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良知坎陷，如何可能？——牟宗三“良知坎陷说”平议 作者：周恩荣 来源：作者授权 儒家网 发布 时间：孔子二五六六年岁次乙未年三月廿二日丙戌 耶稣2015年5月10日 [内容摘要] 学界对牟宗三的“良知坎陷说”，一般有两种看法。其一是认为道德与民主、科学无逻辑关联，因旧内圣开不出新外王，故而主张取消此种说法；其一则相反，通过重述牟宗三的说法为其辩护，强调良知坎陷乃是科学与民主的“超越根据”，其中存在一种“辩证的或实践的必然性”。这两种说法都没有从“良知为什么要坎陷”这个问题出发，来思考问题。而从“良知为什么要坎陷”出发，将会产生一种新的可能性，它主张从牟宗三的文本出发，通过重构牟宗三的学说而使“良知坎陷说”有意义，并且也依牟先生的文本而有意义。此即以儒学是“内圣之学、成德之教”为目的和出发，反思“坎陷”之于“为己”、“成德”或“良知呈现”的必要性，从而贞定住“辩证的或实践的必然性”的意义。 [关键词] 良知；坎陷；可能性；牟宗三；平议 [作者简介] 周恩荣（1976— ），男，贵州普定人，西南政法大学哲学系副教授，哲学博士，主要从事中国哲学史和中西伦理思想比较研究。 牟宗三的“良知坎陷”说一方面是其学说的“枢纽”，另一方面又颇受争议、歧解纷纭。这一学说是联结牟宗三道德的形上学之“两层存有”的桥梁，是牟宗三哲学之所以为“实践智慧学”的关键和枢纽；然而，牟宗三本人思想成熟后较少提及这一学说，他的部分学生因“坎陷说”与黑格尔的联系而对之讳莫如深，另有学生和研究者则赞赏而辩护之；而反对者则因各种各样的“联想”而群起抨击。牟宗三本人为何较少提及，难以考证，但后来者无论批评还是辩护，都有不能令人满意之处。本文拟从“良知为什么坎陷”和“良知坎陷，如何可能”出发，提供一种理解“良知坎陷”说的新路径：从牟宗三的文本出发，通过重构牟宗三的学说使“良知坎陷”有意义，并且也依牟宗三的文本而有意义[①]。此即以儒学是“内圣之学、成德之教”为目的和出发，反思“坎陷”之于“为己”、“成德”或“良知呈现”的必要性，从而贞定住“辩证的或实践的必然性”的意义。 一、学界对“良知坎陷说”的批评与辩护 “良知坎陷说”在牟宗三思想中有认识论、历史文化论和存有论[②]三种意义。它曾引起激烈争论，推崇赞赏与嘲讽轻蔑数度交锋。其中，嘲讽轻蔑者主要有以下几派：余英时代表的“泛道德主义”派，批评“良知傲慢”；林毓生代表的自由主义派，从良知与科学、民主无逻辑关联出发，批评其一元论式的思维模式；陈少峰等代表的“中体西用派”，认为它不过是“中体西用”的翻版；方朝晖代表的严分中学、西学派，认为“良知坎陷说”不恰当地夸大了儒学的社会功能。因而，他们主张“良知坎陷说”没有意义，“旧内圣开不出新外王”，应取消这种说法。持这种态度的学者据其对“良知坎陷”的想象，认为它与自己的主张相悖，然后便根据立场决定态度，在实质上并不想认真对待“良知坎陷说”。 辩护、推崇和赞赏者做了许多辩护与澄清工作，令人尊敬，但也有不能令人满意之处。如颜炳罡《整合与重铸》提出“良知坎陷”是一种辩证或实践的必然性，亦即“道德理性只有自觉地坎陷、自我否定才能充分实现自己”[③]，并主张坎陷说深化了中国文化现代化的探讨，提出了中国文化进一步发展和完善的具体途径，但它“既不是包医中国社会百病的灵丹妙药，亦不是点石成金的神方仙术”，有能亦有限[④]；这一说法大体上是对的，不过，稍嫌笼统与抽象。李明辉《论所谓“儒家的泛道德主义”》澄清了“泛道德主义”所可能有的几种涵义，分析“泛道德主义之描述义”如何被引申为贬义的泛道德主义、儒学（包括传统儒学和现代新儒学）为什么不是“泛道德主义”等问题；这一回应显示了深厚的学养和令人感佩的儒者情怀，但“良知坎陷说”或无须这样的辩护；因为牟宗三在《政道与治道》已进行了回应[⑤]。刘述先《对于当代新儒家的超越内省》回应“钱穆是否新儒家”之疑，并对“良知傲慢”和“良知坎陷”有所申说，认为“良知傲慢”是“一个不容许吾人轻忽过去的大问题”；而“良知坎陷”则是新儒家在面对中国传统走向现代化的境遇下，在思想观念层面做出的努力，虽仍“十分的不足够”，但也“不是那么容易加以驳斥的”；他认为，“如以生生的仁心为本，理应开出科学与民主”，但这并不意涵“传统中国文化不受西方的冲击便自己可以开出西方式的科学与民主……牟先生的用心只是要指出，肯定我们传统文化的本根，不只不必排斥西方式的科学（架构式的思想）与民主（客观化的制度），而且要积极吸纳这样的东西。坎陷说也只是用另一种方式来说明同样的道理”[⑥]，而他之不取“坎陷”之说，因其引起了太多不必要的误解[⑦]，不值得花那么多时间与精力来应付无谓的缭绕与纠缠；实际上，“任何创造都牵涉到坎陷或客观化的过程，故我提议把坎陷扩大成为一个普遍的概念，也应用到道德的领域”[⑧]；这种观点最为清醒，尤其是“坎陷”当该扩大为普遍概念、也适用于“道德”的主张。具体而言，刘先生区分了两个层面的“道德”，即“如果生生的天道为本，以‘道德’的状词形容天道，当然可以说以道德为本，但人们很容易误解这样的道德为狭义的人间的道德，这就不免有拟人论之嫌”，此语虽仍在说“坎陷论”易致人误解处，却从另一侧面反映了“坎陷论”的道德非一般“狭义的人间的道德”，或者说，“良知”并非日常语言中所讲的狭义的道德意识。然刘先生的这一卓识也正显示他不能令人满意之处：他没有用此区分来回应所谓“良知傲慢”的批评。两个层面“道德”的区分清楚地展现了“良知傲慢”在何种意义上仅仅是陈述语，在何种意义上构成指责：既然此处的道德是形容天道的，那么，“良知”即天道、即形上实体，它生天生地、成鬼成帝都可以，“傲慢”一下又有什么要紧？在此，我们不妨大方地承认“良知傲慢”的说法。因为这并不能构成批评或指责。但是，批评“良知傲慢”者显然不是在“良知”的这个意义上说的，而是把良知视为狭义的人间的道德意识（或许可以用“良心”来指称），说这种“道德”居然可以“坎陷出”科学与民主，不是“傲慢”又是什么？可见，“良知傲慢”只有在基于“误解”的条件下才构成指责。但刘先生却似乎也认可了这种批评。 此外，林安梧既为“坎陷说”做过辩护，认为坎陷说是发展科学与民主的“一个理论的超越基础”，同时又批评“坎陷说”带有专制型和咒术型的性格。他认为，“坎陷说”只有在牟先生的语境中才有意义，现实中不需要这样的理论基础：要发展科学、发展民主，直接发展就是了，不需要“良知”这个带有专制型和咒术型性格的主宰迂曲劳神。从理论上说，这种说法是合理的，也能得到牟宗三的认可（科学与民主虽发源于西方，但是中国人没必要去重新生发中国自己的科学与民主）。但问题是，如何能避免研究科学的人以其科学成就当作谋官的资具？如何避免借民主的程序获得权力之人将手中的权力用于奴役他人？ 与上述态度鲜明的两派相比，近几年出现了一种新趋向：对“坎陷说”既不做护教式的辩护，也不简单地以嘲讽轻蔑待之，而是以学术的态度，严肃认真地探究、评判。其中，卢兴从学术史发掘牟宗三“良知坎陷”四个阶段的内在化和形上化趋势，理解其哲学义涵、凸显其面临的困难[⑨]；白欲晓认为前述认识论、历史文化论和存有论三种意义“有着不同的问题意识和言说语境，其中亦包含着复杂的思想演进与理论开展”，“应细致考察其理论脉络和具体展开，揭示其在不同语境下的思想特质和理论演进，以及可能存在的理论纠结，以厘清理解和批判的基本论域”[⑩]；杨泽波则梳理“坎陷”概念的基本要素，将其概括为“让开一步”、“下降凝聚”和“摄智归仁”，并发表了探讨“良知坎陷”的系列文章[11]。这一新趋向对澄清“良知坎陷说”的涵义很有帮助，但其共同不足在没有努力去发掘“坎陷说”与“内圣之学”的根本追求间的联系，其对“坎陷说”的理解不免有“近理乱真”之憾。 为平议“坎陷说”的意义与局限，以下问题须得具体、细致地澄清：1．谁在“坎陷”？2．它为什么要“坎陷”？3．怎样“坎陷”，“坎陷”的意义与局限何在？本文没有像其它的“坎陷说”研究那样，去讨论“一心开二门”、“两层存有论”，也没有将重点放在逻辑、数学、科学和民主政治建设等问题上，因为前述的这些问题都可以融摄到本文重点讨论的“良知的呈现”或民族文化生命尽其使命、个人成就并实现自己等提法之中。 二、良知 对于“谁在坎陷”的问题，答案当然是“良知”。但当进一步追问“良知是什么”时，答案就不那么简单直接了。“良知”在中国哲学史和牟宗三思想体系中，其涵义都远非日常用语中的道德认知和道德直觉，具有异常丰富、深远的内涵。因此，要真正理解是“谁”在“坎陷”，我们就必须深入探讨“良知”。 《孟子·尽心上》说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”此“良知”即人的“不待思虑而自然能知”的天赋智慧，如见父自然知孝。在此，孟子并未赋予良知太多意涵，而仅强调其“不虑而知”，即并非通过理智的探索而知，而是自身作为人内在固有的直觉、智慧而知。在此，良知有两层意思：一是“能知”，天赋的直觉能力，一是“所知”，是非善恶的规范性根据。此时，“良知”尚非宋明儒学中的“形上实体”，但已有“自发能动”的特质：消极方面，见“牛之觳觫”而能自发地不忍且“舍之”；积极方面，见父则能自发地知孝行孝；不学而能、不虑而知，易简而久大[12]。 孟子之“心”、孔子之“仁”，都有“良知”的意义。孟子之“心”，是确定什么样的行为是“所恶”而不堪忍受、什么样的行为是可欲且值得去做的灵明；类似地，孔子的“仁”即经反思[13]自己的“不安”而使自己“安”，以确定“安己、安人、安百姓”之恰当途径的能力；质言之，即牟宗三所说“觉”与“健”的特质[14]——“觉”即“己所不欲”或“己欲立”、“己欲达”；“健”即“勿施于人”或“立人、达人”。把“仁”解为“不安不忍”或“觉”与“健”，《论语》宰我问“三年之丧”可为佐证：人若安于悖礼之行，做常人不忍心做的事还泰然自若（安），便是“无觉”，便是“不仁”。反过来，人若能反思到自己的“不安”，并由此而意识到那些能使自己“安”的，这就是“觉”了；最后，若能“推己及人”，知道自己想要拥有独立而完整的人格且有所作为，从而使他人也能够具有独立而完整的人格且有所作为，甚至推而广之，“博施济众”，天地万物都能因人的参与而成就自身，“健”也就有了。可见，“良知”与“心”、“仁”等有相同内涵：自发能动地作出决断；但尚非“形上实体”。 明确赋予“良知”以“形上实体”地位的是王阳明[15]，但明道和象山已为此做了铺垫。明道之学“以识仁为主”[16]，强调“仁者浑然与物同体，义、礼、智、信，皆仁也。……此道与物无对，大不足以明之”[17]，仁的“与物无对”为“良知”成为“形上实体”奠定了基础。象山后来讲“吾心便即是宇宙，宇宙便即是吾心”，主张“本心即理”，此“同于意志之自律，而且足以具体而真实化意志之自律”[18]、故代表了意志自律与自由的“本心”，因其“操存舍亡”的真实“呈现而存之”的特质，而使人可有“智的直觉”[19]。此时，阳明形上实体化的“良知”已呼之欲出。阳明的“良知”有多种含义：一是“见父自然知孝，见兄自然知悌”的天赋道德意识；二是“知善知恶是良知”的道德判断能力及执行此判断的意志；三是由“良知是造化的精灵，这个精灵生天生地，成鬼成帝”所表达的根源性实体[20]和创生本原；四即“能思维的主体，即思想和知识的承担者”或“心之虚灵明觉”[21]。因而，如果单看良知作为创生本原或根源性实体的意义，即可知阳明已以“良知”为形而上学实体。 牟宗三的“良知”既承阳明而来，又越过阳明远绍原始儒家。依牟宗三，阳明“良知”与孔子的天、仁，孟子的心、性等，《易传》“寂然不动，感而遂通”的寂感真几及乾坤二卦所代表的创生性原则和终成性原则的结合[22]等，虽所指不同，却内容一致，均是创造性与终成性合一，能收敛、凝聚而有所成的有目的的创能力。它既是“自强不息”的大人君子，构成“大人君子”的内在本质[23]，又是民族文化生命中的道统之道。 因此，牟宗三“良知”的内涵有现代汉语“道德”的意义，又远不止这一意义，恢复了“道德”的本意——“得道”或“由道而德（得）”，且与“良心”也有区别[24]。牟宗三赋予“良知”以康德的“意志”、黑格尔的“绝对精神”等涵义[25]和客观性、主观性和绝对性的特征，为良知的“坎陷”提供了可能的根据：“良知”实在与驱使亚里士多德去建立生生之流之下或背后驻留着的“自体”的“力量”相通，“当这种力量用于探究存在者之整全－宇宙时，即将存在解为最高本体——神”[26]。这种力量[27]依其结合着客观性和主观性的绝对性能动地展现或表现自己。这一展现或表现，若从主体的角度说，就显现为希腊哲学中的“求本根机制”；而中国思想则将其视为自我表现或自我实现，其具体的机制便是表现为“执着－留驻”的“坎陷”。 三、良知为什么要“坎陷” 牟宗三认为，“为什么”的问题只能从哲学目的论来回答。科学对“为什么”的回答，并不真正揭示事物的规定根据，而只是进行解释和说明。因此，“为什么坎陷”实即去追问“坎陷”的目的。目前学界对这个问题有不同的解答：一般认为，坎陷的目的在于开出民主与科学；蒋庆则认为良知只可呈现不可坎陷，故不存在坎陷的目的的问题。前一种观点虽不违背牟宗三之说，却未得牟宗三此说之深意，此点后文再予详论。而蒋庆对“良知呈现”的强调却指示了解答“坎陷的目的”的方向。 在蒋庆看来，“坎陷的目的是什么”是个假问题，因为“良知只可呈现不可坎陷”。在《政治儒学》中，他深入分析“良知坎陷说”，从五方面比较牟宗三和王阳明的“良知观”，认为牟宗三的良知学说已经不再是阳明的良知学说，两者之间已经有了根本的差异。基于这一判定，加上他主张的阳明的良知学说是“‘由下面证上去’，即由功夫逆觉体证上达本体”而不可坎陷，因而得出结论说，良知只可呈现不可坎陷。 对比牟宗三的“良知”概念和蒋庆对牟宗三良知的界定[28]，我们会发现蒋庆对牟宗三“良知”学说的误解。因而，蒋庆“良知只可呈现不可坎陷”的观点是值得质疑的。 我们可以通过仔细考察“呈现”和“坎陷”的涵义，来了解蒋庆的不足。 首先看“呈现”[29]。《五十自述》中说，牟宗三曾听熊十力对冯友兰说，良知怎么可以说是假定！良知是真真实实的，而且是个呈现。他听后大为震动，良知是呈现，“这霹雳一声，直是振聋发聩，把人的觉悟提升到宋明儒的层次”[30]。“呈现”在此出场。到《心体与性体》， “呈现”得到了更详尽的解释：“呈现”被区分为真实的呈现和实践的呈现，并被理解为“朗现”及“以心著性、尽心成性”。 牟宗三坚持，不能依照康德“通过条件”的方式来证成良知的呈现。因为，以此方式来证成“自由本身之绝对必然性”将导致“二律背反”，从而，自由的现实性就只能是假设。欲使良知真实呈现，就不能通过条件的方式、概念的思考来把握，因为良知不是在思辨理性中以经验知识的方式呈现。“呈现”的证成可通过回答下列问题来实现，即“纯粹实践理性如何自身即是实践的”、“道德法则如何能使吾人感兴趣”和“自由作为一意志之因果性是如何可能的”。牟宗三说，第一个问题的意思是自主自律的意志所自给的有普遍妥当性的法则如何能起用而有实效、能指导我们人而我们人也能承受之遵顺之去行动而造成或表现出一种道德的结果；亦即人如何能尊重和遵从自己的理性法则去行动从而使行动普遍必然地有道德价值。这个问题的回答，依赖于第二个问题——人如何能对道德法则产生兴趣。此即孟子式的“理义何以能悦我心”。解决此问题的关键就在“心”。由于“心”是“道德本心”，它对意志的规定（不同于法则对意志的客观的规定）是主观的、实现的规定。因而，作为主观实现原则的“心”（同时也是“仁”）就成了“呈现”得以可能的关键。依此，呈现即具体化、真实化的实现。至于“自由作为意志之因果性是如何可能的”，其关键在“心”可以上提而为超越之本心；由此“上提”，“理义悦心”之“悦”得为一必然的呈现，在“悦”中表现理义、创发理义。 综上，良知呈现的关键在作为主观性原则、实现原则的“仁”、“心”（或良知）具有使客观法则具体化、真实化表现和实现的功能。良知的呈现既是良知具体而真实地表现出来，更是良知具体而真实地创发和实现“理义”（法则）。质言之，呈现即通过“智的直觉”表现出来或创发、实现出来：如果它是感触的直觉，则它是认知的呈现原则……如果它是智的直觉，则它是存有论的（创造的）实现原则[31]。故“呈现”即由“心”的主观实现原则或智的直觉的“创造的实现原则”，真实、具体且实践地表现、实现“理义”。 牟宗三指出，良知的真实呈现既非一下子就表现和呈现出来，也非“隔绝一切经验而徒为抽象的光板的体证与呈现”[32]，而是要在“践仁尽性的真实实践的工夫中步步呈现” [33]、在经验中为具体的有内容的体证与呈现。“‘具体的’即是真实的：它不只是一抽象的光板、纯普遍性，而且是有内容充实于其中的普遍性”、“‘有内容’，这内容固是因与经验接触而供给，但由经验供给而转成性体之内容，则此内容……却只是在这种知中、行中，乃至一切现实生活中，使性体心体之著见更为具体而真实，因而转成‘德性之知’的内容，亦即是性体心体本身之真实化的内容”[34]。这就是说，性体心体、良知等普遍性实体，其“呈现”不能仅是抽象、寡头的表现和实现，而应当是在具体的情境下、真实而有内容的体现和实现，是普遍性和个体性的结合，故能“虽特殊而亦普遍，虽至变而亦永恒” [35]。 至此可知，牟宗三所说的“呈现”一方面是工夫论上的“表现、体现”，即通过“心”的“具体化、真实化”原则，“具体而有内容”地表现或体证；另一方面是存有论意义上的“创造、实现”，即通过“心”的“主宰、动用”功能，达到“实现自己”的终极效果。因而，良知呈现即良知实现自己或把自己创造出来，以及其所以如此的一般“工夫”或“实践”。 良知要达到这种“具体而有内容的”表现、体证与实现，单单强调自己“只能呈现”而舍不得“坎陷”是不可能的[36]。因为若良知仅执着于自己的“呈现”，而不能将自己置入经验且作为经验（包括知识）的超越的规定根据(transcendental ground of determination)，则这样的良知就只能是“寡头的”、“抽象光板的”孤家寡人，不可能真正地“实现自己”。因而，“良知呈现”不能“怯懦地”执着自己“抽象的呈现”，以为只要把自己和经验罪恶划开，就似乎万事大吉、自我实现了，而是必须以“坎陷”为具体工夫，这就是良知勇敢地走出其“纯粹性”和“严整性”，来到丰富多彩的经验实践面前，规定和指导实践，尽自己的使命；质言之，坎陷即良知为实现自己、担当自己的使命而不得不走的一条路，以使良知能得“真实的呈现”。 牟宗三指出，“坎陷”来自《易》之“坎”卦。《周易·说卦》云：“坎，陷也。”坎卦象水，一方面表示“陷落”，因而“转折曲通”、“暂忘否定”；另一方面又表示“凸显”，因此说“平地起土堆”、“执着定相”。综合起来，“坎陷”一方面是开始仅为“呈现”的决心的“良知”“暂时放弃”、“暂忘否定”自己，就像黑格尔“没有任何更进一步的规定”、“实际上就是无，比无恰恰不多也不少”的“有、纯有” [37]暂时放弃或否定了自己，以真正地“成就”、“成全”自己；另一方面“坎陷”又意味着通过执着和成就别的事物，从而能在其中体现、成就和成全自己；亦即“坎陷”意味着通过在其它事物中体现自己、以最终成就和成全自己。 总之，“坎陷”有两方面的意思，一是陷落，或曲折暂忘、暂时放弃，是良知不执着于自己，为自己的真正实现打下基础；一是凸显、表现，即良知通过把自己体现于别的事物、执着于别的事物，在实现别的事物中成就和成全自己；故“坎陷”即“曲成”。“坎陷”是良知呈现的具体工夫，是良知表现和实现自己、担当自己使命不得不走的一步；通过“陷落”和“凸显”，良知终于达到其“具体而有内容”的表现和实现。 四、衡定良知“坎陷”的意义 陆九渊曾说：“学者不可用心太紧。深山有宝，无心于宝者得之。”[38]这一说法固然是针对“学者”而发，但又何尝不可模拟于“良知”。牟宗三或许是参透了这一关节，才强调亦不可对“良知”“用心太紧”、执着不放，而需“自我坎陷”、“暂忘否定”自己，“无心于宝”，才能最终成就自己。在暂忘否定自己的同时，把自己体现在别的事物之上、执着于别的事物，为最终成就自己迈出关键的一步。 前文从“坎陷的目的”出发，阐明了良知“坎陷”的理由和根据：它是良知“真实地呈现”的必然要求。然而仍需根据“良知”的不同层次和分际，有所区分。在牟宗三看来，天命、天道、易体、诚体、中体、性体、心体、仁体、良知等，是所属分际不一、所指有所不同的概念，但内涵均是“创造性和终成性合一而能收敛凝聚且有所成的创造性主宰”，而可以“良知”赅摄之，具体表现为宇宙的创生之源、民族的文化生命和个人的内在本质。 问题是：良知要如何做才算不“用心太紧”？如何暂忘否定自己？通过“暂忘否定”，如何能最终“呈现”自己？ 首先，良知的不“用心太紧”表现为良知的“无执”，即良知不对自己直接的、抽象而寡头的“呈现”执着，或不执着自己的建构性功能（但必须牢牢守住自己的范导性功能），不走捷径；而是“绕出去”（此即杨泽波教授的“让开一步”），在一条虽曲折却平坦的路上“曲成”自己。从表面上看，这似乎是良知“自贬身价”、“自降身份”（类似杨泽波教授的“下降凝聚”），丧失了自己“绝对性”的地位或特征，但其实则是良知藉以实现自己、保持自己的身份和身价并呈现自己的创造性和“绝对性”[39]的路径。因为良知在此过程中所放弃的只是建构性的功能，而始终执持住自己的调整和轨约功能。 其次，良知暂忘否定自己，是要良知暂先放弃对自己的专注，经过“对象化及其扬弃”的环节，一方面把自己投射到对象中去，执着于对象的实现和成就，另一方面又在对象的实现和成就中坚持“良知”的主宰和规定作用（若无“良知”的这一主宰和规定，杨泽波教授的“摄智归仁”便不可能），从而为自己的成就和实现提供保障。放弃和否定自己只是“（必要的）手段”，而实现自己、成就自己才是最终目的。这是“自我坎陷”的关键环节。 具体说来，这一“对象化及其扬弃”的过程表现在两个层面[40]。在现代化的民族文化生命的层面，它具体表现为“开出政治主体和知性主体”，成就民主政治和科学知识：在此过程中，作为民族文化生命的良知，其“呈现”即从文化生命上自觉承担原始儒家的“道统”、重建儒家“道德的形上学”，然后据此“道统”设计制度，重塑中国人生活的整体。为此，“良知”须从对自身的关注转向对异己的科学和政治活动的关注，把自己投射到科学和政治的实践中，在造就真正的科学成就和民主政治的同时，真正成就自己、尽其性命。在个人的内在本质层面，“良知坎陷”表现为个人将自己的本质力量对象化，并在对象的完成中扬弃对象化以成就自己，具体来说：良知作为个人的内在本质，须把自己贯注、投射到“对象”中，成为对象的主宰或规定根据，在“对象化”过程中使“对象”真正地实现和成就，从而使自己的个性和本质得以实现和成就；经过将自己的本质对象化在客体之中并求得其完成，个人成为普遍性与个体性合一的完整人格。在此，“对象”倘若是政治，则“良知”就构成政治上民主素养的调整和轨约机制；倘若是科学，良知就表现为认知上科学素养、科学精神的本质构成；倘若是其它，良知就表现为该活动的规定根据和本质构成。 如此说来，牟宗三把“良知”只“坎陷”为认知主体与政治主体（或科学与民主），也还是稍嫌狭隘了[41]。实在说来，良知所投射和执着的“对象”不该仅仅局限于科学和民主，而是广泛的、能够体现人的个性和本质而人又将其视为终身事业的任何对象性活动。这些对象的实现和成就，由于受“良知”即个体人的自我实现和成就规定，在“对象化及其扬弃”的过程中，把自己表现、实现在对象的实现中。与此同时，良知表现和实现自己，也即通过其创造性和终成性合一的功能，把“人”综合整全地造就出来。在这个意义上，牟宗三“良知坎陷论”所展开的“德性论自由主义”[42]，开启了一条通向亚里士多德式实践哲学的可能路径，值得我们深入探索。 五、结语 总之，作为意志的“良知”只有通过这种中介活动并返回到自身才成为意志[43]：“良知呈现”最初只是一个“决心”，此时，它要如何真实地呈现自己，还是“无规定”的；因此，它要“从无差别的无规定性过渡到区分、规定、和设定一个规定性作为一种内容和对象”[44]，即是说“我不光希求而已，而且希求某物”[45]；为了让这个“决定”的内容不仅限于一种可能性，它必须“限制”自己，通过决断、投入现实，克服对象和自我的差异，将对象的实现暂时视为自我的实现；同时保持着“把自己再提高为思维，并给自己的种种目的以内在的普遍性”，“扬弃形式与内容的差别，而使自己成为客观的无限的意志”[46]这个终极目的。 牟宗三所谓“良知坎陷”为政治主体和知性主体，以成就民主政治和科学知识，并不是说从良知可直接引申出这些内容，而是从主体及其实践的本真性、完整性出发，从人的自我完善、自我成就出发，质言之，即从良知真实具体地“呈现”或“内圣”、“成德”出发，探索作为良知“异己活动”的对象性活动（如民主与科学之类）于完整人格、理想人生构成的必要性。因此，若无良知的“自我坎陷”，以形成架构性的知性主体及其架构的或对列的思维，就不会有真正完整的人格和理想的人生。当然，有了“坎陷”也未必即有真正完整的人格和理想的人生。但若要使“良知呈现”这一道德心愿畅达无阻，就必须有这一步“坎陷”、否定、拘执，则是毫无疑问的。此外，“良知坎陷”也不必仅限于科学和民主，而可扩展至能体现人的个性和本质而人又将其视为终身事业的任何活动。 注释： [①] 这一方法论原则，乃是受芭芭拉·赫尔曼的启发而来。参见芭芭拉·赫尔曼《道德判断的实践》，陈虎平译，北京：东方出版社，2006年，第3页。 [②] 白欲晓：《“良知坎陷”：牟宗三的思想脉络与理论开展》，载《现代哲学》，2007年第4期。 [③] 颜炳罡：《整合与重铸——牟宗三哲学思想研究》，北京：北京大学出版社，2012年版，第16页。 [④] 同上，第177页。 [⑤]牟宗三指出，以前儒家的泛道德主义并不奴役人民，而现代新儒家经曲通而贯通观解理性并不是泛道德主义、泛政治主义。因此，新儒家或可通俗地回应“泛道德主义”的批评：我不是泛道德主义，即使我泛道德主义，我也不奴役人民，因为我所主张的“道德”并非格律化教条化的道德，我不拿格律或教条去宰制他人，我只是启发人们去追求其本性的觉醒与实现。 [⑥] 刘述先：《对于当代新儒家的超越内省》，载《中国文化》，1995（2），总第十二期，第54页。 [⑦] 刘先生坦承，（坎陷说所内涵的）开出说容易令人联想到传统中国文化如何由自身本有的资源产生科学与民主的虚假论旨；而坎陷说由于其外表上与黑格尔辩证法的类似而令反形上学的现代人反感，同时也容易引发在实际的层面上把道德当作第一义、知识当作第二义的联想。刘先生在此说的是坎陷说（包括由其所内涵的开出说）容易引起一些“联想”，他非常清楚，坎陷说实际上并不包含这些“虚假论旨”和“联想”。但是，由于两者之间的差别，非头脑清晰者不能辨明，因而他宁愿采纳不同的表达方式。 [⑧] 刘述先：《对于当代新儒家的超越内省》，第54页。 [⑨] 卢兴：《牟宗三“良知坎陷说”的发展历程》，载《中国哲学史》，2008年第2期。 [⑩] 白欲晓：《“良知坎陷”：牟宗三的思想脉络与理论开展》，载《现代哲学》，2007年第4期。 [11] 杨泽波：《“坎陷”概念的三个基本要素》，载《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》，2011年第5期。杨泽波教授围绕“良知坎陷”的问题，发表了诸多文章，如《坎陷概念起于何时》（《华南师大学报》2011. 1），《三分方法视野下的坎陷概念》（《复旦大学学报》2012.2），《坎陷如何开出科学》（《陕西师范大学学报》2012.2），《坎陷与民主》（《中国哲学史》，2012.2），《从坎陷论的视角看李约瑟难题》（《清华学报》，2012.5），《牟宗三坎陷论的意义与缺陷》（《社会科学研究》，2013.1）等。 [12] 这类似康德普通理性的道德知识——只要拥有普通的人类理性，哪怕没有高深的智慧，也能够自发地知道什么事情是应该做的、什么事情是不能做的：凡由与法则相符合的准则规定的行动，皆应当做；凡其准则与法则相矛盾的行动，皆不能做。参见《道德形而上学奠基》Ⅰ。康德“普通理性的道德知识”的内容是他从无条件善的意志出发，通过辨析“义务”（包含着善良意志及其主观的限制和障碍于其中）概念中义务和爱好对发动行为的不同作用，所提出的“当且仅当行动出于义务、行动有道德价值”和“除非你同时愿意你的准则成为法则、否则你不应该行动”等命题。区别是，孟子的“良知”，诉诸自发；康德的意志，自发能动之外尚有自给法则的理性在作用。 [13] 有学者根据“仁”字的字形想当然地说，“仁”表示两个人在一起时相互交往所应遵循的规范，并独断地说“仁”缺乏反思精神。这实是对孔子和儒学的误解。姑且不论更古老的“仁”写作“忎”（，实际上，“忎”应该从身、从心，表示身心一体或身心相合），即使从人、从二，也未必即表示“人与人交往所应遵循的规范”（虽然并不排斥这样一层意思），而应该把它理解为人与自身相对待，通过持续地反省自己的行为，使自己成为完整的人格。这也是儒家“为己之学”的意思。 [14] 牟宗三：《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社，1997年，第31页。 [15] 之所以说是阳明先生赋予“良知”以形上实体的意味，是因为从《孟子》文本中确实找不到“良知”即“形上实体”的证据，而明道和象山先生亦未直接说“良知”之形上实体义，而是说“仁”、说“心”。但是“良知”作为首出之知，若无形上、超越的性格，恐怕也不能做到“不学而能，不虑而知”。因此，本文认为孟子、明道和象山都只是为阳明将“良知”作形上实体的理解做了铺垫。 [16] 黄宗羲：《黄宗羲全集》第三册，杭州：浙江古籍出版社，1992年，第656页。 [17] 同上，第653－654页。 [18] 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海：上海古籍出版社，1999年，第7页。 [19] 同上，第8页。 [20] 张学智：《心学论集》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第125页。 [21] 同上，第114页。 [22] 牟宗三认为，乾坤二卦的精神可由“乾知大始”、“坤作成物”、“乾以易知”、“坤以简能”等表达反映。其中的“知”，并非知识之“知”，而是“知县、知州”之“知”，意为主宰、掌管、创造、自发地启导一个开端；而坤之“能”“成物”则是凝聚、收束，使“物”最终得以完成。 [23] 不过，过去只是“大人君子”内在本质的良知，在后启蒙时代，已不再是“大人君子”的特权，而成为普通人可以期望拥有的品质。 [24] 这一区别在牟宗三那里已有潜含却尚不明确。简单说来，“良知”是道德的形上实体，是能收敛、凝聚而有所成的有目的的创造性能力；“良心”则是人的“由不安不忍之觉情、而达于能安能忍之义所当为”的能力。由于良知不仅是“道德性”的，而且更是超越道德、带有绝对性色彩的创造性的实体，而作为道德意识的“良心”，只具有与科学、民主等价值并列的地位与意义，并不能凌驾于其上，这就避免了所谓“泛道德主义”的问题。 [25] 康德视“意志”为理性存在者独有的能力；黑格尔认为人的本质就是精神，绝对精神即人的本质的体现；牟宗三却喜欢以“功能”定义，故良知有“自发能动性”、创造性等功能。 [26] 丁耘：《儒家与启蒙》，北京：三联书店，2011年版，第227-228页。 [27] 依照丁耘，东方思想或会把这一力量称为执－着，也就是把捉为持续驻留的“着－者”；“着”作为某种本源的时间状态，同时也是刹那起灭的生生之流忽而凝滞成的“暂存”、“同时”；这“暂存”的“着”，对于所有时相性（Temporalität）而言，即是本源，它才是无须证明的第一性东西。良知因此才需要经“坎陷”，执着－留驻于“是者”之“是着”，在具体的对象中得到真实的呈现。“良知的呈现”详见后文。 [28] 参见蒋庆：《政治儒学》，北京：三联书店，2003年，第87页。 [29] 关于“良知的呈现”，程志华曾有过专门论述（参见程志华《论良知的呈现》，载《哲学研究》，2007.8）。不过，本文的视角稍有不同。 [30] 牟宗三：《牟宗三先生全集32·五十自述》，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第78页。 [31] 牟宗三：《牟宗三先生全集20·智的直觉与中国哲学》，第237页。 [32] 牟宗三：《牟宗三先生全集5 ·心体与性体（一）》，第176页。 [33] 同上，第175页。由此可知，有学者认为牟宗三“良知呈现”是“当下”的、实时的，是不恰当的 [34] 同上，第176页。 [35] 同上，第177页。 [36] 因为，良知的“呈现”不能只是单纯的“我要呈现”这样的决心，它必须要具体而有内容；而要“具体而有内容”，则“良知”在作为个体人格之根本和民族文化生命这两个层面的“呈现”，则非“坎陷”不办。 [37] 黑格尔：《逻辑学》，北京：商务印书馆，1976年，第69页。 [38] 陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第409页。 [39] 良知的“绝对性”并不意味着它“全能”，而只意味着它是惟一的创造之源、价值之本。因其“惟一”而“绝对”。 [40] 此处只说两个层面，因为作为宇宙创生之源的良知，其呈现即为万事万物的生长繁育，毋需“坎陷”。 [41] 不过，如果从牟宗三所欲解决的问题来说，这或许并不能说是狭隘。在牟宗三看来，儒家文化在现代社会的“功能的缺陷”，主要就是科学事业的阙如和民主政治的不能做成，因而，牟宗三在此或许只是重点强调了“科学”与“民主”，而并不是“良知”只“坎陷”为科学与民主。 [42] 关于“德性论自由主义”，请参见拙文《论牟宗三“超越的自由主义”》，载《孔子研究》，2012（1），第95页。 [43] 黑格尔《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年版，第18页。 [44] 同上，第16页。 [45] 同上，第17页。 [46] 同上，第24页。 原载《哲学评论》第14辑，中国社会科学出版社，2014年12月出版。 (责任编辑：admin) |