唯一必需的，那不可能从他手中夺走的。”[94] 初级关怀与终极关怀的差别，具有某种存在论的意义。一切世俗关怀都是初级的，它们表达了实存的人试图凭借自己的力量来超越自身的努力；而宗教关怀则是终极的，它的目标是通过重建与存在本身的联系而获得彻底征服非存在的力量。初级关怀无限的多，但带给人的意义都是相对的和有限的，并随着时间的流逝而更换和消失；终极关怀只有一件，但却能给人以无限的和绝对的意义，并且这种意义不会消失，因为它出自永恒的存在。对终极者的关怀的终极性，表达着对永恒者的参与的终极性。这种终极的参与，与人终极地相关，对人具有终极的意义。“终极意义并不是某种确定的东西，而是一切确定意义的深渊”。[95]它除了肯定人的生命的最后意义是有而不是无以外，不对任何确定的有限意义作出判断，但却是一切确定的有限意义的无穷渊源。无限多的有限意义常常彼此矛盾，而唯一的终极意义则完全消除了这些矛盾。用《系统神学》的语言来说，初级关怀只能增添生命或生活的歧义，而终极关怀则可以让人进入无歧义的生命。 在蒂里希看来，一切生命过程都具有三个显著功能：“自我整合”“自我创造”和“自我超越”。这三个功能都是由存在论结构因素所决定：“自我整合取决于个体化与参与的两极性，自我创造取决于动力与形式的两极性，自我超越取决于自由与命运的两极性”。并且，它们归根结底“植根于基本存在论的自我-世界的相互关系”。但对于人而言，所有的两极性的统一都受到实存异化的威胁，“自我整合受到分化瓦解的冲击，自我创造受到破坏毁灭的冲击，自我超越受到亵渎玷污的冲击”，于是人的整个生命陷入歧义之中。“每个生命过程都具有歧义性，即肯定因素否定因素混合在一起，以至于不可能把否定因素从肯定因素中明确地分离出来：生命在每一时刻都是歧义的。”“生命既不是本质的，也不是实存的，而是歧义的”。[96]一切生命都是歧义的，但只有人才意识到了这些歧义，并为这些歧义而焦虑，进而自觉地寻找某种无歧义的生命。“生命总是包含着本质因素与实存因素，这是生命之歧义的根源。”“生命的歧义表现在生命的一切维度、一切过程和一切领域之中。无歧义生命的问题无处不在。一切被造物都在追求它们本质上可能的一种无歧义的完成；但只有在作为精神载体的人那里，对生命的歧义和对无歧义生命的寻求才成为有意识的。”[97]生命的歧义，意味着生命意义的不确定性、相对性与有限性。它是辩证非存在的显现。对生命歧义的焦虑，本质上是对无意义的焦虑，它出自对非存在之威胁的明确意识。实存的异化状态，不仅加深了人的生命的歧义性，而且加深了人对无意义的焦虑，并且，它使人陷入了一种远离终极力量的处境之中，从而使一切旨在寻求无歧义生命的努力都变成徒劳的。这正是一切世俗关怀被排除在终极意义之外而成为初级关怀的原因。 人的实存困境，是人的存在和意义全面受困的处境。“人的困境，即各种实存的问题由此出现的地方，必须用三个概念来表达其特征：在作为被造物的人的本质存在方面是有限性，在时间和空间之中人的实存存在方面是异化，在生命的普遍性之中人的参与方面是歧义。人的有限性所提出的问题，由上帝的教义和其中使用的象征来回答。人的异化所提出的问题，由基督的教义和它应用的象征来回答。生命的歧义所提出的问题，由圣灵的教义和它的象征来回答。”[98]要化解无意义的焦虑，根本的办法就是要征服生命的歧义，找到并进入无歧义的生命。 《系统神学》第三卷首先在“精神的维度”之下探讨了寻求无歧义生命的可能性。无论是道德上的自我整合，还是文化上的自我创造，或者宗教上的自我超越，整个精神维度之下的生命都充满了歧义。对治这些歧义最有效也是最根本的办法，就是通过某种特殊的启示，进入一种被“圣灵的临在”抓住的信仰状态。“圣灵的临在”可以在精神维度的每一个方向或环节上被体验到，但它的力量源头不在精神维度之中，而在精神维度之上，即只能在精神维度的“垂直线”上获得。生命有众多维度，“在一切维度之中生命都在垂直方向上超越自身。但是在任何维度之中它都达不到趋向的所指，即无条件者。它达不到它，但仍在寻求。”人在精神维度中的情形也是如此。人只能在某种“出神”的体验中契入“圣灵的临在”。“一切宗教的一个年代久远的经验是，对超越它们（宗教）的某种东西的寻求，是在启示和拯救的震撼体验和转化体验之中得到回答的。”[99]一旦进入“圣灵临在”的状态，人的实存异化将得到“救治”。这种“救治”或“拯救”主要解决实存的异化以及相关的生命歧义的问题，它使被异化破坏了的存在论结构和因素的两极平衡重新恢复，并从终极者那里重新获得抗拒非存在的勇气，从而征服生命的歧义。然而，“任何救治。哪怕是圣灵临在作用下的救治，都不能将个人从不得不死中解放出来。因而，救治的问题，以及相同意义上的拯救的问题，超越了个人的救治，而走向通过历史和超越历史的救治；它将我们引向由上帝之王国象征的永恒之生命。”[100] 接着，蒂里希在“历史的维度”下探讨了寻求无歧义生命的可能性。历史是人们共同创造的，它超越了任何个人的生命。由帝国和中央集权所体现的历史的自我整合，由革命和反动所体现的历史的自我创造，由作为历史最后时代的“第三阶段”所体现的历史的自我超越，所有这一切都充满了歧义。或者说，在整个历史维度下的历史实存的生命都充满了歧义。历史意义的歧义，只能由“上帝的王国”所象征的力量来征服。通过对历史进步主义等历史观的歧义性质的分析，“上帝的王国”的象征得到了界定。它不是个人死后可以进入的某种超自然的空间，而是多重因素构成的综合象征，它包括政治性的历史动力因素、社会性的和平与正义理念、个人性的终极圆满体验，乃至普遍性的一切生命的最后完成等。[101]它既是内在于历史之中的，更是超越于历史之上的，并且其所具有的征服历史实存之生命歧义的最终力量，只能来自与历史维度相垂直的方向。 “上帝的王国”对历史实存之歧义的征服，可以通过蒂里希对“历史的牺牲”所做的分析略见一斑。首先，历史进程的强大力量，使得“每个人都被卷入到历史实存的悲剧命运之中”。每个人都在参与历史，很多人的命运实际上属于“历史的牺牲”。“在这种牺牲被充分接受的地方，上帝之王国的一次胜利就出现了。”其次，牺牲必须有崇高的目标，否则“上帝之王国”的象征就失去了正当性，而人的历史实存也将变得无意义。“一种牺牲如果其目标与被要求成为牺牲者的人无关，就根本不是牺牲，而只是被强迫的自杀。真正的牺牲使成为牺牲者的人完成，而不是使他毁灭。”最后，崇高的目标带给牺牲者的完满，必须被牺牲者明确体验到，“牺牲者为了它在付出自己的同时也产生他个人的完满感”。这样的目标可能是古希腊式的“荣耀”，可能是民族主义者的一种与民族的神秘同一，可能是科学家对真理的构建，等等。“只要历史的牺牲与个人完满的确定性以这种方式结合起来，一种上帝之王国的胜利就发生了。个人在历史实存中的参与就获得了一种终极意义。”[102]然而，使人能够普遍获得终极意义的目标，在蒂里希看来，只能指向“永恒的生命”。 在分析了几乎所有的生命维度之后，蒂里希终于朝着他最后的目的地进发了。“历史的维度”必须被超越，这就进入了“超历史的维度”。它实际上就是蒂里希多次提到过的“永恒的维度”或“终极者维度”，是完全不同于一切生命维度的特殊维度。象征地说，一切生命维度都是“水平方向”的，而这个特殊维度则是“垂直方向”的。“永恒的生命”就是它的典型象征。它的象征材料“取自一切生命中时间和空间的有限性”，它象征着“无歧义生命征服了实存之范畴限制的奴役”。“圣灵的临在”“上帝的王国”和“永恒的生命”三个象征，都是“寻求无歧义生命所得到的答案和启示的表达”。因为它们使用了不同的象征材料，因而在应用它们时有着不同的意义指向：“圣灵的临在指向精神维度之下生命歧义的征服，上帝的王国指向历史维度之下生命歧义的征服，而永恒的生命则指向超越历史的层面上生命歧义的征服。”三者之中，有一个“彼此共有的内在性”：“哪里有圣灵的临在，哪里就有上帝的王国和永恒的生命；哪里有上帝的王国，哪里就有永恒的生命和圣灵的临在；以及哪里有永恒的生命，哪里就有圣灵的临在和上帝的王国。重点虽异，实质相同——生命无歧义。”[103] 无歧义生命的问题，最终必然要面对有限性的难题，即不得不死的难题。只有彻底征服或化解必死的有限性，进入某种不朽或永恒的境地，人才可能获得真正的终极意义。因此，在终极的意义上，“无歧义的生命即是永恒的生命”。[104]不朽“不是指历时的生命死后的一种延续，而是指超越时间性的一种性质”。[105]永恒既不是“无时间性”，也不是“无穷无尽的时间”；既不是“历时性的否定”，也不是“历时性的延续”。[106]显然，这样的“永恒”，既是一个时间性概念，又不是一个普通的时间性概念。通常理解的时间，主要有两种模式：一种是圆圈模式，一种是直线模式。在圆圈图式中，时间在每一个确定的区间里总是不可逆转地向前流动，然而在整体上时间流动的轨迹构成了一个封闭的圆圈；永恒不是在任何一个有限的区间中实现，而是在整体的无限循环中得以实现。古代文明大多倾向于接纳这种图式。直线图式可以根据是否承认起点或终点再细分出多个不同的版本。在这类图式中，时间的不可逆转、不可重复、稍纵即逝、一去不返的特征得到了最有力的表达。只有在承认起点或终点的直线图式中，永恒才获得某种想象的余地。比如，可以立足于这个起点或终点作无限的延伸，甚至覆盖整个时间流动的过程。然而，现代文明认可的时间，恰恰是没有起点和终点的直线图式，它使永恒成为了一种不可企及的奢望。在从无限中来又到无限中去的转瞬即逝的时间之流中，没有什么东西可以持续不变地永远留存。如果要说永恒，只可以想象它的负面含义，即相较于无穷流逝的时间，任何东西的出现都只是昙花一现而已，必然面临“永恒地”消失的命运。这不是关于永恒的启示，相反，它暗示了绝对非存在即虚无的严重威胁。 为此，蒂里希提出了一个独具匠心的时间图式，我们可以称之为“立体图式”。它由三个部分构成：一是经验的时间，即现代的直线图式；二是神圣的永恒，象征地说，它不在时间之中，而在时间之上；三是前二者之间有一个特殊的通道，永恒通过它的一侧与不断流逝的现在相交，然后又通过它的另一侧返回。“我建议一条曲线，它从上面出发，向下前行，达到一个最低点‘the nunc existenliale’，即‘实存的现在’，然后沿着一条类似的路线向上前行，返回出发地。这条曲线能够在经验时间的每一刻里画出来，并且也可以看作一个完整的时间图式。它暗含历时的创造、时间的开始，以及历时向永恒的回归、时间的终结。”“由永恒开始并在永恒中终结，与物理时间里某个可测定的时刻无关，而是在每一个时刻中持续进行的一个过程，就像神圣创造的过程一样。”[107]这个图式的关键环节，就是那个往返于永恒与现在之间的神秘通道，它与现实的经验相交，但本身不在现实经验之中。这个神秘通道可以使每一个经验的当下成为“永恒的当下”，但“永恒的当下”并不是任何物理的时刻，它只能在人的终极关怀中出现。 注释： [1] Paul Tillich: Systematic Theology (Volume I), The University of Chicago Press1951, page 12.载何光沪选编：《蒂里希选集》下卷，上海三联书店1999年版。下引译文径注原书页码。 [2] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 14. [3] Concern可译为“关切”“关心”“关怀”“牵挂”等，何光沪在《蒂里希选集》中把它统一译为“关切”，获得了与原文行文一致的较好效果。但考虑到现代汉语的习惯用法，“关怀”可以表达意义重大的关切，因而我们在“终极关怀”“初级关怀”等具有宏大意味的用法中仍然选用“关怀”；而在一般的行文中，尤其是在指向具体对象的动词用法中，为了表达蒂里希特别强调的关切的“实存的”、日常的性质和力度，我们选择“牵挂”一词，如在蒂里希喜欢说的“我们终极地牵挂着某种东西”“某种东西使我们无条件地牵挂”等地方，译成“牵挂”似乎更为恰当。 [4] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 11-12. [5] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 12-14. [6] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 14-15. [7] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 14. [8] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 22-23. [9] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 12. [10] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 186-187. [11] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 187-189. [12] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 231、230. [13] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol Ⅱ), The University of Chicago Press1957, p 125. [14] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 158. [15] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 72. [16] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 75. [17] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 22. [18] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 110. [19] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 110. [20] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 164、196. [21] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 113. [22] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 216. [23] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 215-218. [24] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 237. [25] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 250. [26] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 251. [27] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 250-251. [28] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 251. [29] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 251. [30] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 249-250. [31] 在《系统神学》第二卷“导论”里，蒂里希一开始就谈到自己“在间隔期里发展的新思想并未改变系统的基本结构”，因为他的神学系统不是一个类似数学的演绎系统，因此“思想概念的变化”不会损害整体。但究竟哪些“思想概念”发生了变化，他没有具体指明。（Paul Tillich: SystematicTheology (Volume Ⅱ), p 3.） [32] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 71-73. [33] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 87-89. [34] Paul Tillich: Systematic Theology (Volume Ⅲ), The University of Chicago Press1963, p 113. [35] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅲ), p 109. [36] 这篇演讲收录在蒂里希死后出版的《政治期望》（1971）中，其有关两种维度的论述，见何光沪选编：《蒂里希选集》上卷，第141－148页。 [37] 何光沪选编：《蒂里希选集》上卷，第107页。 [38] 何光沪选编：《蒂里希选集》上卷，第172、287、268页。 [39] 何光沪选编：《蒂里希选集》上卷，第366、382页。 [40] 何光沪选编：《蒂里希选集》下卷，第755、788－792、827页。 [41] 何光沪选编：《蒂里希选集》上卷，第438、486－487、515－516页。 [42] 何光沪选编：《蒂里希选集》下卷，第886、891、904、905、907、922页。 [43] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅲ), p 422. [44] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 164-166,198. [45] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 189. [46] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 193-195. [47] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 198-199. [48] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 202. [49] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 190-191. [50] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 202. [51] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol) Ⅱ), p 19-21. [52] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 203. [53] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 204. [54] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 172. [55] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 168-171. [56] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 244, 238. [57] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 243. [58] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 236. [59] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 22-23. [60] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 270. [61] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 257-258. [62] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 29, 41. [63] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 33-34. [64] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 259; Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 34. [65] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 258. [66] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 185. [67] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 31. [68] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 31-32. [69] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 35. [70] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 35-36. [71] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 36. [72] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p38. [73] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 40. [74] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 44-45. [75] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 45. [76] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 45. [77] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 46. [78] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 47-55. [79] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 59-60. [80] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. I), p 199. [81] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 66. [82] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 67-68. [83] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 67. [84] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 68. [85] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 68-69. [86] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 72-74. [87] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 75. [88] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 80. [89] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 78. [90] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 110. [91] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), p 93. [92] 何光沪选编：《蒂里希选集》上卷，第277-287页。 [93] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅱ), page 12. [94] 何光沪选编：《蒂里希选集》下卷，第813-820页。 [95] 何光沪选编：《蒂里希选集》上卷，第268页。 [96] Paul Tillich: Systematic Theology (Volume Ⅲ), p 21-32. [97] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅲ), p 107. [98] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅲ), p 285-286. [99] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅲ), p 109-110. [100] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅲ), p 282. [101] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅲ), p 358-359. [102] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅲ), p 392-393. [103] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅲ), p 108-109. [104] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅲ), p 109. [105] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅲ), p 410. [106] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅲ), p 419. [107] Paul Tillich: Systematic Theology (Vol. Ⅲ), p 420. (责任编辑：admin) |