从仁政走向义政：孟子政治理念的内在转换与现代发展 作者：陈乔见 （华东师范大学哲学系、中国现代思想文化研究所） 来源：作者授权 儒家网 发布 原文载《哲学动态》2016年第10期 时间：孔子二五六七年岁次丙申十一月初二日丙辰 耶稣2016年11月30日 摘要：孟子的仁政理念存在着固有的缺陷：其心性基础恻隐之心本身具有局限性，它也忽视了伦理与政治的必要区分，其实现途径“得君行道”太具偶然性。有鉴于此，在当代社会发展儒家政治哲学，有必要走出对仁政的迷恋，并根据孟子“仁”“义”并重的思想架构开出并走向“义政”。义政的意义，从消极方面看，其聚焦点不在“善”而在“恶”，主要是规范人们“不作恶”或“禁人为非”，以及对作恶者的制裁与惩罚；从积极方面看，其实质在于规范人们对基本益品的取与。从“义”的视域思考儒家政治哲学，更容易与权利与法治的观念相接榫，也更具现实性。 关键词：孟子、仁政、义政、不作恶、禁人为非、制裁与惩罚 一 、引言 如所周知，孟子在儒家思想史上的一大贡献是“仁”“义”并举，然而，在后来的儒学发展中，“仁”的观念一家独大，“义”的观念暗而不彰，其表现便是理学家所说的“仁包五常”，“义”往往被理解为“仁”之“宜”，如唐代韩愈《原道》中的名言“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”即是如此；接续韩愈，宋明儒者基本上都 把“义”理解为仁爱发用流行的适宜性（实即差等性），如此，“义”被虚化而丧失了实质的含义。[[i]] 从整个儒学发展来看，儒家传统无疑是“重仁轻义”，比较而言，西方传统则是“重义（正义）轻仁”。这种中（此指儒家）西方差异表现在政治哲学上便是“仁政”传统和“正义论”传统。然而，在孟子那里，“义”本有着与“仁”不分伯仲的重要性。孟子明言的“仁政”后来几成儒家共法，孟子所蕴涵的“义政”则被长期忽视。儒家“仁政”理念美则美矣，但它也存在着某些固有的缺陷。如果我们承认儒家政治哲学至今仍有其积极的意义，今天重新思考并发展其政治理念，就必须坦然面对这些缺陷，并尽可能从儒家内部来对之进行批判、转化与发展。鉴于孟子本人“仁”“义”并重的义理架构，而“仁”与“仁政”颇为人所熟知，本文另辟蹊径，在指出“仁政”所固有的缺陷后，着重从孟子的“义”论出发，借助现代一些概念和理论工具，揭示和阐发孟子思想中内蕴的另一种政治哲学的可能性。为了与孟子本人所明言的“仁政”相区分，又由于聚焦于“义”来阐发此种政治哲学，笔者姑且把这种政治理念称之为“义政”。 二 、儒家仁政理念 孟子反复论及的政治理念是“王道”与“仁政”，二者有实质性的关联，所谓“以德行仁者王”（《孟子·公孙丑上》，以下凡引《孟子》只注篇名）便表明了这一点，就此而言，可以“仁政”概括孟子之政治理念。 在孟子那里，“仁政”也称为“不忍人之政”。孟子对“仁政”或“不忍人之政”何以可能的论述最为著名的一段见诸《孟子·公孙丑上》：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”可见，在孟子那里，“仁政”或“不忍人之政”的基础在于君主的“不忍人之心”。因此，行仁政的逻辑起点在于阐明“不忍人之心”的实有。 孟子通过两个例子来显示“不忍人之心”的实有，并进而演证如何由仁心行仁政。首先是说明“人皆有不忍人之心”，因为君主也是人，所以他也有不忍人之心。对此，孟子以人们在面对“孺子入井”时的本能心理反应来给予显示，他说：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”然后，孟子由怵惕恻隐之心（亦即不忍人之心）顺势提出人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非四端之心。当然，在孟子的论述中，恻隐之心是重点。孟子说：“人之有是四端也，犹其有四体也……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”简言之，君主体认到自己的恻隐之心，并扩充此恻隐之心于天下之黎民百姓，这就是仁政。 其次，虽然人皆有“恻隐之心”（不忍人之心），但并不是每个人（尤其是在位的君主）都能对此有所自觉。因此，不断伺机提点君主，使他反思到自己固有的恻隐之心，这就是像孟子这样的知识分子的“言责”。孟子本人也确实这样实践其思想的。其中最为著名的实例便是孟子说服齐宣王行仁政。齐宣王面对将以衅钟的牛，“不忍其觳觫，若无死罪而就死地”，便令有司“以羊易之”。孟子则藉此向齐宣王说明，此实乃仁心之不容已的自然流露，然后便顺势游说齐宣王以仁心行仁政，推恩于黎民百姓，而不止于禽兽。具体言之，就是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，孟子再次强调这样“天下可运于掌”（《梁惠王上》）。 关于仁政，孟子还有许多论说，比较重要的一点是，他特别强调“制民恒产”：五亩之宅、八口之家，老者衣帛食肉，黎民养生丧死无憾，修之以孝悌忠信云云。简言之，“仁政”的思路是，君主“视民如伤”（《孟子·离娄下》）、“为民父母”（《梁惠王上》、《梁惠王下》、《滕文公下》）“爱民如子”，做到保民、养民、富民和教民。由是而衍生出经界、井田、学校、赋税等一系列制度，然要皆出于君主爱民之心，推恩之义。这是由心性到政制的思路。这种政治理念最理想的情况就是“德位”统一，“官师”合一。在儒家看来，历史上的尧、舜、禹、汤、文、武、周公，就是仁政的典范，桀、纣、幽、厉则是与之相反的虐政的典范。孔子及孔子以降，德位分离，官师为二，在此历史境域中，儒家之仁政理念端赖“得君行道”，儒者之政治责任则为“劝君行道”或“谏君行道”，这就是孟子所谓的“言责”（《公孙丑下》），由是而演变为历史上的各种谏官与清流。 孟子的“仁政”几乎成为儒家政治理念的共法。兹举一典型给予说明。如所周知，先秦儒家“仁”学发展为宋明儒者的“万物一体”论，宋明诸老中极言“万物一体”论的莫过于王阳明。王阳明基于“万物一体”的学说，进一步申论了孟子的“仁政”理念。在《答聂文蔚》一书中，王阳明说： 夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？ 不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无冶，不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中者，非故为是而以蕲天下之信己也，务致其良知，求自慊而已矣。尧、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不说者，致其真知而行之也。是以其民熙熙皞皞，杀之不怨，利之不庸，施及蛮貊，而凡有血气者莫不尊亲；为其良知之同也。呜呼！圣人之治天下，何其简且易哉！[[ii]] 阳明这里说“世之君子”当然不限于君主，但观其后文所言，亦绝非一般的黎民百姓，而主要系指可为政一方的士大夫阶层，也可以说是广义上的“君”。王阳明所论，确实表明他在一定程度上由“得君行道”转向“自任其道”或“觉民行道”。但是，就“仁政”的理念则与孟子完全一致，仁政的实施依然得靠先知先觉的“君子”或“大人”克服私欲，致其一体之仁于天下黎民。 三 、仁政理念的固有缺陷 孟子（实为儒家之共法）的仁政理念美则美矣，在历史上或许也确曾发生过积极的影响，然则它也存在着固有的缺陷。试分析如下。 其一，由于恻隐本身具有局限性，鼓吹仁政往往太过于理想而缺乏现实性。作为仁政之心性基础的恻隐之心（不忍人之心）本身就具有某种局限性，“见牛不见羊”的例子已然说明了这一点。恻隐之心虽然人所固有，但其诱发需要一定的情景，而且，眼前的、当下的遭遇更容易引起人们的恻隐同情。这表明恻隐之心具有某种偏向性和有限性。虽然孟子循循善诱时君存养扩充恻隐之心，推恩百姓，治天下可运于掌，然而，事实并不如其所愿。实际上，齐宣王恩及于禽兽而不及于百姓，梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之，以其所不爱及其所爱等事实，都无不说明了这种恻隐之心在现实利益面前的脆弱性和有限性。[[iii]] 其二，伦理法则与政治原则应当有所区分。恻隐之心的程度深浅会随着与主体自身的远近关系而有所变化。孟子也无疑认可这一点，所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《尽心上》）便是基于恻隐之深浅而发展出来的一套亲疏厚薄、爱有差等的伦理法则，后世儒家也一再肯定了这种法则的合理性。笔者也承认这套伦理法则具有一定程度的合理性，比如儒家所说的“箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人”。[[iv]]然而，一旦把它作为一套政治原则或原则之一便会有问题。在宗法制体系下，亲疏厚薄的伦理秩序对应着相应的政治秩序，伦理与政治合二为一。笔者并不想否定这种宗法制在历史上的合理性和积极意义，然而也不能否认他存在在诸多问题。实际上，晚周诸子的思想很多都是要求突破宗法制和等级制的钳制，典型的如墨家之“尚贤”、道家之“齐物”、法家之“法治”。孟子的“性善”论同样蕴含了平等的观念，但是，建基于宗法制历史背景上的儒家政治哲学虽然也主张人格平等和“贤贤”（尚贤），但同时也保留“尊尊”“亲亲”原则，并为之辩护。就此而言，儒家确实相对保守。这种保守在历史上也许有其积极的意义，然而，历史发展至今，社会结构早已发生了翻天覆地的变化，人们的智识和观念也发生了巨大的提升和改变，政治领域中的“亲亲”和“尊尊”的宗法观念早已难以为现代人所接受，因此，我们必须区分伦理与政治，承认两个领域有各自的界限和原则：伦理领域可以讲亲疏厚薄，尊贵卑贱，男女有别，也就是说允许偏向性和不平等；但政治领域则要求不偏不倚性和平等。就此而言，传统依据宗法血缘关系来分配政治权力和社会公共资源的观念、原则和制度必须被废除，具体而言就是破除特权和等级观念及其制度。 其三，“得君行道”太具偶然性。《梁惠王下》引《书·泰誓》云：“天降下民，作之君，作之师。”孟子最为理想的仁政就是“君师”合一、“德位”相配，如他所称许许的“三代”之治。然而，三代之治，与其说是对历史的如实记载，不如说是儒家理想寄托之所在。实际上，后世的儒家也承认三代以后，就再也没有出现过君师合一、德位一体的圣君。在这样的情势下，儒家的仁政端赖儒家知识分子“得君行道”。孟子所谓“惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣”（《离娄上》），便是这种由对君主的希望到“仁以为己任”（《论语·泰伯》）的转换。所以，仁政实现的主要途径在于“得君行道”或“劝君行道”。显然，这一途径的有限性是显而易见的。从孔孟以来的两千多年历史经验明白无误地昭示了这一点。孔子周游列国，冀图得君行道，然栖栖遑遑，围困于匡、绝粮陈蔡，累累若丧家之狗。孟子游说梁惠、齐宣、藤文诸君，不可谓不循循善诱，晓之以王道仁政，时君之于孟子，亦不可谓不礼贤下士，虚心求教，然孟子之仁政理想终付之东流。西汉大儒董仲舒之于汉武帝，以及当时之时势，对于儒家“得君行道”可谓千年一遇，董子确实不负时代所需和自己所学，上疏《天人三册》，推明孔氏，抑黜百家，使五经立于学官。然汉武之治，与其说符合儒家王道仁政，毋宁说更像法家之霸道力政，汉宣帝所谓“汉家自有制度，本以霸王道杂之”（《汉书·元帝纪》）便自曝了家门。董子虽然欲以“天谴”“灾异”和“五行相生相克”学说来制约君权，但这套方式的局限性在当时就是显而易见的。董子本人因推说灾异，差点丧命，遂不敢復言災異，便是明证。有宋两朝，皇帝开明，道学兴盛，理学之集大成者朱子当宋孝宗朝，陛对者三，上封事者三，朱子进疏恳切，孝宗亦开怀容纳，朱子之尽忠，孝宗之受尽言，君臣之际亦 不可谓不遇也，然孝宗之眷愈厚，而疾者愈深，是以朱子不能一日安其身于朝廷之上。[[v]]朱子晚年被权臣诬为“伪师”，其所倡之道学则被诬为“伪学”，诚可叹也。这也表明即便在君臣相遇的境域中，得君行道也没有必然性。实际上，法家早就指出了儒家“得君行道”的局限性。韩非子之所以提倡“以法治国”，就是认识到法治对统治者具有普适性,对于行为的规范具有必然性。法治对统治者之资质的要求一般,只需中主即可,不需像儒家所说的那样必须是贤君。儒家经常称颂的尧舜这样的圣君和桀纣这样的暴君，那都是千年一遇。如果把仁政的实现寄托于得君行道，那无疑太过于荒唐，宜乎韩非子之所讥：“待尧舜之贤以治当世之民,是犹待粱肉而救饿之说也。”（《韩非子·难势》）此外，即便如阳明等儒家士大夫由“得君行道”转到“自任其道”，笔者以为其局限性与“得君行道”一样不具有普遍性和必然性，原因很简单，“君主”固然不可靠，“君子”亦未必可靠——虽然“好君子”比“好君主”也许概率高一点。所以，在今天重新思考儒家政治哲学，首先得过了韩非子这一关，儒家必须放弃一厢情愿式的“好政府”亦即“仁政”理念——不管它是什么形式或何种政体。 四、孟子“义”论与“义政”发微 基于仁政固有的缺陷，今天我们讨论和发展孟子政治哲学，在坚持其仁政理念所代表的理想（亦即保民、养民、富民，教民）时，必须直面其缺陷。这一思考至少要兼顾两个方面，首先是基于孟子义理出发，其次必须考虑到现实性和实践性。鉴于孟子“仁”“义”并重的思想架构，这一思考可表达为“从仁政走向义政”。孟子有“仁政”而无“义政”之说，实际上，“义政”这一概念出自墨家：“顺天意者，义政也。反天意者，力政也。”（《墨子·天志上》）笔者在此借用这一概念来表达孟子“义”论所蕴含的政治哲学意蕴。 要理解孟子的“义政”内涵，还得从孟子的“义”论出发。孟子对“义”最具特色的界定是：“羞恶之心，义之端也”（《公孙丑上》）或“羞恶之心，义也”（《告子上》）。何谓“羞恶”，朱子《孟子集注·公孙丑上》云：“羞，耻己之不善也。恶，憎人之不善也。”可见，“羞”是对自己不善言行感到羞耻、羞愧；“恶”是对他人不善言行感到厌恶、憎恨。总而言之，羞恶是对“恶”的一种谴责的态度和情感。孟子通过“羞恶”来解说“义”，这表明“义”的聚焦点不在“善”而在“恶”，亦即如何对待“恶”。所以，“义政”的关注焦点在“恶”不在“善”。析言之，孟子的“义”论又有不同的意蕴，由之阐发而来的“义政”亦有多重内涵，笔者将借助现代一些观念对之进行阐释，以期发展孟子政治哲学。兹条分如下。 其一，羞恶之心与尊严的观念。孟子曾以“嗟来之食”的小故事来阐明“舍生取义”的大道理：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也……一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”（《告子上》）这里所说的“呼蹴之食”实际上就是《礼记·檀弓下》所载“嗟来之食”的翻版。人们（即便是濒临饿死的乞丐）不愿接受呼蹴之食或嗟来之食，因为他们有羞恶之心。朱子《孟子集注》于此章云：“言虽欲食之急而犹恶无礼，有宁死而不食者，是其羞恶之本心，欲恶有胜于生死者，人皆有有之也。”又云：“此章言羞恶之心，人所固有。”在此，所欲求有甚于生者即“义”，所厌恶有甚于死者即是“不义”。不难理解，孟子此处论“羞恶之心”和“义”表达了今人所谓的“尊严”观念，孟子把仁义形容为“天爵”“良贵”也实际上表达了具有内在价值的尊严观念。“尊严”是现代西方学者讨论人权的重要思想资源，甚至它本身就是“人权”清单之一项内容， 如1948年《世界人权宣言》第一条即云：“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。”[[vi]]关于人的尊严与人的权利之间的关联，迈克尔·罗森（MichaelRosen）在《尊严：历史和意义》一书中引乔尔·弗因堡的一段话表达得比较明白：“尊重人可能很简单，就是去尊重他的权利，这两者不可分离，而被称为‘人的尊严’的这种东西可能仅仅就是确证这些权利的、可辨认的能力。那么，去尊重一个人，或者说他拥有人的尊严，就仅仅是认为他是一个潜在的要伸张权利的人。”[[vii]]准此，回到孟子的语境，尊重乞丐（或任何个人）就是尊重他是一个潜在的要伸张权利（比如体面获取食物而不是被羞辱施舍）的人。 其二，义与尊重他人财产。孟子又曾以“穿踰”来说明义与不义。孟子说：“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿踰之心，而义不可胜用也。”（《尽心下》）兹所谓“穿踰”乃“穿穴踰墙”之省文（孟文他处或单云“钻穴隙”），比喻盗窃行为。无欲害人之心即恻隐之心，无穿踰之心即羞恶之心，此章所言即如何扩充恻隐、羞恶二心而为仁、义之德行。可以想见，人皆羞耻于自己穿踰为盗，也都憎恨他人穿踰为盗，若能扩充此不喜为盗窃的羞恶之心于事事物物上，则所行皆为义。值得指出的是，恻隐（仁）特别地与不害人（生命权）相关，羞恶（义）特别地与不盗窃（财产权）相关。值得一提的是，我们常用“仁”来涵括“义”，却经常用“不义”来涵括“不仁”，因此，滥杀无辜和盗窃他人财产都属于“不义”。盗窃是对他人财物的一种损害，或者说是主体通过不正当手段取得财物。孟子说：“非其有而取之，非义也。”（《尽心上》）这可视为对“不义”的一般性界定。盗窃之所以为不义，就是因为它损人利己，非其所有而取之。实际上，古今中外的思想家在讨论正义或不义的概念时，总是会以盗窃这样直观的例子来给予阐明。如墨子就曾以窃人桃李、攘人犬豕鸡豚、取人马牛、杀不辜人等事例逐步推论和阐明“义与不义”之别（详见《墨子·非攻上》）。休谟区分了“自然的义务”和“人为的义务”，正义属于人为的义务，其实质在于对他人财产的尊重。格老秀斯是西方近代权利理论的主要奠基者之一，他在谈及“权利的源泉”时就把“戒绝觊觎他人的财物”包含在内。[viii]毫无疑问，盗窃是最为显白的不义行为。“盗窃”观念必然是以财产权观念为前提，因为如果没有财产权的观念，则所谓“盗窃”概念无从成立。孟子从“充无穿踰之心”来谈论“义”，这说明他也是把“不偷盗”视为基础性的正义。如前所言，这种基础性的正义观念是以财产权的观念为其前提，孟子本人也确实谈及“恒产”的概念（《梁惠王上》）和“百工交易”（《滕文公上》）、“通功易事”（《滕文公下》）的理念，显然，恒产和商品贸易的前提也必须以财产权的观念为其前提条件。总之，“义”的观念主要与尊重他人财产以及财产的取得、持有和交换相关。 其三，义与政府税制。孟子不仅把“盗窃”的概念运用了私人关系，而且也把它运用于君民（政府-人民）关系。《滕文公下》载：“戴盈之曰：‘什一，去关市之征，今兹未能。请轻之，以待来年，然后已，何如？’孟子曰：‘今有人日攘其邻之鸡者，或告之曰：“是非君子之道。”曰：“请损之，月攘一鸡，以待来年，然后已。”如知其非义，斯速已矣，何待来年。’”一般而言，个人的盗窃行为容易辨认，而统治者的盗窃行为则不易辨认，甚至一般人都很难把“盗窃”这样的概念运用于统治者身上。然而，孟子在此通过一个简单的类比推论，以小见大，从“不偷盗”这样一种基础性的正义推论国家的财政制度的正义与否，使人们立马认识到统治者亦有盗窃的可能。毫无疑问，统治者的厚敛行为跟偷鸡行为同属偷盗行为，皆为不义。而且，正如日攘一鸡是偷盗的不义行为，月攘一鸡也是偷盗的不义行为，政府只要是厚敛，则无论其厚敛的程度大小，皆为不义。统治者的盗窃行为十分隐蔽，且往往披着“合法性”的外衣，又有暴力作为后盾。孟子对统治者亦有可能作恶的揭露，可通向这样的观念，即有必要限制统治者的权力。总体而言，孟子主张一种介于道家式“小政府”与法家式“大政府”之间的“中等政府”理论。孟子谓白圭“二十而取一”乃“貉道”，他认为赋税“欲轻之于尧舜之道者，大貉小貉也；欲重之于尧舜之道者，大桀小桀也”（《告子下》），便表明了这一点。当然，孟子本人主要是通过祖述三代之治来软性限制当时的诸侯国君的“盗窃”行径。 其四，义蕴含有正当与权利的观念。孟子讨论“羞恶”和“义”时，几乎总是与食物、财富、职位等社会基本益品（basicgoods）的取与相关。比如孟子在讲“嗟来之食”后，接着说：“万锺则不辨礼义而受之。万锺于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”（《告子上》）此处“乡为身死而不受”即指前宁死不愿接受呼蹴之食。孟子在此通过“小义”以晓喻“大义”，阐明接受财富时应当分辨义不义。又如，孟子在讲“穿踰”时说：“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”（《滕文公下》）又说：“士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也，是皆穿踰之类也。”（《尽心下》）这是说士谋求职位时应当分辨义不义。很显然，这两处的“义”和“道”就是“正当”的含义。战国之际，整个社会毫无道义可言，故孟子对“不义”或“非义”论说较多，他说：“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。”（《万章上》）富贵的取与，不在乎多寡轻重，关键在于合不合道义。《孟子》全文还有许多篇章讨论出处、去就、辞受、取与，并且总是与道义联系在一起。孟子之意，是希望通过羞耻之心来塑造主体的自律品格，进而促使主体在欲求食物、财富、职位等社会基本益品时遵循道义或礼义。 不过，笔者更要着重强调的是，由此也可以反推出另一意蕴，即每个人都有权欲求食物、财富和职位，只要是通过正当手段（符合道义）获取这些益品，就应该受到尊重。实际上，孟子就曾为自己的正当利益进行辩护。当弟子质疑孟子“后车数十乘，从者数百人”，生活奢泰时，孟子把自己的职业（守先待后，为仁义）与梓匠轮舆等职业做了类比，认为既然梓匠轮舆等匠人可以用其生产的物品与人交换而获得自己所需之物品，那么，为仁义者亦可以同样的方式获取自己所需之物品和财富，所以孟子说：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰——子以为泰乎？”（《滕文公下》）这里“道”与“义”同训（《礼记·表记》云“道者义也’）。孟子反复阐明，考量财富的取与主要看是否符合道义，而非多寡。玩味孟子之论，我们甚至可以进一步引申出这样的结论，即应当尊重他人正当谋求社会基本益品的自由，比如有人选择从事梓匠轮舆的职业，有人选择从事“为仁义”的职业，都应该受到尊重。不止如此，孟子实际上具有非常强烈的个人权利意识，他说：“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也。”（《公孙丑上》）当代道义论（deontology）的代表约翰·罗尔斯说：“每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越。”[[ix]]孟子此话把道义论的内涵表达得淋漓尽致，也是个人权利意识在彼时空谷足音的表达。诚如李明辉指出，孟子此话“包含对个人人格的尊重，借用康德底话来说，它要求为政者把人当作‘目的自身’。这与近代的‘人权’思想相吻合，也是民主政治底基本预设之一”。[[x]] 其五，义与对恶的制裁与惩罚。孔子说：“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）可知，在孔子那里，“仁”包含“好”“恶”两个方面。据庞朴先生考证：“义”之本字为“宜”，有杀戮的含义，由之而引申为“罪有应得”和“合适”。庞先生又根据《周易·说卦》“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”说法，断定正如天道之阴阳、地道之柔刚乃相反相成，人道之仁义亦必定亦是相反相成，即仁主爱，义主恨（或杀）。进而，他认为孟子由“羞恶”来界说“义”，即是本存于“仁”中能“恶人”一面的外化。[[xi]] 实际上，“义”之杀戮含义在后世的用法中仍有所体现，如朱子就经常把“义”比作“利刃”：“义是个毅然说话，如利刀着物。”“义如利刀相似，都隔断了许多牵绊。”“义如利刀相似，胸中许多劳劳攘攘，到此一齐隔断了。”“‘义’字如一横剑相似，凡事物到前，便两分去。”（《朱子语类》卷六）[[xii]]故“义”在传统的注疏中，又经常训解为“裁制”、“裁断”。《尚书·周书·康诰》所谓“义刑义杀”很好地反应了“义”之杀戮与正当兼有的含义。 如前所言，孟子用“羞恶之心”来解说“义”，表明“义”的聚焦点在如何对待“恶”，由此进而发展出对恶行的制裁和惩罚，这实际也是“义”之原有含义（杀戮、裁断、罪有应得）在孟子思想中的体现。孟子对历史上的“汤武革命”和“汤征葛伯”的诠释，明显表达了这一思想。当齐宣王询问孟子如何看待“汤放桀，武王伐纣”这种“臣弑其君”的行为时？孟子回答说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《梁惠王下》）这种行为无疑为儒家所共同认可，儒家称之为“革命”：“汤武革命，顺乎天而应乎人”（《周易·革·彖转》）。对于不仁不义到了极点的暴君，孟子认为人民有权革命，推翻其统治。《滕文公下》又载孟子曰：“汤居亳，与葛为邻，葛伯放而不祀。汤使人问之曰：‘何为不祀？’曰：‘无以供牺牲也。’汤使遗之牛羊。葛伯食之，又不以祀。汤又使人问之曰：‘何为不祀？’曰：‘无以供粢盛也。’汤使亳众往为之耕，老弱馈食。葛伯率其民，要其有酒食黍稻者夺之，不授者杀之。有童子以黍肉饷，杀而夺之。《书》曰：‘葛伯仇饷。’此之谓也。为其杀是童子而征之，四海之内皆曰：‘非富天下也，为匹夫匹妇复雠也。’”葛伯仇饷，害及老弱童子，可以说是玩恩负义的典型，这种不义行为遭到了汤的严厉制裁和惩罚。在孟子的诠释中，“汤征葛伯”无疑是正义的行为，葛伯则是罪有应得。诚如陈少明先生指出：孟子“‘诛一夫’和‘复仇’的说法，表明他根本就没想掩盖用暴力与邪恶抗争的立场。性善论的奠基者一开始就正视世界存在不善甚至邪恶的事实，倒是其传承者有时重视不够。”[[xiii]]孟子又引《书》“四方有罪无罪惟在我，天下曷敢越厥志”来形容武王：“一人衡行于天下，武王耻之。此武王之勇也。而武王一一怒而安天下之民。”（《梁惠王下》）武王之“耻”可以理解武王作为人君对竟然有人为恶天下而感到羞耻，武王之“怒”则可理解为对作恶之人的憎恶，二者合起来构成了武王的“义愤”，并促成他采取除恶和惩凶的义勇行动。这里的“一人”本指商纣王，但在今天的语境中，我们完全可以把他泛化为任何一个人，“义政”要求为政者对任何一个作恶者都给予相应的制裁和惩罚。 五 、从“仁政”走向“义政” “仁政”的思路是为政者（君主或政府）以己之恻隐不忍，推己及人，以仁心行仁政，要求统治者作为人民的父母官，爱民如子，视民如伤。从儒家“为民父母”的譬喻可以看出，“仁政”是典型的家长制政府。诚如康德和以赛亚·柏林等思想家指出，家长制是可以想到的最大的专制主义，是自由的最大敌人。其弊端在现代人看来，尤其显而易见。与之相对，“义政”则是另外一种治国理政的思路。“义政”首要关注的是个人利益的取与，以及私人之间的利益规范；其聚焦点在如何对待恶，首先是“不作恶”和“禁人为非”，“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也”（《荀子·强国》），很好地表达了“义”的这一普遍的观念内涵；其次是对恶进行制裁与惩罚。需要强调的是，这两个方面都不仅仅适用于私人关系，而且也适用于君民（政府-人民、国家-人民）关系，即是说，“义”不仅规范个人和私人行为，而且也规范君主、政府和国家的行为。 实际上，早在上世纪初，梁启超已经认识到从“仁政”走向“义政”的必要性。梁启超在《论权利思想》中谈及“仁”“义”之别时，已特别地把“义”的观念跟“权利”观念勾连在一起：“大抵中国善言仁，而泰西善言义。仁者，人也，我利人，人亦利我，是所重者常在人也。义者，我也，我不害人，而亦不许人之害我，是所重者常在我也。此二德果孰为至乎？在千万年后大同太平之世，吾不敢言；若在今日，则义也者，诚救时之至德要道哉！”[[xiv]] 梁氏在此对“仁”“义”之不同内涵的理解可谓一语中的：“仁”指向他人利益，“义”则指向自我权利。梁氏又断定今日之中国更需“义”的观念，亦即权利观念。在接下的论述中，梁氏把主张“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣”的杨朱视为主张权利的哲学家。笔者基本赞同此种解读。学者一般比较熟知孟子“距杨墨”，实际上，有理由相信，孟子吸取了杨、墨的合理思想因素，其中就有对杨朱个人权利观念的吸纳。这从孟子“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒”（《尽心下》）的说法中略见一斑。此外，宋儒有关杨、墨学仁、义而过的说法也颇觉玩味：“杨子为我亦是义,墨子兼爱则是仁。”[[xv]]“墨子‘兼爱’，行仁而过耳；杨子‘为我’，行义而过耳。”[[xvi]]杨朱“为我”是“义”（虽然过了）的说法，表明“义”确实特别地跟个人权利相关。如前所析，孟子本人对“义”的论述也一再地体现了这一点。 梁启超也认识到了仁政自身的弊病。他说：“夫出吾仁以仁者也，虽非侵人自由，而待仁于人者也，则是放弃自由也。仁焉者多，则待仁于人者亦必多，其弊可以使人格日趋于卑下。（梁氏自注：欧西百年前以施济贫民为政府之责任，而贫民日益多。后悟此理厘而裁之，而民反殷富焉。君子爱人以德，不闻以姑息。故使人各能自立而不依赖他人者，上也。若曰吾举天下人而仁之，毋乃降斯人使下己一等乎？）若是乎仁政者，非政体之至焉者也。吾中国人惟日望仁政与其君上也，故遇仁者焉，则为之婴儿；遇不仁者焉，则为之鱼肉。古今仁君少儿暴君多，故吾民自数千年来祖宗之遗传，即以受人鱼肉为天经地义，而权利二字之识想，断绝于吾人脑质中者，固已久矣。”[[xvii]]如果以仁政为期望，盼望仁者在上拯救自己和天下苍生，其结果必然是自己放弃自由，丧失独立人格，使人格日趋卑下；况且古今暴君多而仁君少，其结果是自甘受人鱼肉。梁氏又以欧西各国曾经施行仁政救济贫民而贫民日益多的历史经验来说明仁政有可能好心办坏事。基于以上认识，梁启超十分坚定地断定，当今社会，“仁政”非政体之至焉者，而“义”乃至德要道。 阿玛蒂亚·森（Amartya Sen）曾区分了两种思考正义的方式：一种致力于探求完美的正义以及正义的本质，一种着眼于消灭现实世界中明显的不公正。森自己追随后者，认为“着眼于现实世界的视角更容易使人明白，消除赤裸裸的不公正比寻找完美的公正更重要”。[[xviii]]不难发现，“仁政”更接近于追求完美的政治理念，“义政”则更接近于消除明显的恶和不公正。笔者以为，后一致思方式对于当下中国社会的治理，尤为重要。几十年来，我们的社会出现了大量的恶和不公正，而且这些恶事和不公正的现象一再重复上演，愈演愈烈。如果我们从“仁”和“仁政”的视域思考问题，我们会想着如何给那些弱者和无辜者提供帮助和安慰，眼巴巴盼望着仁慈的政府提供救济或采取相应的补救措施。如果我们从“义”和“义政”的视域思考问题，那么，我们想到的是要求政府尽可能消除这些明显的恶和不公正。“盼望”和“要求”虽然都对政府提出了某种义务的理由，但后者所产生的义务似较前者更强而不可宽贷。我们常说“义不容辞”而不说“仁不容辞”，似乎也表明“义”相较于“仁”，其义务性更强。 社会经验告诉我们，如果作恶者没有得到相应且及时的惩罚，那么就会有愈来愈多的作恶者，社会上就会滋生愈来愈多的恶。使作恶者得到必然的惩罚，远比道德说教和思想品德教育对于国民之心性的塑造更为根本和有效。慈济伟先生在《正义的两面》中对“正义心理学”多有探讨，他认为正义的动机是有条件的，即：“有正义愿望的人们在遵守规范时既不想吃亏也不图占便宜，而是为了在大家共同接受的规范之基础上公平互利。”公平互利的要求即正义愿望的相互性，一旦这种相互性条件严重地得不到满足，社会道德秩序就会以一发不可收拾之势陷入恶性循环，我们的社会正处于这种社会之中：“一部分违反大体上公正的规范但得不到及时有效的制止或惩罚，于是更多的人争相效仿，造成规模越来越大的恶性循环而不得休止。”[[xix]]更为可怕的是，很多作恶之人，不仅没有得到及时的应有的惩罚，反而大富大贵，甚或跻身社会名流政要，对国民心性的败坏莫过于此！《尚书·周书·泰誓下》云：“树德务滋，除恶务本”，《左传·哀公元年》云：“树德莫如滋，去疾莫如尽”，对待恶，为政者必须施行“义政”，手握利刃，斩断一切私人恩情和利益关系，严惩不贷，惟其如此，方能令民心大悦，收拾住正在涣散的人心。 概言之，“义政”的内涵可以概括为两个方面：就积极方面看，“义”的实质在于规范个体对食物、财富、职位等社会基本益品的取得和持有（取），以及人们之间的利益分配和交换（与），以使这个社会达到基本的公正；从消极方面看，“义”强调“不作恶”和“禁人为非”以及对作恶者的制裁与惩罚（矫正），以维持一个基本公正的良序社会。如果说仁政走的是由心性到政制的路径（所谓“由不忍人之心行不忍人之政”），那么，“义政”则是通过自律、规范、制裁乃至惩罚来塑造国民的心性。孟子本人太过强调通过羞耻之心来塑造的自律的主体，而对规范、制裁和惩罚不太重视（虽然也有论及）。笔者以为，历史经验告诉我们，对于普遍的社会秩序的建构和国民心性的塑造，后者尤为重要。这很容易让人联想到法家和荀子的观点，笔者对此并不讳认，只需指出，就人性论而言，孟子的性善论可以涵括性恶论，亦即它可以充分认识到现实中的恶并解释其来源，因此，其社会政治哲学自然不会排斥规范、制裁与惩罚的功能。不过，它也与荀子尤其是法家有异，比如，出于“仁”道，当它诉诸制裁和惩罚时，也会考虑到给被惩罚者予相应的人道待遇。 注 释 [[i]]详参陈乔见：《普遍之爱与特殊之爱的统一如何可能——以宋明儒者“仁义”说为中心的考察》，载《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2012年第1期。 [[ii]] 王守仁：《传习录》中，《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海：上海古籍出版社，1992年，第79-80页；第108页。 [[iii]]对于同情之于道德动力的有限性，参牛津大学罗杰·克里斯普（RogerCrisp）的《同情及其超越》，陈乔见译，载《杭州师范大学学报》（社会科学版），2015年第4期。 [4]王守仁：《传习录》中，《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海：上海古籍出版社，1992年，第108页。 [[v]]参戴铣：《朱子年谱》，《朱子全书》（修订本），朱杰人、严佐之，刘永翔编校，上海古籍出版社、安徽教育出版社，第27册，第71-72页。 [[vi]] 儒家有关“人格尊严”的思想资源及其与“人权”的关联，详参李明辉：《儒家传统与人权》，载《原道》第7辑，2002年。 [[vii]][英]迈克尔·罗森：《尊严：历史与意义》，石可译，法律出版社，2015年，第47页。 [[viii]]参理查德·塔克（Richard Tuck）:《自然权利诸理论：起源与发展》，杨利敏、朱圣刚译，吉林出版集团有限责任公司，2014年，第106页。 [[ix]] 约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社，1988年，第3页。 [[x]]李明辉：《论所谓“儒家的泛道德主义”》，见氏著：《儒学与现代意识》，文津出版社，1991年，第82页。需要说明的是，黎汉基先生曾批评我用“权利”概念来诠释儒家思想（见黎汉基：《儒家的权利观念——疑难与反思》，载《天府新纶》2015年第5期），由于本文再次使用“权利”概念诠释儒家思想，有必要在此对这一质疑稍作回应：儒家文献和思想中固然没有“权利”的概念，但这并不意味着儒家思想中完全没有权利的观念和意识。实际上，我们很难想象存在着一个没有任何权利观念和权利意识的社会，哪怕是初民社会。西方学者中认为“权利”是近代西方的产物，反对权利观念古已有之的最为著名的代表是社群主义者阿拉斯戴尔·麦金泰尔，对此，英国人权哲学家米尔恩（A.J.M.Milne）做了类似的回应，他举了一些例子后得出结论：“希腊人没有能从字面上译成我们所谓‘权利’的单词，但他们显然有对权利概念的有效理解。”（A.J.M.米尔恩：《人的权利与人的多样性——人权哲学》，夏勇、张志铭译，中国大百科全书出版社，1995年，导论，第8页。）我以为这个说法同样适用于中国先秦。黎先生在其论文中曾引用李明辉先生的一个说法支持他观点：“‘人权’的概念是西方文化的产物，这已是一个公认的事实。在中国传统文化中，不但未发展出‘人权’的概念，连‘权利’的概念都付诸阙如，这也是不容否认的事实。”殊不知，这段话正是李明辉在讨论儒家与人权时的开头词，其结论则是：“儒家传统的确包含现代‘人权’概念的若干理论预设，而不难与人权思想相接榫。”（见李明辉：《儒家传统与人权》，收录氏著：《儒家视野下的政治思想》，台大出版中心，2005年。） [[xi]] 庞朴：《儒家辩证法研究》“仁义”章，中华书局，2009年。 [[xii]] 朱熹：《朱子全书》（修订本），朱杰人、严佐之、刘永翔编，上海古籍出版社、安徽教育出版社，第14册，第262-263页。 [[xiii]] 陈少明：《仁义之间》，载《哲学研究》2012年第11期。 [[xiv]] 梁启超：《论权利思想》，《新民说》，宋志明选注，辽宁人民出版社，1994年，第48页。 [[xv]] 程颢、程颐：《二程集》，中华书局，2004年，第171页。 [[xvi]]王守仁：《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第77页。 [[xvii]] 梁启超：《论权利思想》，《新民说》，宋志明选注，辽宁人民出版社，第48-48页。 [[xviii]] 阿玛蒂亚·森：《正义的理念》，王磊、李航译，刘民权校译，北京：中国人民大学出版社，2012年，第17页。 [[xix]] 慈济伟：《正义的两面》修订版，三联书店，2014年，修订版前言，第6-7页。 (责任编辑：admin) |
