柳下惠对原始儒家的影响试析 作者：宋立林 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于 《惠风和畅：全国首届和圣柳下惠学术研讨会论文集》，中国言实出版社，2007年12月 时间：孔子二五六七年岁次丙申正月十三日壬申 耶稣2016年2月20日 德国存在主义哲学家卡尔•雅斯贝斯曾提出了一个“轴心时代”的理论，经常被中国学者所引用。这个理论已经成为我们理解和阐释先秦时代文明的一个重要理论参照。 雅斯贝斯指出，“发生在公元前八百至二百年间的这种精神的历程似乎构成了这样一个轴心，正是在那个时代，才形成今天我们与之共同生活的这个‘人’。我们就把这个时期称作‘轴心时代’吧，非凡的事件都集中发生在这个时期。”[①]而“轴心时代”的主要表现是：“在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家都出现了。和中国一样，印度出现了《奥义书》和佛陀，探究了从怀疑主义、唯物主义，到诡辩派、虚无主义的全部范围的哲学可能性。伊朗的琐罗亚斯德传授了一种挑战性的观点，认为人世生活就是一场善与恶的斗争。在巴勒斯坦，从以利亚经由以赛亚和耶利米到以赛亚第二，先知们纷纷涌现。希腊贤哲如云，其中有荷马、哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图，许多悲剧作者，以及修昔底德和阿基米德。在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。”[②]从而，使得这一时期成了世界历史的“轴心”，自此以后，人类有了进行历史自我理解的普遍框架。直至近代，“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰，自那以后，情况就是这样，轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回归，或者说复兴，总是提供了精神的动力。”[③] 雅斯贝斯指出，在所有地方，轴心时代结束了几千年的古代文明，它融化、吸收或淹没了古代文明，“前轴心期文化，像巴比伦文化、埃及文化、印度流域文化和中国土著文化，其本身可能十分宏大，但却没有显示出某种觉醒的意识，古代文化的某些因素进入了轴心期，并成为新开端的组成部分，只有这些因素才得以保存下来。与轴心期光辉的人性相比，以前最古老的文化十分陌生，似乎罩上了面纱”[④]。基于这种看法，雅斯贝斯认为这几大文明经过了“超越的突破”，由文化的原始阶段飞跃到高级阶段，分别形成了各自特殊的文化传统。 当然，也有学者对此存有异议，提出了自己的看法。陈来先生便认为，中国轴心时代的变化，并不是断裂的突变，从孔子对周公的倾心向往及墨子对《尚书》的频繁引用可以看出轴心时代与前轴心时代的明显连续的一面。因此，对中国文化的历史结构而言，寻找决定历史后来发展的“轴心”，不能仅仅着眼在春秋战国，更应向前追溯，用雅斯贝斯的语言，注重轴心时代的同时，我们还应注重“前轴心时代”。[⑤] 正如陈来先生所说，我们要真正理解老子、孔子这些轴心时代的思想家的思想，我们必须把目光扩大，要关注“前轴心时代”。不过，如果狭义理解所谓“轴心时代”与“前轴心时代”，将会造成我们的研究“削足适履”。其实，在我们看来，所谓“轴心时代”并不能笼统地指称春秋战国时代。中国的“轴心时代”应当从老子、孔子时代开始，下含整个战国时代，而老子、孔子之前的春秋时代也应当被划入“前轴心时代”，因为真正的“哲学的突破”是从老子、孔子开始的。 “前轴心时代”的各种宗教、伦理、哲学、道德思想和事迹，无不为轴心时代的到来铺平了道路，为其提供了丰富的思想养料。由孔子创立、后世儒家发扬光大的儒学，在中华文明史上无疑更是占据着极为重要的地位。然而，我们在研究儒学史的时候，往往会忽略前孔子时代的重要人物，忽略了儒家思想乃是有着深远的思想来渊源的。研究“儒学前史”，我们不仅要重视尧舜禹汤文武周公等古代圣王，对于贤人大夫也应予以更大的关注。比如柳下惠，这位春秋时代的贤人就受到了孔子、孟子的推崇，对原始儒学产生了不小的影响。 但是，由于各种因素，柳下惠与儒学的关系一直没有得到儒学史研究者的重视。随着近年来柳下惠研究的逐步深入，已有学者探讨柳下惠与儒学的关联问题，取得了很多成果，但不能不说其中的未发之覆尚有不少。笔者不揣浅陋，试就柳下惠对孔孟等原始儒家的影响和可能存在的关联予以分析讨论。 （一）柳下惠与儒学形成的时空维度 儒家思想的形成，我们可以从时空两个维度来考察。 从时间维度来看，孔子创立的儒家学派，是王官之学衰微之后，私学兴起的结果。众所周知，周王室东迁之后，中央王权式微，王纲解纽，诸侯蜂起，三代以来的“王官之学”也逐渐失去了往日的辉煌。春秋时代，“天子失官，学在四夷”（《左传》昭公十七年）。这种情况，使得过去文化权力过分集中的情况开始得到转变，王官之学向社会下层的转移，为私学的兴起准备了条件，也为思想的发展提供了契机。一般我们认为孔子是中国私学传统的开创者，但根据《列女传》“柳下既死，门人将诔之”的记载，柳下惠似乎也有自己的弟子门人。如果此则记载属实，则私学早于孔子百余年就已经出现。纵观整个春秋时代的相关记载，我们可以看到，学术下移带来的学术氛围极大地推动了思想的发展。这一时期，中国思想界出现了较为活跃的局面。 同时，春秋时代，“礼崩乐坏”的情形越来越严重，周代的礼乐文明秩序受到了前所未有的挑战，出现了所谓“周文疲弊”[⑥]的局面。一方面，礼治秩序崩坏所造成的宽松自由的环境十分有利于思想的发展，另一方面，这种“周文疲弊”的混乱局势也刺激人们进行反思，正如牟宗三先生所说：诸子的思想的出现就是为了对付这个问题。[⑦]或者保守传统，或者突破成规，各种思想观念纷纷亮相，在这种思想观念的相互激荡之中，孕育了老子和孔子这两座思想的高峰。虽然这一时期还没有进入真正的“诸子蜂起，百家争鸣”的时代，但纵观这一时期的思想界，不仅在末期涌现了影响后世最为深远的老子和孔子这两大文化巨人，而且还出现了一大批具有各色思想特点的贤人、大夫，比如我们的哲学史过去经常提到的史伯和、管仲、史墨、子产、晏婴、范蠡等。这些都为孔子创立儒家思想学说奠定了基础，也为诸子思想的兴起和百家论辩争鸣提供了条件。在这些前孔子时代的贤人之中，柳下惠就是不应忽视而久被忽视的一位。 柳下惠对孔子和儒家的影响之所以较大，除了时代的因素之外，还有一层关系，就是空间即文化地理上的关联。 从空间维度讲，孔子创立的儒家思想体系，是深深打上了鲁国文化的地域特色的。而柳下惠便是孔子的一位前辈乡贤。柳下惠生当孔子之前百余年，虽然二人生活的时代环境有所不同，但在大的地域文化背景上，则有着深厚的关联。 这里需要强调的是，儒家思想，与其他诸子思想有一个十分巨大的差异，在近代的学术研究中，恰恰被有意识地忽视了。如所周知，儒家在过去两千的多年的社会中，长时期占据官方意识形态的地位，人们并不将之与诸子等量齐观。然而近代以来，出于打倒封建、将孔子和儒学拉下圣坛的政治目的，在学术研究中，以胡适为代表的五四新学人将孔子、儒家和其他诸子摆到同等地位来看待。[⑧]这种做法，似乎非常符合时代的需求，也得到了学界几乎一致的公认。然而，通过对中国古代文明和原始儒学的研究，我们不得不说，这种看法是似是而非的。儒学与诸子毕竟不同，不仅是在后世的地位不同，其本身的价值与诸子也有着天壤之别。在现代很多学者心目中，儒学仅仅是产生于曲阜一地的思想学说，是鲁国地域文化的产物。[⑨]其实，这些学者恰恰忽略了一点：鲁文化除了作为一种地域文化之外，它还有一个其他地域文化所不具备的地位。鲁文化乃是周代文明在东方的代表，或者说鲁文化体现的即是典型的周代文明。关于鲁文化的这种特殊地位，历来都有学者予以阐述，郭克煜、杨朝明先生等对此更是进行了细致分析和探讨。[⑩]在此我们不必赘述。而且，儒家文化亦不等同于鲁文化。鲁文化只是儒家文化诞生的一个母体。孔子所创立的儒学是全面继承上古三代文明的基础上、通过因革损益、创造性转化而形成的。 鲁国作为周公长子伯禽的封国，因为与周公的特殊关系，可以享受“天子之礼乐”，这是其他诸侯国都无法企及的。鲁文化作为周代礼乐文明的典型代表，在当时就得到了世人的认可。据《左传》昭公二年记载，晋国的韩宣子在鲁国观看了《易象》与《鲁春秋》之后，更是赞叹道：“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也。”正是这种典型的周代礼乐文明的熏染，在鲁国才涌现出了许多深谙周礼的贤人。柳下惠便是其中的一位代表。 （二）影响之一：践行周礼、保守传统的楷模 每个时代的人都会遇到一个如何对待传统的问题，尤其是在社会转型的时期更是如此。近代以来，人们对待传统时就出现了“激进”和“保守”对立的立场。百余年来，人们业已习惯于用激进的眼光看待问题，作为评判事物的标准。文化保守主义者在滚滚洪流之中就像砥柱一样依然矗立，虽然挡不住东流之水，但其意义却不容忽视而常常容易被忽视。钱穆先生发出的对待历史传统要持有“温情与敬意”的呼声，在“进步”主义面前显得十分微弱。直至今天，人们才渐渐体悟到保守传统有着何等的重要。在时代潮流面前保持清醒需要坚韧的毅力和超常的智慧。今天如此，春秋时代何尝不是如此？ 春秋战国时代，面对着同样一个“周文疲弊”的局面，不同的思想家表现了差异极大的思想倾向。道家的老子和庄子持一种复归自然，否定周文的立场，墨家以功利主义的立场亦对周文表现了不满和排斥，法家对周文同样采取了否绝的态度，唯独以孔子、孟子为代表的儒家，则立场鲜明地擎起了保守周文的大旗。[11] 孔子自称“述而不作，信而好古”，并非仅仅出于谦虚，而更多地是表明了他对传统的态度。在春秋时代，周文疲弊，突破传统、破坏礼治，似乎成为了当时的强势思潮。不管是别有用心的政治家，还是生活在水深火热之中的庶民，对于周公以来的礼乐秩序都在自觉不自觉地在予以排斥、进行着破坏和突破。“郁郁乎文哉”的礼乐文明陷入了极度的衰败之中，几乎没有人对保守传统、重振周文抱有希望和信心。孔子生活在一个周礼保持比较完整的鲁国，使他有更多的机缘学习和继承周礼。但即便如此，我们从《左传》和《论语》的记载中，也可以看到当时的鲁国君臣也已经丧失了对周礼的真诚的维护和敬重。然而就在这股看似不可逆挡的时代潮流中，还有为数不多的几位周文的守护者。柳下惠就是孔子之前的一位恪守周礼、守护传统的楷模。柳下惠用自己对周文传统的精心呵护，激励着后世的孔子，孤独而又坚强地走在守护传统的路上，用生命点燃生命，实现文明的薪火相传，生生不已。 周代礼乐文明在继承虞夏商三代文明的基础上，经过周公的创造性转化而形成的，其中的人文主义内涵得到了极大的升华和丰富，而且内容、形式都变得十分完备。礼大体可以分为吉凶军宾嘉五种，而作为吉礼的祭祀之礼尤其受到重视，所谓“礼有五经，莫重于祭”是也。而正因为如此，祭祀之礼也有着相当完备的系统。正如柳下惠批评臧文仲时所说的那样，古人祭祀有着明确的规定的： 夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能扞大肆患则祀之。非是族也，不在祀典。……加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也。及前哲令德之人，所以为明质也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也。非是不在祀典。（《国语·鲁语上》） 中国先民在祭祀上所表现出的浓厚的理性主义色彩，无疑体现着礼乐文化传统的人文主义取向。而与其他民族所信奉的“万物有灵论”为基础的祭祀活动相比，中国礼乐传统无疑具有极大的进步意义。可以说，人文主义和理性主义是礼乐文明传统的菁华所在，也是其价值所在。因此，有识如柳下惠、孔夫子者才会不顾时人的嘲讽和误解，敢于“逆潮流而动”，对传统表现了坚定的信念，用自己的生命和智慧捍卫了礼乐传统的尊严和价值。 从历史记载来看，柳下惠确实是一个了不起的人。他不仅深谙周礼，而且更为难能可贵的是，他对周礼的内在精神更是理解精深，所以他才能站出来批评臧文仲“祀爰居”之非“政之宜”。 他批评夏父弗忌违反礼制，混乱了昭穆，既违反了鬼道，也违反了人道。从中我们看到的仍然是柳下惠执着地维护周礼的形象。 而相似的形象我们似乎可以从《论语》中找到。百余年后的孔子，对于违反礼制的做法依然表现出了极大的愤慨：比如他批评季氏“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”。更为重要的是，孔子已经将维护和复兴传统作为了自己的生命担当，有一种“斯文在兹”的信念。传统化为了生命，生命延续着传统。柳下惠为了维护周礼而“三黜”，孔子为复兴周文而“周游”，凄凄惶惶，其间不难看出二人生命历程的某种相似性。 柳下惠以其对周礼的践履，为后世儒家树立了维护传统的楷模。而其从生命层次、实践层面的践履本身，也恰恰成为后世儒家的基本特征。众所周知，儒家自孔子创教开始，便具有了鲜明的入世倾向。《中庸》所谓“极高明而道中庸”、明儒王阳明所谓“不离日用常行内”皆极为明确地指示出了儒家的践履品格。 （三）影响之二：贤人气象、理想人格的典范 春秋时代是一个“人的自觉”的时代，而自觉探求人的精神价值问题正是先秦儒家思想的根本旨趣所在。因此先秦儒学又称为“成人之学”、“为己之学”，或“内圣”之学。其基本意蕴就是通过修身的各种工夫实现德性的提高和生命的升华，达到一种理想的人格境界，即所谓儒家的“希圣希贤”的道德追求。孔子自述其“十有五而志于学，三十而立，四十不惑，五十知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”，便是以其自己的经验来描述人的精神发展的历程，从中我们可以理解人成为“人”，是需要何等的功夫！而儒学也因此对人的精神成长和境界提升，格外重视和强调。 孔子曾经论述过“人之五仪”，他把人分为五类：圣人，贤人，君子，士人和庸人。孔子教人要通过学习、修身等途径来完善自身的德性，提高自身的境界。圣人无疑是儒家理想人格的最高境界，他“德合天德”，“明并日月”，这样的境界是很难企及的，即使孔子本人也不敢自许为圣人。而贤人则是可以通过不懈的努力可以达到的一种境界，因此更具有实际的意义。他对贤人的标准是这样论述的： 所谓贤人者，德不踰闲，行中规绳，言足以法于天下，而不伤于身，道足以化于百姓，而不伤于本；富则天下无宛财，施则天下不病贫，此则贤者也。（《孔子家语·五仪》） 贤人的首要标准还是在于“德行”：“德不踰闲，行中规绳”。应当以其道引导教化百姓，其嘉言善行足以为天下法则、让人效法。而柳下惠一生的行迹、道德，显然是合于这一贤人的标准的。而实际上，孔子对柳下惠归之于“贤人”的。在《卫灵公》篇记载，子曰：“臧文仲其窃位者与！知柳下惠之贤，而不与立也。”类似的记载又见于《家语·颜回》篇，在该篇中孔子同样是以“下展禽”为臧文仲“三不仁”之一。 在《家语·弟子行》还记载了孔子向子贡论先贤之行的一段文字，其中提到：“孝恭慈仁，允德图义，约货去怨，轻财不匮，盖柳下惠之行也。”在这短短的十几个字的评语中，孔子将孝、恭、慈、仁、轻利重义的多种道德品质赋予了柳下惠，可见在孔子心目中，柳下惠可以称得上儒家理想人格的一种楷模了。 其实，在孔子时代，人们心目中的柳下惠，便是一个道德的楷模了。且不论所谓“坐怀不乱”的事是否子虚乌有，仅有先秦的资料来看，柳下惠“正人君子”的形象便格外突出。《孔子家语·好生》所载的一段故事，清楚地说明了这一点： 鲁人有独处室者，邻之厘妇，亦独处一室。夜暴风雨至，厘妇室坏，趋而托焉，鲁人闭户而不纳，厘妇自牖与之言：“何不仁而不纳我乎？”鲁人曰：“吾闻男女不六十不同居，今子幼吾亦幼，是以不敢纳尔也。”妇人曰：“子何不如柳下惠？然妪不建门之女，国人不称其乱。”鲁人曰：“柳下惠则可，吾固不可。吾将以吾之不可，学柳下惠之可。”孔子闻之曰：“善哉！欲学柳下惠者，未有似于此者，期于至善而不袭其为，可谓智乎！” 这段材料，可能就是柳下惠“坐怀不乱”说的原始素材。柳下惠的德行赢得了世人的信任，不是偶然的。“坐怀不乱”的传说，之所以和柳下惠紧密相连，也不是没有原因的。另外，《吕氏春秋·审己》所载鲁赂齐人赝鼎，而齐人要以柳下惠的态度为判断真伪的根据的故事，也反映了这样一个事实，柳下惠在当时已经成为闻名遐尔的“道德楷模”，具有了象征意义。 而从其妻以“惠”为之定谥，更容易理解时人对其道德境界的充分肯定。其实，柳下惠的“惠”包含着多重含义。一方面，他虽有大德无高位，但仍坚守自己的道德，直道而行，当祖国有危难之时，能够挺身而出，献计献策，表现了高尚的爱国情怀。另一方面，他从道义出发，秉持周礼，诚实守信，维护了周代礼乐文明，从更高的精神层面为后人树立了榜样。因此，柳下惠的所作所为，是符合儒家对于“惠”的诠释的，当之无愧地成为了孔子称赞的“贤人”。“惠”本身在后来也成为了儒家的重要德目。比如，孔子对郑国执政子产十分推崇，认为子产有“有君子之道四焉”，其一即是“其养民也惠”。在《论语·尧曰》中，孔子还说“君子惠而不费”，而所谓“惠而不费”，就是要做到“因民之所利而利之”。柳下惠作为孔子之前的先贤，其德行对于孔子和儒家思想的形成有不可忽视的影响。 而孟子对于柳下惠的“德行”更是予以了高度的评价，甚至他竟将其从贤上升到圣人的行列。 《公孙丑上》记载了一段孟子对伯夷、柳下惠的评价： 孟子曰：“伯夷，非其君不事，非其友不友。不立於恶人之朝，不与恶人言。立於恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠坐於涂炭。推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉。是故诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。柳下惠不羞汙君，不卑小官；进不隐贤，必以其道；遗佚而不怨，阨穷而不悯。故曰：‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎於我侧，尔焉能浼我哉？’故由由然与之偕而不自失焉，援而止之而止。援而止之而止者，是亦不屑去已。”孟子曰：“伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由也。” 在孟子看来，伯夷、柳下惠虽然各有常人无法企及的道德品质，然而却皆非“中道”，各有所偏，“伯夷隘，柳下惠不恭”。正如朱子所论：“夷、惠之行，固皆造乎至极之地，然既有所偏，则不能无弊，故不可由也。”如果但从此处去看，孟子对柳下惠的评价似乎并不高，甚至带着批评的口吻。但如果从《孟子》全书的评价来看，事实并非如此。其实，即使从本段的叙述中，我们也可以看到，孟子心目中的柳下惠也在很多方面有着超常的道德操守。如“不羞汙君，不卑小官；进不隐贤，必以其道；遗佚而不怨，阨穷而不悯”，与其他书中的叙述是吻合的，证明当时人们对柳下惠的行为、道德是有共识的，只是由于立场和思想高度不同，而评价稍异而已。 柳下惠的德行，“不恶污君，不辞小官”，到底是否像孟子所说的“君子不由”的“不恭”呢？在《告子上》，孟子的评价却是另一番样子： 孟子曰：“居下位，不以贤事不肖者，伯夷也。五就汤，五就桀者，伊尹也。不恶汙君，不辞小官者，柳下惠也。三子者不同道，其趋一也。”“一者何也？”曰：“仁也。君子亦仁而已矣，何必同？” 在这里，孟子将同样的行为许之以“仁”，而有所称道。看来，孟子也遵循了孔子“无可无不可”的“中庸之道”，能够从不同的角度予以论说。 在《万章下》，孟子再一次提到柳下惠“不羞汙君，不辞小官。进不隐贤，必以其道。遗佚而不怨，阨穷而不悯。与乡人处，由由然不忍去也”。但接下来却这样评价道：“闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦。”“柳下惠，圣之和者也。”与《公孙丑上》所论稍有不同。在此处，孟子已经将柳下惠与伯夷同孔子并称为“圣人”了。当然，孟子还是将最高的荣耀光环戴在了孔子的头上。在孟子心中，柳下惠虽然身怀高德，不受重视，位与德处于一种矛盾之中，但他毫不在乎，依然固守道义，其影响如同春天之“惠风和畅”，足以教化民众。这样的人当然可以称之为“百世之师”的“圣人”了。“和”，是孔子、儒家所力行倡导的道德、思想的至高境界。柳下惠，在孟子这里成了儒家的“和圣”，是“和”的思想境界之典范，而这种“和”的背后，却也有另一种“狷介”的精神，体现的恰恰是儒家那种“和而不流”的要求。在《尽心上》，孟子赞许柳下惠“不以三公易其介”，朱熹说“此章言柳下惠和而不流”，是得其精义的。 孟子以其强烈的道德理想主义精神，为儒家寻找、树立了诸多理想人格的典范，是儒家“希圣希贤”理念的集中体现。而孟子所树立的柳下惠的形象，达到了相当高的标准，进入了“圣人”的境界。这与孔子不轻易许人以“圣”，亦不只许为“圣”的情形，形成了鲜明的对比。其中不仅体现了时代的不同对儒家思想发展的影响，也展现了孔、孟不同的性格特点。柳下惠经过孔、孟的不断推崇，业已进入儒家圣贤的行列，其行事及其思想，成为了儒家重要的人格典范和思想资源。 （四）余论 孔子自称“述而不作”，他所创立的儒家思想也确实渊源有自。除了周公这样的上古圣王的影响外，春秋时期许多贤人也对孔子创立儒家思想提供了思想资源。翻开《尚书》、《左传》等早期文献，我们可以发现，孔子所提倡的重要的道德和政治观念如礼、德、仁、惠、信等早就出现了，而且有些也有了比较经典的论述了。当然，我们谁也不会否认孔子对这些思想观念的“创造性转化”之功。柳下惠作为春秋时代的一位著名的贤人大夫，除了为后来的原始儒家树立了道德的楷模、贤人的气象，成为儒家理想人格的表率之外，他对原始儒家的影响还体现在思想与精神方面。 当然，柳下惠并不是作为一位思想家而存在的，所以在以往的哲学史和思想史著作中，我们可以发现管仲、史伯、范蠡等人的名字，却从未发现过柳下惠。他是以其自身的德行和行事，赢得了时人和后世的尊敬。从历史的记载来看，柳下惠虽然也有自己的门人，也曾经把自己的思想和学说传授给门人弟子，但其足以令人称道的思想却是以“行”来显现的。虽然我们在极为匮乏的资料中，并不能梳理出柳下惠的思想脉络，但他的精神气质和实际行动所体现出的“思想”却实实在在地对孔孟产生了影响。他所体现的几个重要的精神品质和道德思想，比如“直道事人”、比如“诚信不欺”、比如“爱国思想”等，都成为儒家伦理思想中的重要范畴。 我们虽然无法确定柳下惠“直”“信”观念对原始儒学思想的确切影响，但从各个方面透露出的信息看，我们也没有理由断然否定二者之间可能存在的关联。因为我们看到，孔子多次提及并称赞柳下惠之贤德，而从孔子与柳下惠的思想观念来看，二人在精神气质和文化观上存在着极大的相似性。比如，面对礼崩乐坏的局面，二人都表现出了不满，对于礼乐传统他们更多地是持保守的态度。这在一个以打破传统为潮流的时代，对传统的恪守和尊重，显得十分的难能可贵。也许正是在气质上的惺惺相惜，心心相印，孔子才对柳下惠予以了很高的评价，并将其思想观念吸纳进儒家思想体系之中。 通过分析孔孟与柳下惠的关系，我们便可以清楚地理解儒学之形成，源远流长。儒学就像一条大河，融汇百川，而柳下惠之属，便是那百川众流。正是这种广阔的学术思想背景，造就了博大精深的孔子儒学。 注释： [①]雅斯贝斯：《智慧之路》，中译本，中国国际广播出版社，1988，68页。 [②]雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，华夏出版社，1989年，5页。 [③]同上，14页。 [④]同上，13页。 [⑤]陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，三联书店，1996年，5页。 [⑥]此为牟宗三先生语，见于氏著《中国哲学十九讲》第三讲“中国哲学之重点以及先秦诸子之起源问题”。上海古籍出版社，1997年。 [⑦]牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997年，58页。 [⑧]胡适所作《中国哲学史大纲》作为中国现代学术史上第一部真正意义上的哲学史著作，其不同于以往的经学史和传统看法的地方就在于将孔子与老子等诸子等量齐观，这一点受到了蔡元培的极度赞赏，后来这一观点几为学界和民众的共识。 [⑨]比如新儒家的代表人物杜维明先生即认为：杜维明先生认为，儒学是从曲阜一带的地方文化经过几个世纪的发展成为中国文化的主流、继而走向东亚，最后要走向世界。这就是他的儒学三期发展说。从中我们不难发现将儒学仅仅作为地域文化的一种偏失。 [⑩]关于鲁国历史与文化的具体特色及其特殊地位，吾太老师郭克煜先生《鲁国史》及杨师朝明先生《鲁文化史》，都有详细论述，可以参看。另外，可参杨师《鲁国礼乐文化传统》，载《历史研究》1995，5。 [11]可以参考牟宗三先生的相关论述。见于氏著《中国哲学十九讲》第三讲“中国哲学之重点以及先秦诸子之起源问题”。上海古籍出版社，1997年。 (责任编辑：admin) |
