孔子怎样解构道德 ——儒家道德哲学纲要 作者：黄玉顺 来源：作者授权 儒家网 发布 原载《学术界》2015年第11期 时间：孔子二五六六年岁次乙未十二月初九日己亥 耶稣2016年1月18日 【摘 要】孔子没有后儒那种形而上学的“德性”概念。孔子所谓“德”有两种用法，一是“至德”，是比道德更根本的精神与原则；二是现代汉语“道德”的涵义，就是对既有的伦理规范的认同与遵行。换言之，道德的前提是社会规范，也就是“礼”。但在孔子看来，“礼”并不是一成不变的，而是可以“损益”变革的；道德体系随社会基本生活方式的转换而转换。这就是孔子对道德的解构，其目的是建构新的道德体系。这种转换的价值根据是“义”，即正义原则：道德转换必须顺应社会基本生活方式，这就是适宜性原则；同时，道德转换根本上是出于仁爱精神，而且不是“差等之爱”，而是“一体之仁”的“博爱”，这就是正当性原则。由此，儒家道德哲学原理的核心理论结构是：仁→义→礼。根据这套原理，现代生活方式所要求的绝不是恢复前现代的旧的道德规范，而是建构新的现代性的道德体系。 【关键词】孔子；解构；重建；道德；儒家道德哲学 古有“以理杀人”[①]，今则有“以道德杀人”。并不是说社会不应该有道德，而是说必须追问：究竟应当有怎样的道德？以“道德”杀人者，其所谓“道德”云云，实为人性之桎梏，自由之枷锁，而非现代人应有的道德。尤可叹者，以“道德”杀人者往往还打着“孔子”的旗号。故有必要正本清源：何谓“道德”？孔子究竟如何看待道德？ 读者一看到本文标题“孔子解构道德”，或许会感到诧异：怎么会！孔子难道不是主张道德至上的吗？这不是儒学常识吗？本文正是要矫正这种“常识”，还原儒家道德哲学的真相，以揭穿“以道德杀人”的本质。而所谓“解构”（deconstruction）并非彻底否定，而是破除迷信，理解其“何以可能”，以便还原、重建。这是当代哲学“解构”一词的本义。简言之，一个社会的道德体系，源于这个社会形态的基本生活方式；因此，当基本生活方式发生时代转换之际，这个道德体系就面临着“解构→还原→重建”问题。 一、儒家“道德”的语义分析 现代汉语“道德”这个词，或其简化用法“德”，诸如德性、德行、有德、无德、德才兼备、以德治国、德治等，使用频率极高，方方面面的人都喜欢拿它说事，用以标榜自我，臧否人物。然而首先必须指明：这是现代汉语的“道德”概念，它所对应的西语就是“morality”或“moral”。这也是本文要讨论的“道德”概念。 人们正是在这样的语义下讨论儒家的“道德”观念。例如牟宗三的现代新儒家哲学，即“道德底形上学”（metaphysic of morals）与“道德的形上学”（moral metaphysics），就是这种“道德”概念的一种典型。[②] 然而，这样的“道德”与古代儒家所说的“道德”或“道-德”并不是一回事，正如韩愈所说：“其所谓‘道’，非吾所谓‘道’也；其所谓‘德’，非吾所谓‘德’也。”（《原道》）[③] 人们之所以误解孔子和儒家的道德观念，一个重要原因就是将现代汉语的“道德”和孔子及儒家所说的“道德”混为一谈。 说到汉语“道德”二字的最初连用，很容易想到《道德经》，即《老子》。然而《老子》称《道德经》始于汉代，该书正文亦无“道德”连用之例。[④] 在道家文本中，“道德”连用最初见于《庄子》，其内涵也绝不是现代汉语的“道德”概念，毋宁是对道德的否定。至于儒家文献中“道德”连用的例证，则最早出现于《荀子》文本中。例如： 君子言有坛宇，行有防表，道有一隆。言道德（杨倞注：此处“道德”乃“政治”之讹）之求，不下于安存；言志意之求，不下于上；言道德之求，不二后王。道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。（《儒效》）[⑤] 这里有几点是值得注意的： （1）“道德”显然不是一个单词，而是“道”与“德”两个词的短语。其上下文“道有一隆”、“道过三代”皆单称“道”，可以为证。这其实是中国古代哲学通行的“道→德”架构，即“形上→形下”的架构。其中唯有“德”略相当于现代汉语的“道德”，即指道德规范或社会伦理规范；而“道”，尽管荀子哲学的形而上学色彩不浓，但仍然是比“德”更具形上意义的范畴，即属“形上→形下”的架构。 （2）此处“德”显然指“法”，故“道德之求，不二后王”与下文“道过三代”、“法二后王”相对应，即“德”与“法”相对应。此“法”或“德”就是上文的“言有坛宇，行有防表”，即言行的规范。王念孙注：“‘言有坛宇’犹曰‘言有界域’。”杨倞注：“‘行有防表’谓有标准也。”“界域”“标准”都是说的言行的准则，即“修身、正行、积礼义、尊道德”（《议兵》）的伦理规范。此处的“道德”即“道→德”，而其落脚点在“德”，即“修身正行”的行为规范。由此可见，荀子的“道德”这个短语，有时是说的“道→德”观念架构；有时的重心则在“德”，即是与现代汉语“道德”一致的概念。 在儒家话语中，这种行为规范属于广义的“礼”范畴，即荀子常称的“礼法”。区别在于：“礼法”或“礼”是外在的社会规范，而“德”则是对这种规范的内在认同。所以，“法”“礼”或“礼法”与“德”的关系，其实就是现代汉语“伦理”（ethic）与“道德”（morality）的关系，即：伦理是外在的社会规范，道德则是对这种规范的内在认同。 （3）荀子主张，道德规范的建构应当“不二后王”，即他常讲的“法后王”；杨倞注称，这是注重“当时之所切宜施行之事”。这就涉及荀子“道→德”理论体系的整体了。 荀子时而讲“法后王”，时而讲“法先王”，似乎自相矛盾，其实不然：凡讲“法后王”，都只是从“德”或“礼法”层面来讲的，是讲的“当时所宜施行之事”，即是当时社会应有的规范建构，荀子当时所面对的是从王权封建社会向皇权专制社会的转型；凡讲“法先王”，则是从“道”或“道→德”的层面来讲的，即是从原理上来讲的。荀子所谓“道”，是指的儒家伦理学的一整套原理：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《儒效》）这套原理是“仁→利→义→礼”的理论体系，即他在追溯性表达“礼乐则修，分义则明，举错则时，爱利则形，……夫是之谓道德之威”（《彊国》）之中所说的“道德”。[⑥]“德”或“礼法”与这套原理“道”或“道→德”之间的关系，犹如《庄子》所说的“迹”与“所以迹”的关系（《天运》）[⑦]。 总之，“德”大致对应现代汉语的“道德”（morality），是指的对社会规范的内在认同；而其前提是社会规范的存在，即所谓“伦理”（ethic）。于是，我们可以给现代汉语的“道德”下一个定义：所谓道德，就是遵行并认同既有的伦理或社会规范。显然，仅仅遵守规则是不够的，因为他或她可能心里并不认同这些规范，而只是害怕遭到谴责或惩罚才遵行之，即孔子讲的“免而无耻”（《为政》）[⑧]。所以，道德往往需要通过教化或说教来进行灌输，使人认同；而将道德形而上学化就是教化或说教的一种传统方式。 这就表明，“道德”是一个形而下的概念。古今中外不少哲学家、宗教家力图寻求道德在人性论、本体论上的形而上学根据；但无论如何，道德本身并不是形而上的东西，而只是形而下的东西。撇开那些玄之又玄的理论，生活实情是很简单明瞭的：如何判断一个人是不是“道德”的？就看这个人是不是遵行、并认同既有的社会规范。如此而已。 二、孔子“德”的道德涵义 荀子的“德”概念大致与孔子一致，即：“德”是一个形而下的概念，是指的对社会规范的认同与遵行。孔子的“德”概念尽管并不完全是今天的“道德”概念（详下），但仍不是形而上学的概念。然而，孔子之后，思孟学派以来，尤其是在宋明理学那里，“德”被形而上学化，形成了“德性→德目”的模式，即“形上→形下”的模式。所谓“德性”是说的至善的人性，它既是相对的主体性，即人的先天的或先验的本性；又是绝对的主体性，即宇宙的本体、形而上者。这种本性是从“天”那里“得”来的，即《中庸》所谓“天命之谓性”[⑨]，故称“德性”（德者得也：acquirement）。而所谓“德目”则是说的道德条目，即社会规范的具体条款，它们是德性在形而下的层级上的具体体现。这种“德性→德目”的架构也是典型的“形上→形下”模式，但未必是孔子的思想。 （一）“德性”的解构：“习与性成” 众所周知，孔子并无形而上学的“德性”概念。在孔子那里，“德”与“性”是分别使用的。而且孔子极少谈“性”，所以子贡感叹：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》）这并不是说孔子、儒家不讲人性，而是说：不同的儒家学派对人性有颇为不同的看法；许多看法未必切合孔子的思想。 据《论语》载，孔子谈“性”只有一例：“性相近也，习相远也。”（《阳货》）这是将“性”与“习”联系起来。但后儒对这种联系的理解却大相径庭。例如，孟子认为，“性”是先天的善的本性，而“习”可能正是对这种“性”的背离；而荀子则相反，认为“性”是先天的恶的本性，而“习”则是对这种“性”的人为矫正，即“伪”（《性恶》）。两种看法都将“性”与“习”对立起来；而王船山则认为“性”与“习”是一致的。如果我们不承认先验论或先天论，那么，王船山的人性论可能更切合于孔子的原意。他通过解释《尚书·太甲》的命题“习与性成”[⑩]，指出“性”乃“日生而日成之”（《尚书引义·太甲二》）[11]，即“性”是在日常生活中生成而变化的。 按王船山的理解，那么，孔子所说的“性近习远”是说：人们的“天性”固然本来是差不多的（孟子也有这种观念，如《尽心上》所说的“形色，天性也”）[12]；但人们在生活中养成的“习性”却存在着巨大差异。显然，这里的“人性”概念涵盖了天性和习性，所以，人性并不是一成不变的，而是在生活中“日生日成”的。据此，孔子“性近习远”那句话可译为：“人性本来大致一样；但人性亦随生活习俗之不同而相去甚远。” 这就涉及“德”、即“得”（acquirement）的问题了。“德”与“得”是同源词，“德性”是说的这个问题：“性”是从哪儿“得”来的？这至少有两种解释：其一，按王船山的解释，人性得自生活习俗。这也正如许慎的说法：“得：行有所得也。”（《说文解字·彳部》）[13] 其二，按心学的先验解释，“德性”得自“天道”。 表面看来，后者似乎更符合孔子的观点，因为孔子说“天生德于予”（《述而》），明确指出了“德”是“天生”的。然而问题在于：“天”是什么意思？汉语的“天”实在是一个涵义异常丰富的词语，无法给出一个定义。如果一定要找到这些复杂涵义之间的一个共同点，那恐怕就是《庄子·天地》所说的“无为为之之谓天”。所谓“无为为之”，就是自然而然。据此，生而有之的天性固然是自然而然的“天”，然而在生活中养成的习性同样是自然而然的“天”。 孔子一如其常，没有给“天”下一个简单化的定义。他关于“天”的一些说法给人一种印象，似乎“天”是有人格意志的东西。其实不然，孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《阳货》）这显然正是“无为为之”的意思：四时行，百物生，一切都是如此地自然而然、不假安排。 所以，显然不能将孔子所说的“天生德于予”简单化地理解为后儒那种先天的或先验的所谓“德性”。如果一定要用“德”来讲“性”，那么，下文将会说明：孔子之所谓“德”，乃是“得”之于“行”，即生活中的践行，也就是“习”，亦即“德行”的概念。《论语》开篇就讲“学而时习之”，绝非偶然：“德”或“性”在“时习”之中“习相远”。 那么，孔子所说的“德”到底具有怎样的内涵？ （二）孔子之“德”的道德涵义：“知礼-好礼” 孔子常提到“德”，仍然没有什么定义，甚至很少有那种带有一定解释性的论述。这是因为：在他与人的对话中，对话双方关于“德”的涵义已有共同的语义预设（semantic presupposition）[14]，即知道对方在谈什么问题，无须解释。我们这里选择孔子关于“德”的那种多多少少隐含着某种解释性的言论，加以分析。 1、“德”并不是“德性”概念。孔子说过：“中庸之为德也，其至矣乎！”（《雍也》）这里谈到“中庸”是一种“德”，容易误解。因此，必须明确：绝不能将孔子所讲的“中庸”等同于《礼记·中庸》所谓“中庸”。（1）后者是形而上学化的“中庸之道”，即一种“道”；而孔子讲的是“中庸之德”，即一种“德”。（2）后者所谓“中”即其开篇所说的“天命之谓性”，亦即上文已讨论过的形而上学的“德性”观念；而孔子所说的“中庸之德”作为道德概念，显然只是将“中庸”视为一条“德目”，即注疏所说的：“中，谓中和；庸，常也。……言中和可常行之德也。”这就是说： 2、“德”是形下概念。孔子曾说：“志于道，据于德；依于仁，游于艺。”（《述而》）这里的“志于道，据于德”，显然正是上文谈过的“道→德”的观念架构。这就是说，“德”并不是一个形而上的范畴，而是一个形而下的概念。注疏的解释虽有太多的过度诠释，但有的说法还是可取的，例如：“在心为德，施之为行。”“施之为行”意味着“德”关乎行为规范；“在心为德”是说“德”是心中对行为规范的内在认同。 3、道德之“德”。孔子所说的“德”到底是什么意思？ 子曰：“道（导）之以政，齐之以刑，民免而无耻；道（导）之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》） 邢昺疏云：“德，谓道德；格，正也。言君上化民，必以道德；民或未从化，则制礼以齐整，使民知有礼则安，失礼则耻。”这里的“道德”显然不是“道→德”，而是对孔子所讲的“德”的解释，也就是“德”。“格”之为“正”，是对行为的匡正，显然是指的行为规范，这是“齐之以礼”的事情，即是建构社会规范的问题。 孔子将“德”与“政”相对而言，而与“礼”相提并论。“政”指治理，是对臣民而言，对于国君来说则是外在的；而“德”对于国君来说却是内在的。“德”是内在的，而“礼”（社会规范）是外在的，这正是上文讲过的：道德是对外在社会规范的内在认同。这就表明：孔子所讲的“德”大致就是现代汉语“道德”的涵义。 4、道德即“知礼”且“好礼”。孔子所说的“德”尽管与“礼”在同一层面上，即都是形而下的概念，但“德”并不就是“礼”。上文说过，“礼”是外在的社会规范，而“德”是对社会规范的内在认同；这两者正好对应于孔子所讲的“知礼”而且“好礼”。 “知礼”是说的遵行外在的社会规范： 子入太庙，每事问。或曰：“孰谓邹人之子知礼乎？入太庙，每事问。”子闻之，曰：“是礼也。”（《八佾》） 或曰：“……然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼！”（《八佾》） 不知礼，无以立也。（《尧曰》） “好礼”是说的对于社会规范不仅遵行，而且发自内心地认同： 子贡问曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐道、富而好礼者也。”（《学而》） 子曰：“……上好礼，则民莫敢不敬；……”（《子路》） 子曰：“上好礼，则民易使也。”（《宪问》） 这样的“好礼”，当然也就意味着“好德”，所以，孔子曾感叹道：“已矣乎！吾未見好德如好色者也。”（《卫灵公》） 5、所谓“德目” 后世所谓“德目”，即道德条目，也就是社会规范的条款，即“礼”的具体内容。要注意的是，《论语》中所谓“目”不是这个意思：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。……’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”（《颜渊》）颜渊所问的“目”并不是指的道德条目。道德条目是指的社会规范的具体条款，那是非常多的。例如： 子曰：“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。”（《子路》） 子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《阳货》） 子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。”（《学而》） 这里提及的恭、敬、忠、宽、信、敏、惠、温、良、让等等，均属社会规范的“德目”。须注意的是：这些道德条目决不能与“仁、义、礼、智”混为一谈，它们并不在一个层面上。“礼”涵盖所有这些道德规范；而“仁”“义”“智”既然不属于“礼”，显然也就不是道德条目。人们常将“仁义礼智”视为道德，例如朱熹所谓“四德”[15]，大谬不然。实际上，“仁、义、礼、智”并不属于“德”的范畴，而是上文讨论过的“道→德”范畴，亦即儒家伦理学的一整套原理。如果暂时撇开“智”的问题，则其关系如下表：  这就是说，“道”是统摄一切的，其原理的核心结构就是“仁→义→礼”；而“德”，亦即现代汉语的“道德”，只是说的对“礼”即社会规范的内在认同。 三、道德的解构 既然道德（morality）是对社会规范的认同，那么，社会规范就是道德的前提。社会规范（social norms）也称“行为规范”，就是一个共同体中的人们共同遵行的一套行为规则，犹如今天常说的“游戏规则”。这套规范，其实就是所谓“伦理”（ethics）。人们常说“伦理道德”，却从来没有把“伦理”与“道德”的关系讲清楚。其实，所谓伦理，就是关于人际关系的一套行为规范，儒家谓之“礼”；而所谓道德，则是对这套社会规范的认同与遵行，儒家谓之“德”。因此，对“礼”——社会规范的解构，也就意味着对“德”——道德的解构。那么，孔子究竟怎样解构社会规范、从而解构道德？ （一）道德并非先验之物：“德行”概念 首先，正如上文所指出的，孔子并不认为道德是先验的东西。《论语》记载： 德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。（《先进》） 作为“孔门四科”之一的“德行”，将“德”与“行”联系起来，正是上文谈过的道理：“德”乃“行有所得”，也就是说，道德乃是在生活实践中养成的，而不是什么先验的或先天的东西。 关于“孔门四科”，《论语·述而》记载：“子以四教：文、行、忠、信。”邢昺解释：“行谓德行，在心为德，施之为行。”这个解释不无道理，但也失之偏颇，只谈到了“德”是“行”的前提这一层意思。其实，对于“德”来说，“行”具有双重意义：既是道德的前提，即道德“得”之于“行”（此“行”读xìng，“德行”即是“德性”）；亦是道德的践行，即道德“施”之于“行”（此“行”读xíng，“德行”是指道德行为）。这就是说，道德既源于生活，亦归于生活。 （二）道德并非不可逾越：“至德”概念 子夏说：“大德不逾闲，小德出入可也。”（《子张》）其实，这与孔子的看法并不一致。在孔子看来，即使“大德”也未必不可逾越，因为没有任何社会规范具有永恒的绝对价值。 举例来说，孔子曾赞叹道：“泰伯，其可谓至德也已矣！三以天下让，民无得而称焉。”（《泰伯》）这里讨论的是泰伯让位之事，其重大意义，人们尚未注意。泰伯乃是长子，按照嫡长子继承制，他继位乃是理所当然的，这正是关乎国家大事的“大德”；而他的让位，意味着背离了嫡长子继承制，这在当时反而是不道德的，人们可以指责他不负责任，更缺乏担当精神。然而，孔子却许之以“至德”。 显然，在孔子看来，嫡长子继承制未必不可逾越；存在着比社会规范及其制度（礼）更根本的原则。根据孔子的正义论，我们知道，那就是正义原则（义）。[16] 在孔子心目中，如果说，对社会规范（礼）的认同是“德”（道德），那么，对正义原则（义）的坚持则是更高的“至德”。“至德”（the best acquirement）显然比道德、包括子夏所谓“大德”更高、更具根本意义。这也是孔子对道德的一种解构。 这不禁让人想起荀子的著名命题：“从道不从君，从义不从父。”（《子道》）在当时的父权宗法社会条件下，“从君”“从父”固然是道德行为；但当“君”“父”的行为与“道”“义”发生冲突时，唯有“从道”“从义”才是正义的“道义”行为，这就是孔子所说的“至德”。显然，“至德”不是一般的道德概念，毋宁是对道德的一种扬弃。 这表明，在孔子那里，“德”有两种用法：有时是指的道德（morality）；有时则是指的“至德”，亦即“道义”，或“道”、“道→德”，涵盖了以“仁→义→礼”为核心结构的一整套原理。在孔子看来，这套原理是永恒的道理；而具体的道德体系则是可以改变的。 （三）道德体系的变革：“损益”概念 关于道德体系的变革，孔子提出了“礼有损益”的重要思想： 子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《为政》） 这里，孔子明确指出：夏、商、周三代的礼制是不同的；将来百代之间的礼制也将会是不同的。所谓“损益”，就是在既有的社会规范系统、道德体系的基础上，去掉一些旧的规范（损），增添一些新的规范（益）；其结果就是形成了一套新的社会规范系统、道德体系。这就是孔子对“礼”（社会规范）、“德”（道德体系）的解构。显然，在孔子心目中，没有任何社会规范、社会制度、道德体系具有永恒的存在价值。 问题在于：“礼”“德”为什么要变革？那是因为：社会规范的本源乃是生活，即社会共同体的基本生活方式。不同时代的生活方式，要求不同的社会规范、道德体系，诸如：王权社会（夏商西周）宗族生活方式的宗族主义伦理；皇权社会（自秦至清）家族生活方式的家族主义伦理；现代社会的市民生活方式的公民伦理。正是由于主张对不同时代之“礼”进行“损益”变革，孔子才成为“圣之时者”（《孟子·万章下》），即是特别具有时代精神的圣人。 如今有一种普遍的看法，认为今天是“道德沦丧”。所谓“沦丧”的意思是：我们曾经有一套很好的道德，而现在丧失了。于是，一些人主张恢复传统道德，乃至于主张恢复“三纲”——君为臣纲，父为子纲、夫为妻纲的道德规范。这不仅是极为危险的倾向，而且也是根本就不懂得孔子的道德哲学原理的表现。我们现在面临的问题，不是既有的道德体系“沦丧”了，因为这种“沦丧”不仅不可抗拒，而且理所当然；而是旧的前现代的道德体系被解构以后，新的现代性的道德体系尚未建构起来。我们真正沦丧了的不是“德”，而是“道”。这就是今天的中国人在国际上形象糟糕的原因所在。 四、道德的还原与重建 那么，社会规范及其制度怎样变革？道德体系被解构以后，怎样还原和重建？ （一）道德体系变革的价值原则：正义 从孔子开始，儒家提出了一套伦理学原理，其核心是“义→礼”理论结构，即“正义原则→社会规范及其制度”的结构，也就是孔子明确指出的“义以为质，礼以行之”（《卫灵公》）。[17] 因此，道德的根据是“义”，即社会正义论中的正义原则。面对旧时代的“礼坏乐崩”，需要新时代的“制礼作乐”；这种“制作”的价值尺度，就是正义原则。 孔子曾经表示：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《述而》）这里有两点很值得注意： （1）“德”需要“修”，即道德乃是由“修”而“得”来的。这也就是上文讲过的“德行”在生活实践中养成。此即道德的“还原”（reduction）。生活方式的时代转换，意味着社会规范系统、道德体系需要进行时代转换。 （2）“修德”意味着在“讲学”中“闻义”“徙义”，从而“改善”。改善什么？改善道德境界；而为此则首先必须改善社会规范及其制度。如何改善？不是认同既有的“礼”即社会规范本身，而是坚持“礼”背后的“义”，即正义原则。所以，孔子说：“徙义，崇德也。”（《颜渊》）这正是儒家伦理学的“义→礼”理论结构的体现。 这里所说的“崇德”之“德”，显然不是通常的道德概念，而是上文谈到的孔子提出的“至德”。“崇德”并非“崇尚道德”，而是崇尚“道义”、从而“徙义”。所谓“崇德”也叫“尚德”： 南宫适问于孔子曰：“羿善射，奡荡舟，俱不得其死然；禹稷躬稼，而有天下。”夫子不答。南宫适出。子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！”（《宪问》） 孔子之所以赞扬南宫适“尚德”，正如何晏注、邢昺疏正确地指出的：这是“贱不义而贵有德”。疏云：“贱奡、羿之不义，贵禹、稷之有德。”显然，在孔子心目中，“尚德”并非崇尚“礼”——既有的社会规范，而是崇尚“义”——正义原则。 根据孔子的伦理学——正义论的原理，社会规范系统、道德体系的变革，其价值根据是正义原则，包括以下两条原则： （1）适宜性原则。为什么社会规范及其制度、道德体系需要变革？是因为既有的旧的社会规范及其制度、旧的道德体系已经不适合于当下的基本生活方式，例如君主专制时代的道德体系已经不适合于现代的基本生活方式；社会基本生活方式发生了转换，“礼”“德”就需要通过“损益”来加以变革。举个简单的例子：陌生男女见面握手，这在“男女授授不亲”（《孟子·离娄上》）的时代是很不道德的行为，然而今天谁会认为它不道德？ （2）正当性原则。在孔子、儒家的思想中，社会规范系统、道德体系的变更，必须出于仁爱情感的动机；否则，其变更就是不正当的。这其实也就是儒家“仁→义”的观念结构。所以： （二）道德体系变革的根本精神：仁爱 儒家伦理学的核心原理不仅是“义→礼”，而是“仁→义→礼”，其根本精神就是仁爱。《孟子》开宗明义就讲“仁义而已”（《梁惠王上》），其实，更透彻地讲，可谓“仁而已”，正如程颢所说：“义礼智信皆仁也。”（《识仁篇》）[18] 这就是说，儒家伦理的根本精神就是仁爱。 关于仁爱与“德”的关系，据《论语》载：“或曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。’”（《宪问》）孔子这番议论，根本上乃是对仁爱精神的揭示。何晏注：“德，恩惠之德。”邢昺疏：“以恩德报德也。”所谓“恩”“恩惠”，即是仁爱，故有“恩爱”“惠爱”之说。正如《说文解字》的解释：“恩：惠也”（心部）；“惠：仁也”（叀部）。孔子的意思：不论对于怨、还是对于德，皆报之以仁爱。 但这里有两点需要注意： （1）孔子所说的“以德报德”，何晏所说的“恩惠之德”，邢昺所说的“恩德”，都不是说的道德，因为：道德是对社会规范、即“礼”的认同；而根据“仁→义→礼”的结构，仁爱并不属于“礼”的范畴，而是比“礼”、甚至比“义”更为根本的精神。显然，孔子“以德报德”之所谓“德”，乃是上文谈过的“至德”，而非道德概念。 （2）关于“仁爱”观念，存在着一种严重的误解，以为儒家的仁爱基于血亲伦理，以亲疏关系为转移，主张“爱有差等”，反对“爱无差等”（《孟子·滕文公上》）。诚然，儒家承认这样的差等之爱，如孟子讲：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《尽心上》）但是，儒家所说的仁爱不仅有“差等之爱”的一面，更有“一体之仁”、一视同仁的一面。不仅如此，在伦理学上，儒家认为，社会规范建构的根本精神并非差等之爱，而是一体之仁，这就是儒家正义论中的正当性原则的基本内涵。为此，孔子明确指出：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）；“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》）。这种一视同仁的仁爱观念，其实就是“博爱”；但并不是西语汉译的“博爱”（fraternity）（应当译作“兄弟情谊”），而是儒家的“博爱”（应当译作“universal love”），即韩愈所说的“博爱之谓仁”（《原道》）。 （三）原教旨的道德观：乡原 以上讨论表明，在孔子心目中，显然有两种不同意义的“德”（acquirement）：一种是上文所说的现代汉语的“道德”（morality），即是对既有的社会规范的认同与遵行，并不追问道德规范背后的正义原理之“道”，可谓“无道之德”（the acquirement without Tao）；另一种则是孔子所说的“崇德”“尚德”之“德”，要追问既有道德背后之“道”，即追溯到“仁→义→礼”的原理，可谓“有道之德”（the acquirement with Tao），这就是上文谈到的比一般道德甚至“大德”更高的“至德”。 因此，在孔子看来，有德并不意味着就是君子，因为：不仅君子有其“德”，小人亦有其“德”。他说：“君子之德，风；小人之德，草。草上之风，必偃。”（《颜渊》）试想：假如既有的社会规范及其制度本身就是不正义的，或者曾经是正义的、而现在不再正义了，而人们却还认同而遵行，那么，这不正是“小人之德”、“无道之德”吗？ 小人之德、无道之德的一种表现，就是孔子所说的“乡原”。他说：“乡原，德之贼也！”（《阳货》）那么，何为“乡原”？孟子曾有明确的解释： 同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉洁；众皆悦之；自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰“德之贼”也。孔子曰：“……恶乡原，恐其乱德也。”君子反经而已矣。经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。（《尽心下》） 所谓“流俗”“污世”，当然是指的污浊的社会现实，包括不正义的社会规范和制度。一个人在这种世道里居然表现出“忠信”，这并不是有德的表现，倒恰恰是“德之贼”，即是在“乱德”，是对道义的背叛。事实上，这正是以“理”杀人、以“道德”杀人的本质。所以，不难发现：“真道学”往往比“伪道学”更可怕。 真正有德之人，该做的事情乃是“反经”。所谓“反经”，就是返回比道德规范、社会规范（礼）更优先的仁爱精神、正义原则（义），以便重建社会规范及其制度，改造社会。[19] 这种“反经”就是“反本”。例如，孟子曾说： 王欲行之，则盍反其本矣：五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。（《梁惠王上》） 一言以蔽之，这个“本”就是能够“制民之产”的“仁政”（同上）。按照儒家道德哲学原理，所谓“德治”绝非用道德说教来统治人民，而是以“至德”来治理国家，即孟子所说的“反经”与“反本”。 总而言之，儒家道德哲学是要回答“道德何以可能”的问题，其原理是：根据一视同仁的仁爱精神，按照正当性、适宜性的正义原则，顺应时代的基本生活方式，选择或建构新的社会规范和制度，从而建立新的道德体系。显而易见，我们今天所面临的时代课题是：建构新的、现代性的社会规范及其制度，从而建立新的、现代性的道德体系。 【参考文献】 [①] 戴震：《与某书》，见戴震《孟子字义疏证》，中华书局1982年版。 [②] 牟宗三：《心体与性体》，引自《道德理想主义的重建——牟宗三新儒学论著辑要》，郑家栋编，中国广播电视出版社1992年版第229页。 [③] 韩愈：《原道》，见《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，上海古籍出版社1986年版。 [④]《老子》：王弼本，《王弼集校释》，楼宇烈校释，中华书局1980年版。 [⑤]《荀子》：王先谦《荀子集解》，《新编诸子集成》本，中华书局1988年版。 [⑥] 黄玉顺：《荀子的社会正义理论》，《社会科学研究》2012年第3期；《中国社会科学文摘》2012年第8期转载。 [⑦]《庄子》：王先谦《庄子集解》，《诸子集成》本，中华书局1957年版。 [⑧]《论语》：《十三经注疏·论语注疏》，中华书局1980年影印本。 [⑨]《礼记》：《十三经注疏·礼记正义》，中华书局1980年影印本。 [⑩]《尚书》：《十三经注疏·尚书正义》，中华书局1980年影印本。 [11] 王夫之：《尚书引义》，中华书局1976年版。 [12]《孟子》：《十三经注疏·孟子注疏》，中华书局1980年影印本。 [13] 许慎：《说文解字》（大徐本），[宋]徐铉等校定，中华书局1963年版。 [14] 参见Bussmann、Yule：《预设的概念》，黄玉顺译，收入《儒教问题研究》，人民出版社2012年版。 [15] 朱熹：《周易本义·乾文言传》，上海古籍出版社1987年版。 [16] 参见黄玉顺：《孔子的正义论》，《中国社科院研究生院学报》2010年第2期。 [17] 黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社2015年版。 [18] 程颢：《识仁篇》，见《二程集》，中华书局1981年版。 [19] 参见黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社2015年版，第六章第一节，“二、‘权’对‘经’的优先性”，第266-268页。 (责任编辑：admin) |
