|
再论“人文易与民族魂”——萧萐父的“易哲学”思想探论 作者：吴根友、姜含琪 来源：《周易研究》2015年第5期 时间：孔子二五六七年岁次丙申四月初五日癸巳 耶稣2016年5月11日 作者简介：吴根友(1963-)，武汉大学哲学系教授，博士生导师；姜含琪，武汉大学国学院博士研究生。湖北武汉430072 内容提要：“人文易与民族魂”的关系问题，是萧萐父先生对易学与当代中国文化建设的关系所作的宏论。“人文易”不能简单地等同于传统的义理易，而是通过对传统象数易、义理易、占卜易的合理要素的吸收，重新建构适应现代文化建设需要的一种人文哲思。这一人文哲思的文本依据是《周易》的经、传、注等易学史著作，其问题意识即是如何重铸现代中国精神。古老的中国既要建成现代性的国家，又要有中国的文化特色，具有不同于其他民族的“民族魂”。而易哲学所包含的丰富人文精神资源，将是中国现代文化建设，特别是现代“民族魂”的核心内容之一，需要一代又一代的学人持续为之研究与阐发。 关键词：萧萐父/人文易/科学易/民族魂/Xiao Shafu/humanistic Changes/scientific Changes/Chinese national soul 20世纪以来，随着中国社会政治、经济结构的剧烈变迁，易学研究有了长足的发展。及至80年代以后，伴随着西方文化的再次大量输入，地下考古新材料的大量发现，有关《易》的研究出现了一次又一次的新热潮：象数易获得复兴，科学易随之崛起，考古易也不断地有新发现。在这一热潮下，萧萐父先生敏锐地发现，《易》本身所包含的“似乎应该成为易学研究的主干和灵魂”①的人文意蕴，却没有得到应有的关注。因此，在1990年8月庐山“周易与中国文化”的会议上，他首次提出了“人文易”的概念。这一概念是萧先生在对整个易学发展史和易学体系再构建的深入思考的基础上，对于易学研究与中国特色的现代文化建设之间关系所作的探索性思考，具有极强的启迪意义，值得今天致力于易学研究的学人们重新咀嚼与反思。我们在此接续萧先生“人文易”的思想观念，对此问题再次做出探索性的思考。 一、“人文易”的基本内涵 萧萐父先生认为，易学由《经》到《传》“固有地就兼涵了‘明于天之道’的科学理性、‘察于民之故’的价值理想、‘是兴神物以前民用’的占卜信仰这三个方面的基本内容，在不同条件下发挥着‘以通天下之志’、‘以定天下之务’、‘以断天下之疑’的社会作用。因此，合《经》《传》为一体的‘易学’，摆脱了原始巫术形态，容纳和体现了古先民的科学智慧、人文理想与神道意识，三者既相区别，又相联系，且互为消长，在不同历史时期与不同学术思潮相激荡而发挥其不同的文化功能。”(《吹沙二集》，第73页)基于上述对易学内容的重新概括、归纳，萧先生将易学分为三派：科学易、人文易与神道易。在他看来，这种划分方式，一方面可以弥补传统象数、义理划分方法的不足，另一方面也可以接纳和吸收西方文化，并与近现代人类哲学思潮的分化大势——科学主义和人文主义两大趋势相应和，进而达到古今中西的圆融接续。因此，“科学易”、“人文易”的划分，既贯通古今，又融汇中西，既有历史渊源，又有现实依据，具有一定的合理性。 萧先生从易哲学史的角度，对易学流派分类问题进行了梳理，认为：“历史上的易学流派，粗分为象数与义理两大派，自无不可，但尚需进一步规定。”(《吹沙二集》，第74～75页)纵观易学发展史，历史上的易学著作也并不是截然分立的，象数易中一些内容也是科学、神学并存，并且随着易学的发展和研究的深入，象数与义理之间逐渐表现出由分而合流的趋势，朱熹、蔡元定等继承象数学派中的一些智慧性的成果并加以理性地疏解，这样就“历史地形成一个条件，易学中象数学和义理学有可能达到一种新的综合，在此基础上孕育着新的易学分派。”(《吹沙二集》，第75页)到了17世纪，在中国特定的历史条件下，王夫之等人在总结、继承前人易学思想的基础上，更多的强调象数与义理在新易学体系中的统一，提倡“学易”与“占易”并重，通过“明有”、“尊生”、“主动”等新哲理的阐发，全面发挥了易学中“人文化成”的思想，充分利用了传统易学的范畴和理论框架，展开了其人文哲学体系。在萧先生看来，这一体系正是“走出中世纪的近代‘人文易’的雏型”(《吹沙二集》，第76页)，为近代“人文易”奠定了理论基础。此后，熊十力、张岱年等诸位哲人也不断地开拓这一理念，通过阐发中华传统文化中源自“易道”的民族精神，来不断推动以民族魂为内蕴的“人文易”的发展。再加之中西文化的碰撞，易学中原本所具有的“明于天之故”的科学理性受到近代科学的冲荡，其中与当时天文、历候、医学等科学成果相联系而形成的象数思维模式也被提到新的高度。萧先生认为，17世纪崛起的桐城方氏学派是“科学易”的先声。其根本趋向在于将传统易学的象数思维模式与新兴的“质测之学”相结合，引进西方新兴质测之学，用以论证传统文化中的科学思想。这也正是近代“科学易”的致思趋向。戴震、焦循等继续沿着这一思路，推进着“科学易”的发展。由于三百年来历史道路的曲折发展，“科学易”的研究一度受到冷落，20世纪以来，中西文化中一些自然科学家转向“科学易”的研究，由于易学中某些象数结构被中外学者纳入现代科学的语境与视野而赋予了新的诠释，使得东西方学术思想在某些层面被重新整合，“科学易”的研究取得很大的进展，时有创获，成为当代易学最富有成果、也最引人注目的一个学术分支。而传统意义上的义理、象数划分的体系，已经不能满足易学在新时代的发展要求。因此，萧先生的“人文易”与“科学易”一对范畴，是基于对易学本身所具有的内容和易学在新时代发展特点的准确把握的基础上，对易学流派划分所做出的大胆尝试。而“人文易”这一概念的明确提出，在一定程度上弥补了原有易学研究与现代文化建设不相适应的缺陷，可以把作为我们民族传统文化精神和哲学智慧主要的“活水源头”的易学文化与中华民族的现代文化精神结合起来，并为中华民族文化在当代的发展提供古老而常新的精神元素。 简要地讲，萧先生所说的“人文易”，是指“凝结在易学传统中的人文意识和价值理想”(《吹沙二集》，第71页)。他将《易传》作为“人文易”的历史起点，认定“刚柔相错”所示的“天文”，是工具理性所认知的客观物象及自然知识，属于“科学易”的探究范围；而将“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”的实践理性，看作是“人文易”的范畴。萧先生还进一步将“人文易”分作两个层次：第一，强调人的主体性和实践能力。虽然“天文”是客观的，属于科学易研究的范畴，但是“观天文、察时变”是带有一定人为目的和意义的，离不开人文意识中“应然之理”②的指向。因此，“人文易”首先肯定人的价值，表明人在认识世界、改造世界的过程中居于主体地位，并根据一定的认知进行社会实践。人们总是根据一定的社会需要和价值理想去认识世界，所以“这一实践活动的意义已属于‘人文易’的研究范围。”(《吹沙二集》，第79页)第二，从人的价值理想角度来看，“观乎人文，以化成天下”是人类文明的根本标志，是人类根据人文以改造世界的过程，包含着“各正性命，保和太和，乃利贞”③的人文价值理想的动态实现过程，构成“人文易”丰富内涵的主要内容。这一朴素的人文精神以“推天道以明人事”为宗旨，在易学发展的历史长河中，其内涵是不断丰富和发展的。 在17世纪特有的社会经济背景下，早期的“人文易”之雏形，是由中国早期启蒙思想家王夫之建立起来的，并对现代思想家熊十力产生了巨大影响。王夫之在天人合一的传统思维下，以人为出发点和目的，强调人道的核心地位，通过天道来彰显人道，并以“人道率天道”的光辉命题，初步揭示了“人文易”的近代内涵。王夫之强调人是历史、文化的主体，不仅一般地强调了“依人建极”的历史原则，而且具体提出了自君相、以至于普通百姓，皆可以发挥“造命”的功能，并将所有人的“造命”活动看作是大自然赋予人类的“天之仁”，谁要是辜负了这一“天之仁”，就是将自己等同于“禽鱼之化”。他依托《易传》的“道器”论思想，阐发出了一套积极主动、面向未来的新人文理想： 天者器，人者道……人道之流行，以官天府地裁成万物而不见其迹。④ 洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣⑤。 已消者已鬼矣，且息者固神也，则吾今日未有明日之吾而能有明日之吾者，不远矣。⑥ 可见，“人文易”在明清之际的特定历史条件下有了初步的发展，并与当代“人文易”的基本精神有着内在的血脉关系。 (一)遵天道以启人道的天人思想 “天人”、“阴阳”是易学中的重要范畴。《易传》中“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”这一认知逻辑，充分体现了易哲学的思维模式——天人统贯、阴阳平衡的思维。这种思维方式的前提是，自觉地把天人相通看作是一个不言自明的前提，人因为与天地相通可以从整体上把握天地运行的规律，以此来指导人事。如《系辞传》说： 易与天地准，故能弥纶天地之道，仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。 又说： 夫易何为者也?夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也!是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。 上文的“冒”与“弥纶”二词，均有无所不包之意。不过，前者所说的“幽明”、“死生”、“鬼神”等，属于自然之道，也即是“天文”；后者说的“通志”、“定业”、“断疑”等，属于人事、社会之道，也即是“人文”。这样，经过《易传》作者阐发的易学思想，就是一种遵天道而启人道的新人文思想，使《易经》这部古老的占卜之书由前人文的经典逐步向人文性的经典方向演变。《易传》的成书年代至今仍然有较大的争论，但《易传》对于《易经》的解释的确让古老的经典散发出了更加灿烂的人文理性的光辉。《易传》将天地变化的根本动力归结为阴阳两种力量或势能，排除了天帝、鬼神等原始宗教的思想因素，初步确立了人类活动的基本原则，即人类的所有活动必须在天道的统贯下展开，但又不能简单地将“天道”等同于“人道”，而是将“观天文以察时变”与“观人文以化成天下”作了一种分离式的处理。 (二)“一阴一阳之谓道”的辩证思维与动态平衡思想 在先秦诸子百家的思想中，阴阳互补是一普遍的思维模式，但易学所阐发的天人关系又有不同于诸子百家之处。概略地讲，它融合了早期阴阳家的形上学思想与早期儒家重视人事的思想内容，遵天道以启人道，以“一阴一阳之谓道”的经典哲学命题，阐发人性的先天与后天的内容，并以建立人间功业为最终指向，充分体现了易哲学刚健有为，积极进取的精神。《系辞传》说： 一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉!富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。 除上述经典片段之外，《说卦传》对“阴阳之道”的论述也颇为典型： 昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数。观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻。和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。 《说卦传》在象—辞—义的易学阐释方式中，把《易经》的卦爻符号与阴阳的义理内涵结合起来，将表征天地刚柔的阴阳之爻与人间的仁义道德价值联系起来，进而将天文与人文两个方面的内容以“比德”的思维方式联系起来，构成了完整的天人一体的哲学思想体系。卦有阴阳，爻分刚柔；通过六十四卦、三百八十四爻的象数关系，把天、地、人的三才之道揭示出来；并通过六爻之间所结成的承、乘、比、应、时、位、中等各种关系揭示出阴阳之间的相磨相荡，以趋于平衡协合的趋势，并将“保和太和”看作是最高的理想境界。因此，我们可以这样说，《易传》中的“天人”关系思想体系是通过“一阴一阳之谓道”的具体形式展开的，而且以易哲学的特有符号系统与语言系统，即言、象、意的三重表意系统来表达的。这三重表意系统与天地人的“三才”之道又构成了一种对应关系。它不同于先秦其他诸家思想的思维模式在于：以卦爻符号的象征系统为其表意的形式系统，以阴阳哲学观念为思想的主线，在天启人成的大背景下，阐发人类遵道、进德、修业的人文理性、价值理想，以及如何把握先机，克服、化解危机，居安思危以保持生机等积极主动的人文精神。 作为“人文易”先声的王夫之易学，以“乾坤并建”的哲学命题体现了对于阴阳观念的重视。乾坤作为宇宙唯一实体之“气”的两种基本势用，相互交感摩荡以实现“易”的过程。王夫之以“乾坤并建”、“时无先后”为他的阴阳交互运动的思想提供时空背景，认为阴阳无处不在、无时不有，并多层次、多侧面地阐述了万物皆是阴阳、动静双方对立的统一体的道理。他说：“阴阳之外无物，则阴阳之外无道”，“一阴而不善，一阳而不善，乃一阴一阳而非能善也。”⑦天地万物之象、数、位、时，皆阴阳之气摩荡变化之显现，阴阳在变动不居的相摩相荡中趋向平衡统一，这是王夫之易哲学的重要观点，也是“人文易”在明清之际的一种重要表现。 就易哲学的传统来讲，“一阴一阳之谓道”的命题，有两种相反的精神传统：既有“刚柔相推，变在其中也”刚柔交错的思想，也有天尊地卑、阳尊阴卑的等级思想，还有“阴阳不测之谓神”的某种神秘主义的思想倾向。就当代的“人文易”而言，我们要发扬的是易哲学传统中有益于当代人生的那部分思想内容，而不是简单地照搬古代义理易的一些现成的思想。因此，当代的“人文易”就不是简单地照搬传统易学中的义理派易学思想，而应当是去粗取精，去伪存真。 阴阳的作用促使天地的“变革”，“天地革而四时成”，才有“日往则月来，月往则日来”的现象。《易》的阴阳思维虽突出了二者因不同而产生的相对、相摩，但其所体现的价值理想却是和谐与统一，强调阴阳的协调和有序。如果说“一阴一阳之谓道”是《易》的显现形式，那么趋于平衡则是它的运动趋势，而“保合太和”则是人应该追求的一种崇高的价值理想。《系辞传》说：“阳卦多阴，阴卦多阳。”这句话虽然有一定的针对性，但却透露出易哲学强调阴阳不离、对称的思想。据李尚信研究，甚至六十四卦的卦序排列也遵循着阴阳平衡的原则。⑧所以，对立虽是永恒存在的，但保持阴阳势力的对称，寻求宇宙运动变化的平衡，才是易学所揭示的深刻道理。 而这种基于承认相反势力存在，在阴阳变化中寻找平衡之法的思维模式对今天的文化发展，有着重要的启示意义。阴阳观念暗含了几层内涵，第一层是从客观事实存在层面，承认有不同性质的“二体”，处在不同的时位环境中；第二层是从实践层面而言，不同性质的二物或两种势力彼此并非完全隔绝，它们虽各有自己独特的品质，但也必然会有相互交感摩荡的过程，也就是说，此二体内在的包含有一种动态交感的现实性品格；第三层则是从价值层面看，此二者的交感摩荡最终应当以“和”为原则，矛盾的双方并非都要以你死我活的方式结局。“一阴一阳之谓道”的辩证矛盾观，一方面启示我们，一个统一体内事物之间的相反、矛盾现象，正是道的根本精神，故不应该害怕矛盾。另一方面也启示我们，阴阳之间可以通过适当的人为努力，使之朝着人所理想的平衡、和谐目标发展。 (三)顺时通变、乐观进取的知行模式 在中国传统思想体系中，“尚变”是最具中国特色的认知模式之一，也是《周易》一书中最为显著、贯穿始终的认知方式。这与《尚书·洪范》追求永恒不动的“皇极”思想颇不同，⑨与古希腊柏拉图一系的哲学追求永恒不变、确定的真理的认知思想也极不相同。《系辞传》中说：“易之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚；上下无常，刚柔相易；不可为典要，唯变所适。”《说卦》也说：“水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。”这些说法，都体现出《周易》一书重变的特色。不仅如此，后世学者也多对此做出了论述，认为“尚变”是《易》核心概念之一。司马迁说：“《易》长于变。”⑩程颐说：“《易》，变易也，随时变易以从道也。”(11)及至王夫之更是在“变”的基础上，提出了“天地之化日新”的思想，肯定了人在历史发展过程中，在尊重自然规律前提下所具备的自我更新、民族创新的主体意识。可以这样说，把表达着万事万物的存在属性、活动常态之“变”作为《易》之中心思想，几乎是历代易学大家的共识。 “变”的内涵十分丰富，它以阴阳观念为内核，在阴阳的对立统一中，既显示出物极必反的规律，又显现着宇宙万物的生成发展、大化流行这一永恒状态。而导致“变”的内在原因——阴阳，在原则上是可知的，但在具体变的经验事物上面并非完全确知的，故有“阴阳不测之谓神”的说法。而这一说法既揭示了“阴阳”事物变幻化的复杂性，也包含了对人的认识能力的有限性的提示。但易哲学并没有因此而滑向不可知论，而是在天人统贯的思维模式下，要求人们趋时、适变而处变，提出了“变通者，趣时者也”、“见几而作”、“与时偕行”、“亨行时中”等积极主张。从这一角度而言，《周易》的积极“处变”思想态度就是我们今天需要继承与发扬的优秀精神传统。 (四)“顺天应人、化成于下”渐进式的社会变革论 萧先生用《革》卦说明“客观的自然和社会的变革，不可违阻”(《吹沙二集》，第82页)的客观性。“革卦”以深刻的历史眼光和进步的民本思想歌颂了“汤武革命”，认为商汤放夏桀、武王伐商纣都是“顺乎天而应乎人”的伟大革命，都是光明正大、心系天下的正义之举，都取得了力挽狂澜、救民于水火的历史胜利，并消除了社会发展的弊端。但萧先生又认为，实行变革或改革，“必须创造条件，注意过程，掌握时机，做到措施适当，‘顺乎天而应乎人’”(《吹沙二集》，第82页)。正如《易·兑》“彖辞”所说：“兑，说也。刚中而柔外，说以利贞，是以顺乎天而应乎人。说以先民，民忘其劳。说以犯难，民忘其死。” “化成天下”着重在“化”字。“化”与“变”不同，“化”强调内外融通，不以强力压迫事物让其变化，而是以一种和风细雨的感化方式推进社会改革。“教化”一词出现在战国时期，但“教化”的实践尧舜时代就已有之。“教化”作为一词出现之前，教与化是分开使用的。《说文》云：“教，上所施下所效也。”(12)“化，教行也。”(13)段注：“教行于上，则化成于下。”(14)《管子·七法》释“化”：“渐也，顺也，靡也，久也，服也，习也，谓之化。”(15)可见，“化”是一种引导性的行为，是通过典范的确立，让接受管理的人向典范学习，因而是一个由外向内，由微而著的渐变的行为过程，强调的是一种潜移默化的感化功夫。而把这一伦理教化与社会管理相结合，就使得“教化”不仅具有化人的意蕴，还具备化家、化国、化天下等移风易俗、安上治民之政治意义。 “化成天下”的政治理念在《周易》中是以“垂裳而治”的理想模式而展开的。《系辞传》曰：“黄帝、尧、舜，垂衣裳而天下治，盖取诸《乾》、《坤》。”在六十四卦中，乾坤居首，“乾”象征天，“坤”象征地，天地无为，任物自然而欣欣向荣。黄帝、尧、舜因效法天地之道行事，垂裳而治，遂使国泰民安，天下太平。《说卦》进一步解释说：“离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也。圣人南面而听天下，向明而治，盖取诸此也。”“离”在《易》中象征太阳、光日、南方，万物都有趋向光明的本性，所以都趋附之。以此类推，圣人稳居高位，无为而治，其所具备的德性智慧如同太阳光照万物，宇宙一片光明，使百姓都心向往之，并在其影响下，近朱者赤，各修其德，各安其分，安居乐业，于乾道变化中，各正性命，保合太和。 易哲学“化成天下”的渐进式的社会变革思想，在王夫之那里就变成了一种“养”，他说：“易动而难静者，民之气也；得利为恩，失利则怨者，民之情也。故先王惧其怀私挟怨之习不可涤除，而政之所扬抑，言之所劝诫，务有以养之，而使泳游于雍和敬逊之休风，以复其忠之天彝。”(16) 王夫之所说的“养”便是用一种温柔和煦的手段去感化百姓，与“化成天下”有异曲同工之妙。要而言之，易哲学“化成天下”的渐进式的社会变革思想，是以尊重人，尊重百姓的主体性的社会变革模式，这一“化”的渐进式方法，无论是用“修辞立其诚”的方法，还是“垂裳而教”的方法，其主要精髓是“感化”而不是“教化”，更不是生硬的道德说教与现代社会普遍使用的意识形态的宣传。它试图通过一种良好生活风气的培育、心性良知的培养等和缓的方式来实现个人或社会的道德水准的提升，进而实现“化成天下”的管理目标。 如果说，萧先生的“人文易”概念，着重从“时代忧患意识”、“社会改革意识”、“德业日新意识”、“文化包容意识”四个方面揭示了中华民族深层的文化心理或曰民族精神，进而第一次旗帜鲜明地提出“人文易学与民族魂”的内在关系。本文则主要从天人关系、辩证思维、知行观、社会渐变的方法论角度，进一步探索“人文易”概念内涵的其他方面，进而揭示中华民族的深层文化心理或民族精神的丰富性，使“人文易与民族魂”的关系问题在新的层面与侧面得到进一步的展开。我们深知，上述提到的四个方面远远未能穷尽“人文易与民族魂”关系的诸面向，在此，我们斗胆提出一个新的想法，即将“人文易”的概念上升到“人文易学”的理论体系高度，以此希冀更多的学人来思考“人文易与民族魂”的内在关系及其丰富、深邃的思想内容。 三、从“人文易”到“人文易学”的可能性思考 从科学与人文相对峙的现代学术背景出发，将传统易学从象数、义理、占卜三分法，改造为人文易、科学易、神道易的三分法，是萧先生对易学在当代的发展所做出的可贵探索，这一探索在多大程度上得到易学界，乃至中国哲学史界的认同，需要一个较长的历史时段来检验，对此，我们暂时不必急于给出结论。我们在此重提“人文易与民族魂”的问题，主要目的有两点：一是尊重当代的学术传统，并接着当代学者所开创的新传统发展当代的人文学术；二是要发展当代学术传统中富有生命力的一些学术观念，使之朝向更加系统化的方向发展，进而为当代易学与人文学的发展做一些踵事增华的工作。 就第一点来说，我们接着萧先生的“人文易”观念往下讲，其实也是接续中国现代学术传统往下讲易学的当代发展问题。从20世纪更为广阔的人文学术背景来看，“人文易与民族魂”问题的提出，不是一个孤立的学术事件，其实它与现代中国追求中国特色的现代化的社会目标与民族的生存、发展使命是紧密结合在一起的，是20世纪中国人学习西方文化，同时又寻找自己民族精神的独特性、保持民族精神的自主性这一复杂的文化心态在哲学思想上的一种表现。(17) 从中国现代思想发展史的角度说，20世纪中国文化的一个核心问题就是“古今中西”的问题。“古今”，指的是中国传统文化与中国现代新文化建设的关系；“中西”，指的是中国文化与近现代西方文化的关系。萧先生上承侯外庐的“明清启蒙”说，多次表示要把中国的早期“启蒙”哲学研究作为“文化问题讨论”的一环，强调“应当从我国17世纪以来曲折发展的启蒙思潮中去探寻传统文化与现代化的历史接合点”(《吹沙集》，第54页)。但从“人文易”的角度来讨论当代“民族魂”的重铸问题，表明其对“历史接合点”的思考视野已经不再局限于明清“早期启蒙思想”了。“人文易”与“民族魂”关系的讨论，是萧先生晚年对中国传统文化在现代的发展所做出的另一种思想的探索，似乎表明他要从中国古老的“五经”之中开掘当代中华民族的精神资源，与王夫之“六经责我开生面”经学思想精神有某种神合。 《易》作为中国文化的源头活水，其本身就蕴含着丰富“人文”的思想，而且作为儒家重要经典之一，一直备受学者们关注。在历久弥新的易学发展历史过程之中，“人文易”中的价值理想已经深深地融入中华民族文化的灵魂之中，并经过长期熏染而逐渐造就了民族文化之魂，成为“历史接合点”的载体。因此，借助于“人文易”来讨论当代易学、乃至当代中国文化，较之一般“传统文化与现代化”、民族精神的抽象讨论，更容易把当代中国文化建设的民族主体性问题落实在的具体“元典”之中加以讨论，同时也使当代的哲学史、易学史研究紧扣现实重大的理论问题，而不至于片面地钻故纸堆(不否认文本研究的重要性)。因此，“人文易与民族魂”问题的提出，虽然属于易学史的学术范畴，但远远超出了易学史的学术领域而进入了广阔的当代社会的哲学创造与文化创新的思想领域，一方面让古老的易学智慧在当代重放光芒，另一方面也让当代中国的新文化精神与古老的文明结合起来，从而在现代世界诸民族文化之林里彰显古老中华文化的个性特色。 从全球范围来看，17、18世纪以来，世界文化开启了大调整、大融合的序幕。科学作为一种在历史上起推动作用的强大力量，对人类发展起到了划时代的作用。尤其是20世纪80年代以来，在世界范围已经兴起的以新技术革命为先导的新产业的巨大浪潮，冲击到了社会的各个方面，引起人们思维方式的巨大转变。但是随着科学的快速发展，又出现了新的问题。由科技带来的物质文明的极大丰富，给人们的生活带来了空前的便利，但同时也助长了人类巨大的贪欲，人类的欲望在资本力量的引诱下犹如打开了的潘多拉的盒子。人类永不满足的欲望使得我们不断的向外索取，给地球生态造成了巨大危机，同时也在不断地加剧人与自然的背离、人与他人、社会的背离以及人与自身的背离。人性的先天缺失问题既在理论上被忽视或被掩盖，又在现实中以自由、人权等理论形态被扭曲、被美化而不断地现实化，例如，人的利己性、自私性正在各种权利理论的保护下光明正大地在现实中大行其道。而责任意识则在不断地被淡化，乃至被淡忘。池田大佐曾说，这场危机是文化危机，是人的文化活动所制造的。这一说法大体不差。《易》哲学以遵天道而论人道的智慧思想方案，为科学与人文之间的圆融相处提供了一个可供选择的思想模式，也为斯诺的“第三种文化”(18)的创建提供了一种中国式的可行性方案。 萧先生在讨论“人文易与民族魂”的问题时，虽以人道为核心，并与萧先生提倡的“启蒙”意识，反对儒家的伦理主义、伦理异化思想相表里，重视人的主体性与个人自由、个性发展，但这一思路并不包含有人类中心主义的思想倾向。“人文易”的观念恰恰要求我们在吸收现代西方科学与人文精神的基础上，重新思考易学传统中的象数、义理、占卜的三分法划分，以人文易、科学易、神道易的新三分法来重新整理易学的丰富思想资源，并从其中充分挖掘和凝聚人文思想资源，为解决由科技发展、资本运作所带来的人与自然的不和谐，人的精神家园的荒芜、道德价值的缺失、人生信仰的坍塌，以及人与他人、人与社会的不相适应性，乃至国家与国家之间的相处模式等问题，提供“易学”式的解决方案。由此，我们对萧先生提出的“人文易与民族魂”问题可以进一步从理论上加以丰富与发展，使之成为当代的一种易学理论，一方面从“人文易”的理论出发，重新整理我们固有的易学文化遗产，另一方面以之为理论和方法，为化解当代中国社会，进而是人类社会诸问题，提供易哲学的解决方案。这便是本文所说的第二点，即尝试建构人文易的理论形态，使“人文易”由一种单纯的哲学观念向一种具有理论形态的“人文易学”方向转化，并在“人文易学”的框架下来讨论“民族魂”的独特而丰富的内容。 就理论形态的“人文易学”而言，大体上应该包括两个大的方面内容，一是人文易的历史形态及其演变，二是人文易理论的核心理念与理论的内在逻辑结构。从现代学术“科学”与“人文”二分的基本框架来看，“人文易”着重从哲学观念，社会思想与人的身心关系等角度，来发掘传统易学的合理性思想内涵。从这一视角出发，传统易学中的象数、义理、占卜三类易学内容中，都包含有或多或少的人文易的思想内容。从主体内容说，人文易的内容主要在义理易学的流派之中。但传统义理派的易学思想，也并不能都纳入现代人文易的内涵之中，而应该有所取舍。原则上讲，只有那些既符合人类共识，又与现代社会相适应的人道内容，才有可能纳入当代“人文易”的范畴之中，而有些与特定历史时代相联系的，尤其是专制社会政治奴役人的思想观念与政治实践相一致的思想内容，从历史学的角度看是人文性的知识，但从“人文易”的哲学内涵上说，并不属于当代“人文易”的范畴，最突出的例子就是传统易学中的“神道设教”、“天尊地卑，男尊女卑”的思想不能作为当代“人文易”的具体内容(尽管宗教在当代生活中仍然有相当大的力量与市场)。因为这种义理性的思想，包含着不尊重广大民众，有把群众当作群氓的思想倾向，而当代社会所追求的人的自由、平等的理想，显然不允许执政者有矮化民众的思想倾向。而《易传》中“天尊地卑，男尊女卑”的古典“伦文主义”思想，显然与今天“人文主义”所要提倡的男女平等思想不相适应，故尔也不能作为当代“人文易”的思想内容。因此，当代的“民族魂”中也不应当有这种旧的精神。 就“人文易”的理论形态而言，我们承认，目前这一问题还处在构想阶段，很难有比较系统的想法，此处提出的还只是一种方向性的思考，即我们尝试从“人文易”的观念出发来建构“人文易”的理论思维模式。简要地讲，“人文易”的基本思维模式是“遵天道以启人道”，重视阴阳两种相反相成性质的要素或元素在一个统一体内的动态平衡，重视人的积极主动的精神。而所谓人的积极主动精神与现代哲学的主体性还不太一样，这种精神是以尊重天地固有运动规律为前提下的“人谋”。而“人谋”包含各个方面，既有萧先生讲的忧患意识、革故鼎新的改革精神、进德修业的进取精神，也包含“极深而研几”的把握先机意识，以及“解困通井”的化解危机意识，“同人于野”，谦者得众的包容意识与团结精神，富有日新的不断进取精神，还有既济未济的辩证开放，永不自满的清醒意识与“化成天下”的渐进式变革思想等等，不一而足。而这些既古老而又常新的人文精神，亦当是当代“民族魂”中所应有的思想内容。对于易哲学所包含的各方面的积极思想意识，从现代文化建设的时代要求出发，对其进行既不背离《周易》经、传文本，又不完全是简单重构的哲学阐释工作，使《周易》这本古老的经学、哲学著作在当代社会的文化建设中发挥其特有的思想价值。 在阐发人文易与民族魂的问题上，我们始终要在古今中西的广阔文化视野下来考察、发掘易哲学的当代意义，继承现代文化尊重个体的精神遗产，发展出一种“遵天道而启人道”的新人学，汲取传统象数、义理、占卜三分模式下易学研究的合理要素，将“人文易”坚持的“首在立人”的“新人学”思想进行多方面的阐述，以“新人学”为出发点，进一步探索“人文易”观念下的易管理学、易政治学与政治哲学，将古老的易哲学中包含的“各正性命”，“万国咸宁”、“保和太和”的人文理想以现代性的方式和更加符合现代人要求的方式展示出来，进而重铸我们当代的“民族魂”。 我们深知，笔者在这里对萧先生“人文易与民族魂”问题的再阐述，并没有穷尽“人文易”这一观念内蕴的丰富内涵，而在“人文易与民族魂”这一重大的理论问题上，也没有进一步做出更加系统的阐发，只是在量的层面增加了一些新内容。但我们将会接着对“人文易与民族魂”这一重大问题继续思考下去，去开拓易学研究新的思想境界，从而与当代考据易学形成一个良好的互动关系。 注释： ①萧萐父《吹沙二集》，成都：巴蜀书社，2007年，第71页。下引该书，仅随文标注书名与页码。 ②萧先生认为人所面对的世界，既有理性(工具理性)所认知的“实然之理”，也有心灵(价值意识)所认知的“应然之理”，二者互相区别，又互相联系，但却永不能互相代替。 ③[宋]程颐撰，王孝鱼点校《周易程氏传》，北京：中华书局，2011年，第3页。 ④[明]王夫之《思问录·内篇》，载《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社，2011年，第405页。 ⑤[明]王夫之《周易外传》，载《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社，2011年，第1028页。 ⑥[明]王夫之《思问录·外篇》，载《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社，第2011年，第434页。 ⑦[明]王夫之《周易外传》，载《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社，2011年，第1112页。 ⑧李尚信《〈序卦〉卦序中的阴阳平衡互补与变通配四时思想》，载《周易研究》2000年第3期。 ⑨参见傅佩荣《哲学与人生》，北京：东方出版社，2015年，第147～151页。 ⑩[汉]司马迁《史记·太史公自序》，北京：中华书局，1982年。 (11)[宋]程颐撰，王孝鱼点校《周易程氏传》，北京：中华书局，2011年，第1页。 (12)[汉]许慎《说文解字》，长沙：岳麓书社，2005年，第69页。 (13)[汉]许慎《说文解字》，长沙：岳麓书社，2005年，第168页。 (14)[汉]许慎撰，[清]段玉裁注《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第384页。 (15)李山译注《管子》，北京：中华书局，2009年，第58页。 (16)[明]王夫之《宋论》，载《船山全书》第11册，长沙：岳麓书社，1996年，第239页。 (17)据日本郡山女子大学何燕生教授讲，萧先生提出人文易与民族魂的关系问题，是受他的好友历史学家章开沅“论国魂”系列文章的触发。章开沅“论国魂”的系列文章有：1.《论国魂——辛亥革命进步思潮浅折之一》，载《华中师院学报》1981年第3期。2.《论辛亥国魂之陶铸》，载《江汉论坛》1983年第2期。3.《论国魂》，载《辛亥前后史事论丛》，华中师范大学出版社，1990年。4.《国魂与国民精神试析》，载《辛亥前后史事论丛》，华中师范大学出版社，1990年。5.《论史魂》，载《华中师范大学学报》(人文社会科学版)1998年第1期。我们如果把眼光放远一点，应当说是受辛亥革命运动以来讨论“国魂”或民族精神的学术传统的影响所致。蒋百里(飞生)有《国魂篇》一文，1903年8月《国民日报》第1期发表一篇未署名的《中国魂》一文(参见中山大学历史系林家有《孙中山的民族精神对中国社会建设的启迪》一文，来源：公祭轩辕黄帝网，编辑：梁君)。其他讨论民族精神的文章更多。 (18)1959年，C.P.斯诺在剑桥发表了重要讲演“两种文化和科学革命”，明确提出科学文化与人文文化的对垒、分裂和冲突。为了解决这种分裂，斯诺在《再看两种文化》(1964年)中预言两者的融合将产生“第三种文化”。在“第三种文化”中，科学学者与人文学者互相沟通、了解，科学家和人文学者互相学习对方的知识，从学科上打破科学与人文的分裂，达到科学与人文的融合。 (责任编辑：admin) |