论马克思主义与儒学的当代融通 作者：孙铁骑 来源：作者惠赐《儒家邮报》 时间：孔子2564年暨2013年9月6日 【内容摘要】 面对正在走向复兴的当代儒学，马克思主义只有走与儒学融通的道路才能最终保证自身作为中国文化主体的合法性。马克思主义与儒学具有相互融通的理论品质，表现在二者具有共同的实践品质、共同的价值取向与共同的社会理想。马克思主义与儒学的融通进程必须由马克思主义主动开启，必须扎根于当代中国的现实生活世界，必须重新确立儒学在中国文化中的主体地位，必须回溯孔子儒学的文化宗旨并以之解决当代中国的现实问题，必须把儒学引入国民教育体系之中。 【关键词】马克思主义；儒学；复兴；融通 随着当代中国儒学复兴运动的发展，马克思主义必须重新审视自己与儒学的关系问题。当代中国学人必须思考马克思主义是否需要与儒学展开对话与融通，以及这种对话与融通是否可能，又是在何种条件下才能成为可能。 一、马克思主义是否需要与儒学融通 马克思主义进入中国是历史的必然，这是历史的定论；而儒学是中国文化史的主人，这则是历史的事实。而马克思主义如何必然的进入中国，又如何能必然的取代儒学的主人地位，却需要历史的反思。马克思主义进入中国的必然性只是我们面对历史进行反思之时所确证的逻辑必然性，而非具体历史情境之中的绝对必然性，否则就是马克思主义所批判的历史决定论或历史唯心主义。故在中国具体的社会历史情境之中，马克思主义的现实进入实是一种偶然，即中国特定的历史条件造就了马克思主义进入中国的历史事实，此种历史事实在我们的反思视域中就具有了历史逻辑发展的必然性，所以马克思主义认为“必然性不是孤立存在的，它通过大量的偶然性表现出来，并为自己开辟道路”，“即使表面上看来是纯粹必然性的东西，实际上也总是伴随着偶然性”。[1]同样，儒学退出历史舞台也只是历史反思维度中的逻辑必然，而非具体历史情境中的绝对必然，故儒学的退出实乃中国具体历史发展情境中的偶然事件，不足以否定儒学的生命意义与文化价值，所以才会有当代儒学的“必然”回归。 那么，什么样的历史情境造就了马克思主义进入中国的历史事实呢？就是自近代中国开始的西方列强对中国的侵略与掠夺，此为马克思主义能够进入中国的历史大背景与总根源。近代中国正处于满清王朝的衰落时期，而地球另一面的西方列强正处于资本主义发展的上升期，一涨一落的结果就是西方人以其弱肉强食的文化，凭借坚船利炮的威风，全面侵略中国，瓜分中国的领土与财富，这是一场狼与羊的战斗，亦是一场流氓与君子的较量，结果自然可知，狼一定吃了羊，流氓一定打败了君子。这本质上是一场强力对决之间的斗争，而不是文明程度之间的对比与对决。正是基于这样一种反思，开始“睁眼看世界”的先觉者们以“中体西用”为解决之道发起了“洋务运动”与“百日维新”，其最终的失败仍然是历史反思中的必然与具体历史情境之中的偶然。这种变革虽然失败，但其文化意义却仍然永恒，其已经证明传统文化具有自我更新的本性，“穷则变，变则通，通则久”（《周易·系辞下》），“苟日新，日日新，又日新”（《大学》），“日新之谓盛德”（《周易·系辞上》），这是中国文化的特质。如果历史可以等待，中国文化必然可以革故鼎新，重塑华族，再壮国魂，从列强侵略中突围，重新化成于天下，此为中国文化特质之必然。但历史没有如果，历史亦没有等待，中国人急于救国图强的迫切愿望激发起时代的知识分子向国外的各种思想敞开怀抱，寻找救国良方，而对传统文化则进行了彻底的否定与抛弃，以强力的对决代言了文化的对决，使传统文化背上了中国落后挨打的根本原因的罪名。一部中华文明史只被归结为“吃人”二字，从而将绵延数千年的传统文化抛入历史虚无主义之中。长歌当哭，在这种有病乱投医，临时抱佛脚的历史情境之下，伴随着满清王朝的覆灭，各种西方社会思潮的风起云涌，五四新文化运动又偶然而必然的发生了，同时也为中国带来了马克思主义。 马克思主义正是伴随着西方文化不可一世的洪流，踏着中国文化的废墟进入国门的，在这一进入过程中，几乎不存在传统文化的任何反抗，因为五四以后的中国知识分子已经彻底绞杀了传统文化的生命力，民主与科学已经成为中国知识分子的道德与学术至高点。虽然也发生过所谓的“科玄论战”，却只是论争科学与人生观之间的关系问题，视域之狭不足以代言中西文化之间的对话或对抗。而在科学正如日中天之时，早已不知“道统”何在传统文化已无能发现西方文化的软肋，更使早已被打入深渊的传统文化失去话语空间，所以科学派的丁文江骂传统派的张君劢为“玄学鬼”，同为科学派的胡适则把张君劢比作孙悟空，而将“赛先生（科学）”与“罗辑先生（逻辑）”比作如来佛，[2]完全是一副真理在手，高高在上，唯我独尊的霸气。这已经不是真正的学术对话与交流，而是中西文化意识形态之间的斗争，而这种斗争并非发生在国际间，而是发生在中国人的文化精英之间。而西化派以事功上的强大证明了西方文化的强大，以强力代言文化，胜利者必然是西化派。 在这种所谓的中西文化之争中，马克思的唯物史观却以批判双方的姿态加入进来，发出了自己的声音，从而成为这场论争中的最大受益者。因为传统文化于近代中国的衰落已经决定了其论争的软弱性、片面性与短暂性，而强势的西方文化自然不会把失落的传统文化放在眼里，自认为掌握着绝对的话语权，但同样来自西方的马克思主义却给西化之风带来了强力的挑战与对抗，因为马克思主义虽源自西方文化，却是西方文化的最大异数与最有力的批判者。在中国人对西方文化顶礼膜拜之时，马克思却对西方文化进行了彻底的批判，马克思主义正是在全面批判西方文化的基础之上才成其为马克思主义的，否则其只能算做西方文化之中的一个流派，而不能成为独立于西方文化之外的马克思主义。马克思主义正是在与西方文化的对抗之中确立起在中国的统治地位，马克思主义的全部生命力就在于“不想教条式地预测未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界”，[3]正是这种批判精神与革命热情适应了旧中国变革图强的需要，使之成为比西方文化更具有吸引力的学说，成为新文化运动的理论核心，并在这场斗争中最终取得胜利，成为统治中国的官方意识形态。 由此可见，马克思主义进入中国并未遭遇中国传统文化的对抗，亦无对话可言，中国文化应战的是西方文化，而不是马克思主义。但马克思主义在那个特定的历史情境之中却对中国文化同样祭起了大棒，这本质上已经是政治之争、政权之争，而不是文化之争。就文化的本性而言，马克思主义本来是西方文化的批判者，而不是中国文化的批判者，而中国文化作为迥异于西方文化的独立文化样态，同样也是西方文化的批判者，面对共同的西方文化敌人，马克思主义与中国文化应当是同盟者，甚至可能是互补者。但历史的事实是马克思主义不但没有与中国文化进行融通或联盟，却同时对中国文化展开批判，客观上成为西方文化消灭中国文化的帮助者。而马克思主义对中国文化的批判并不是直接面对中国文化本身而展开的对话与交锋，而是面对已经退出历史舞台，已经终结于中国人的文化传承之外的文化记忆展开批判，只是与传统文化的影子在斗争，故这种批判当然不会遇到任何反抗甚至回应。所以本质上，马克思主义从未在学理上与中国文化交流过，也从未在学理上战胜过传统文化，马克思主义只是以政治的成功代言了自己文化的胜利。而文化的生命力却自在于政治的统治之外，当政治斗争平息，中国人开始寻找自我生命的文化之根时，传统文化的复兴也就成为历史的必然。正如黄玉顺所言“人天然是儒家”，[4]此乃为人性的必须。由现代西方文化所导致的漫延于全世界的所谓“现代性问题”亦只能由儒家文化来解决，故儒学之复兴实乃历史之必然，而在实现中华民族伟大复兴的口号之中已经内在承诺了儒学的复兴，故当代的马克思主义不可能拒斥儒学的复兴。那么如何处理马克思主义与儒学的关系就成为马克思主义研究者必须解决的重要问题。而前文已述，传统文化并不是马克思主义的敌人，相反，二者的终极价值追求与文化进路具有内在的本质一致性。故马克思主义作为居于统治地位的官方意识形态，应当融通儒家文化，以马克思主义的开创精神会通儒家文化，从而使儒家思想能在学理依据与意识形态的双重层面支持马克思主义在中国的统治地位，这才是真正的马克思主义中国化。马克思主义的中国化就应当是马克思主义吸收儒学精华，与儒学实现会通的过程，故马克思主义需要与儒学融通。 二、马克思主义能否与儒学融通 当确定了马克思主义需要与儒学融通，接下来就是更加关键的一个问题，那就是马克思主义能否与儒学融通，确定马克思主义是否具有与儒学融通的本质。如果马克思主义在理论品质上根本无法与儒学融通，那么任何人为的嫁接都是无意义的徒劳，“马克思主义与儒学”的课题也就成为伪命题。而上文已言，马克思主义是西方文化最彻底的批判者，而中国文化作为与西方文化相对而立的异质文化同样也是西方文化的批判者，从二者作为西方文化共同的批判者的角度切入，可推定二者必然具有内在的相通之处，下面本文展开而论之。 西方文化的特质，在其根源于两希文化的二元对立的理性思维方式，这种二元对立的理性思维方式以主体的对象性思维观察外在客体，使心与物相分，思维与存在相分，主体以自我的有限思维判定着无限的外在世界，于是思维与存在的同一性问题就成为西方哲学无法解决的基本问题。也正是在主体理性思维的局限性之中，主体的理性思维不断误判外在世界的存在，造成人与自然的紧张，人与社会的紧张，人与人的紧张，甚至造成思维主体与自我存在的紧张，所谓西方文化的“理性主义”与“现代性”问题就根源于此，西方文化的所有问题在认识论上都根源于此。因为这种主客体二元对立的对象性思维，永远以主体为核心，而以客体为服从，这必然意味着就族类而言，必然以人类为中心，以自然为服从；就社会而言，必然以本民族为核心，以异民族为服从；就个体而言，必然以自我为核心，以他人为服从。如此的主客体之间就是一种弱肉强食，适者生存的竞争关系，你死我活的丛林法则与狼性竞争规则就成为西方文化的本性，如此才可以解释何以西方文化可以扛着自由、民主与科学的大旗，却以坚船利炮对中国进行了血腥侵略与掠夺。虽然“落后就要挨打”是中国人的血的教训，但这却非世界公理，更非符合人性本质的自在逻辑，而是西方文化孕育出来的强盗逻辑。中国文化只有化成天下，却未闻征服天下、掠夺天下。故西方文化在其本质上还是处于丛林竞争阶段的非人性文化，只是披上了人性的外衣，远远没有达到出于人性自在的“至善”之境。所以马克思认为西方的现代社会还处于真正人类历史的“史前”期，只有共产主义社会才是真正人类历史的开始。 在二元对立的思维方式下，西方文化中的理性作为主体的代言人获得了无限发展的权力，并在现代发展成为所谓的“理性主义”，虽然后现代要解构理性主义，批判理性主义，但这种解构与批判又无不是另一种理性主义。而理性主义的恶果并不仅仅在于造成人与自然、人与社会关系的紧张，造成对整个社会与自然生态环境的破坏，更主要是在于对人自身的物化与异化，使人丧失其人之为人的本性。人与自然和社会关系的紧张只能根源于人自身生命存在内部的身心紧张，人无法安顿自我的身心性命，才会在社会与自然之中盲目的寻找自我生命存在的位置，从而在彼此的交错之中产生无尽的矛盾与斗争。故所谓的“现代性”问题与所谓的“理性主义”问题无不是根源于安顿人之身心性命的文化问题。西方文化显然已经无法解决此问题，因为此问题正是由西方文化层级累积的历史造成的最终结果，所以西方文化既然是造成此问题的根本原因，其解决之道必在西方文化之外来寻找。故马克思主义完成了对西方文化最彻底的批判与背叛，其宗旨就是要对治西方文化的病痛，尤其是对治西方文化发展到现代之后的资本主义病痛。正是马克思主义这种彻底反对西方文化的特质才使其在理论宗旨上有可能走向东方，与儒学展开对话和融通。 在马克思主义看来，资本主义之为资本主义，就是其整个社会运作都是以“资本”为核心而展开，即以“金钱”和“物”为中心而展开，整个社会存在的目的就在于如何实现资本的增值与财富的增长，而人在这一过程中只是实现资本增值的工具。这样的逻辑必然是以物为核心，使人服务于物，而不是物服务于人，人在事实上已经失去其主体性，而成为受资本与物支配的客体，资本与物在事实上成为主体，人已经被客体化，被物化，被异化了，也就是中国哲学所说的“人化物”（《礼记·乐记》）。故马克思激烈地批判资本主义社会，就是要使被物化与异化的人从资本与物的统治下解放出来，马克思的共产主义就是“人的异化的积极的自我扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”，[5]最终要实现人的自由全面发展。所以马克思主义的全部宗旨都是以人为核心的，以人为本的，人本思想是马克思主义的精髓。而中国哲学从本到流都是以人为本的哲学，儒学就是人学，就是人的生命之学，“儒乃人之需”，“人天然是儒家”，儒学就是“生活儒学”，就是“儒学生活”。由此可见，马克思主义与儒学具有共同的人本宗旨，从而为二者的融通提供了根本可能。 但马克思的人本宗旨是在社会的层面上展开的，强调每个社会主体的自由全面发展，追求的是社会个体作为社会性生命所追求的外在解放的维度，而对于人作为精神主体的内在超越与精神解放的维度似乎有所忽视，只是以唯物论拒斥唯心论，以现实的革命与实践拒斥“头脑中的风暴”。而本质上，马克思并非否定人的精神存在与内在超越，而是要以唯物论与实践论对治西方理性传统文化的时代病症，因此具有深刻的西方思想史根源。西方文化二元对立的思维方式使思维与存在无法同一，精神与物质相对立，当思想者集中于内在的精神思考时，就忽视或忘记了精神世界也存在于现实的生活世界之中，从而以精神的风暴掩盖了现实的残酷，使人类面对不合理的社会现实而无能为力，不知觉醒。故马克思要以唯物论与实践论的精神唤醒西方文化面向现实的自我反思，去现实地改变世界，而不是仅仅停留于精神的领域之中。所以马克思的唯物论并不是简单认为世界是物质的，那种朴素的唯物主义正是马克思批判费尔巴哈的原因，所以马克思以辩证法对治费尔巴哈的唯物主义的不足，并自言为黑格尔的学生，就是要将黑格尔的辩证法的批判性引入现实的生活世界之中，就是在强调精神对现实进行改造的能动性，从而现实的改变世界。所以马克思从不轻视精神，而是要求精神要达于现实，思维要达于存在，理论要达于实践，要将精神的力量转变为现实改造世界的力量，所以马克思说：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。”[6]思维与存在，精神与物质，理论与实践，理想与现实之间的分裂是马克思激烈批判唯心主义的根本原因，所以马克思的唯物论并不是否定精神世界的作用，而是强调精神要直面现实，精神的使命就是改造不合理的现实世界，所以马克思具有强烈的批判精神与革命意识。这种由思维到存在，由精神到物质，由理论到实践，由内在到外在的思维进路完全与中国哲学的“内圣外王”，“知行合一”的价值追求异曲而同工。“内圣”为个体修身之事，达于内在精神世界的完满，“外王”为改造世界之事，由内圣而外王，由内在而达于外在，从而“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，[7]最终是使此世界与人之存在融为一体，使此世界成为人之世界，使人成为世界之人，也就是“天人合一”。这种“天人合一”完全符合马克思的共产主义宗旨，“共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[8]人类要实现对现实世界的改造，就不能停留于头脑中的风暴，必须使之转化为现实的社会实践，所以实践成为马克思主义的灵魂，成为马克思主义的核心理念，实践是检验真理的唯一标准。而中国哲学就是生命的实践哲学，王阳明以“知行合一”立教，即是强调人之内在的思想境界必须达于外在的现实生命实践之中。虽然马克思主义所强调的实践主要是生产实践与社会实践，而中国哲学强调的主要是道德实践，但究其本质，二者本来相通。人类的生产实践与社会实践无不以一定的价值取向为指导，即内在暗含着道德实践，而人类的道德实践亦无不转化或渗透入生产实践与社会实践之中。马克思对资本主义的批判就是因其社会生产偏离人性的道德本质，使人物化与异化，而其追求的共产主义主义就是“通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”，这完全是一种社会实践中的道德诉求。而中国哲学的外王之道，从“齐家”到“治国”，再到“平天下”，已经将生产实践与社会实践包含于其中。故马克思主义与儒学的实践观本质相通，而在具体的理论践行中，马克思主义对生产实践与社会实践的偏重，中国哲学对道德实践的偏重，又恰好可以使二者在融通过程中形成为理论与实践之中的双重互补。 再从马克思主义与儒学对人类未来的祈盼来看，马克思主义追求共产主义，而孔子则描摹了一个“大同社会”，就其社会追求的具有内容而言无法进行直接对比，但其内在的价值诉求则都是最终要实现人的现实生命的自由全面发展，只是两种社会价值诉求获得的具体途径不同。 共产主义在价值取向上就是追求人的本质自由和解放，实现人的全面自由解放和发展，实现“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”，[9]最终实现“对人的本质的真正占有”。这是一条外在解放的道路，需要通过社会斗争与生产斗争来实现，是在与社会历史现实的对立和冲突之中向前推进的。而《礼记·礼运·大同篇》言“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”此“大同社会”描绘的正是一个各尽所能，各取所需，每个生命都获得充分发展的和谐社会。而这一社会祈盼不是来自于面向外在的斗争意识，而是来自于中国哲学的内在超越之路，其实现之路依赖于通过社会之中的每个道德主体的文化自觉而实现“天地一心”、“民胞物与”的生命境界而自然达于大同，而非走外在征服之路，而非于社会之中以斗争方式争取达于既定之目的，即此“大同社会”主要是一种道德诉求，要求每个道德主体都能超越社会历史现实的具体限制，追寻一种摆脱世俗束缚，实现道德崇高的自由之境，大同社会则是由所有道德主体自然结成的社会形态。 显然这两种社会理想的具体实现之路具有根本的不同，但作为其宗旨的价值取向却又本质相同。因为这是人类追求自由的两个维度，人总是在社会历史的现实生活之中追求着摆脱外在束缚的现实自由，同时，人又总是在当下的社会历史之外寻求某种超越一切外在局限的终极自由，庄子名之为逍遥。外在的社会自由必然是受限于具体的历史时空界域之内的，而内在的道德自由则是无限的，超历史的。两种自由都具有符合人性本质的内在根据，都是人的自由本性的真实需求，只是具体的求取之路不同。而在其明显不同的表象之中，又都在本质之处包含着对方的价值诉求。马克思主义对现实的强烈批判，对共产主义理想的伟大追求，本身就具有对现实的超越性和境界的高远性，表现出一种超越现实的自由精神。而孔子儒学在追求个体道德自由的终极超越性，追求永恒的圣贤人格时，也以“内圣外王”之道，从修身始，终达于治国、平天下，也是要改造社会，使社会现实与自我的圣贤人格相一致，以推己及人的方式求取事实上的社会公平与自由。所以马克思主义与孔子儒学的社会理想具有内的相通性与本质一致性，从而为二者的对话与融通找到了共同的价值取向。 三、马克思主义怎样与儒学融通 当马克思主义具有了与儒学融通的必要性与可能性，还只是开启了马克思主义与儒学真正走向融通的可能前景，而非实现与完成，因为“人能弘道，非道弘人”，马克思主义与儒学的真正融通还需要思想者的具体理论整合与全社会的身体力行。如何使这一思想的融通从理论的展望层面进行到现实的实践层面，将是一个庞大的系统文化工程，本文只能提纲契领地论证开启这一融通进程的必由之路与前提性工作。 首先，这一文化融通的现实进程必须由马克思主义主动开启，因为马克思主义是当代中国的主导意识形态，处于主体地位。在当代中国所谓“中西马”三元结构的文化构成中，马克思主义居于意识形态的主导地位，而西方文化则居于事实上的文化主流地位，而当代中国的儒学虽有复兴趋势，但仍处于“一阳来复”，休养生息的“潜龙勿用”阶段，还没有能力以自我的绝对主体性去召唤马克思主义与自己展开融通。与另二种文化相比，儒学在事实上还处于中国文化的边缘地位，故在当代中国文化领域中的“三足鼎立”局面中，属于中国文化一端的儒学发展存在着极度不平衡，历史的沉重负担使当代儒学的复兴只能局限于民间与体制内局部的狭窄空间，如此现状中的儒学甚至还在为自己的合法性证明，还在为自身的理论形态进行思考与构建，如何可能以绝对主体的姿态去主动开启与马克思主义的融通进程呢？故当代儒学的主题不是如何与马克思主义融通，而是如何正本清源，返本开新，接续中国传统文化的精神生命，于当下社会境遇中挺立起传统文化的文化主体性。而马克思主义与儒学的融通能够成为当代学人的研究主题，完全是由于马克思主义面对当代中国的现实问题无法以一己之力加以解决，故需要学习、借鉴与运用儒家的思想去解决，需要到儒学中吸取文化资源。如此的融通进程，在主观与客观的双重层面上，都必须由马克思主义主动开启。 其次，这一融通的进程必须扎根于当代中国的现实生活世界。文化的交流与融通必须建基于现实的客观需要，马克思主义与儒学的融通不能是学者思维中的主观愿望，而是必须要扎根于当代中国的现实需要。马克思主义与儒学都存在于，并成长于当代中国的现实生活世界之中，这就决定了此一融通过程只能根源于这一现实的生活世界之中，不能脱离于此现实的生活世界之外对二者进行主观臆断的交流与融通。故马克思主义与儒学的融通必须从马克思主义的第一个原则——实践原则——出发，让当代中国的社会现实，让当代中国人的生命实践去自主选择适合于当下现实的生活世界与生命实践的思想与理论。让实践去选择理论，让生活去选择思想，具体的生命实践与现实的社会生活会主动去选择其需要什么样的马克思主义，需要什么样的生活儒学，从而将二者在具体的生活与实践之中融而为一，自然实现马克思主义与儒学的内在融通。这一融通过程应当是一个自然而自在的文化生成过程，而不是人为的理论造作与硬性嫁接，从而可以使二者的融通成果真正深入中国人的文化生命的血脉之中，使马克思主义真正生成为中国化的马克思主义，亦使儒学成为会通中西的儒学。当然，在“人能弘道，非道弘人”的意义上，这一“自然”进程仍然需要学者的“自为”，但学者的“自为”必然要以现实的生活世界与具体的生命实践的“自然”进程为基础而进行理论提纯，从而不是单纯的理论构建与理论阐释。由此可见，马克思主义与儒学的融通过程应当是一个由无为而进于有为的过程，“无为”言其自然融通，“有为”言其对此融通进程的理论自觉。 再次，马克思主义必须重新确立儒学在中国文化中的主体地位。马克思主义与儒学的融通必须解决一个历史遗留问题，那就是马克思主义曾经将儒学踩在脚下，对儒学进行了全面否定与批判，从而将自己置于儒学的敌对地位而成为中国文化的主人，而在时代发展的今天，当儒学正在以自在的生命力由自觉走向复兴之时，马克思主义又应当以何等姿态与儒学展开融通之路呢？面对中国文化曾经的主人——具有道统与学统合法性的儒学，马克思主义必须承认儒学作为中国文化主人的合法地位，重新确立儒学的中国文化正统地位，然后以自身的理论开放性与儒学的正统相融通，从而以包容中国传统文化的姿态与融入中国传统文化之中的方式做回中国文化的主人。否则，仅仅依靠马克思主义的政治合法性，文化上的马克思主义将永远无法给出其作为中国文化主人的学理根据，从而无法真正进入中华民族的文化血脉之中，无法真正做成中国文化的主人。而这种儒学主体地位的重新确立并不是对马克思主义自身生命力的威胁，也不是对马克思主义在中国统治地位的挑战。因为前文已述，马克思主义与儒学具有本质的内在一致性与相通性，故儒学主体地位的重新确立正是马克思主义对中国文化历史本来面目的恢复，是一种文化上的拨乱返正，而这一恢复与返正的进程也就是马克思主义与儒学在当下中国的现实生活世界中走向融通的过程。唯其如此，马克思主义才能真正发现自身与儒学的本质相通之处，现实的为二者的融通打开可能之路。 第四，当代儒学的发展必须回溯到孔子儒学的文化宗旨并以之解决当代中国的现实问题。马克思主义与儒学的当代融通必须思考的一个问题，就是与什么样的儒学进行融通的问题。马克思主义当然不会与被贴上封建标签，且被自己踩在脚下的儒学进行融通，能够与马克思主义进行融通的儒学一定是回溯到孔子儒学的宗旨，回归中国文化的本源，并将之应用于当下中国的社会现实，能够对治当代中国社会病症的儒学。回顾儒学历史，自孔子开创“六经”系统，以“六经”载道，开启儒学的道统与学统之后，直到汉代独尊儒术，儒学方得到政权支持，从而使孔子开创的儒学道统、学统与政统相合一，最终形成了以儒学为尊，儒释道“三教合流”的中国文化史。同时这也是一部“道术将为天下裂”（《庄子·天下篇》）的历史，孔子身后就有“儒分为八”的问题出现，更不要说后来的佛学进入，玄学迭起，以及后儒的“我注六经”与“六经注我”，儒学宗旨虽代有阐发，能够维持儒家“道统”不坠于地，但由于诸儒各立宗旨，所言不一，终与孔子儒学宗旨相出入，从而最终使儒学背上“吃人”与“糟粕”的罪名，成为中国人在保国保种之急中的文化牺牲品。以至儒学最终不但失去政统的支持，而且使孔子开创的道统与学统中绝，故当代中国的儒学必须重建孔子儒学的道统与学统，必须回溯孔子儒学的宗旨，重树儒学作为中国文化主人的主体地位。但儒学的这种回归不可能是简单的义理回归，而是要在当下中国的社会现实与生活世界之中回溯孔子儒学的宗旨，以孔子儒学的本真精神反思当代中国社会面临的问题，以之对治当下中国社会存在的问题，从而在实践中证明儒学在当代复兴的合法性与必要性，唯其如此，儒学才有可能与居于主导地位的马克思主义实现融通，马克思主义也才有与儒学相融通的必要与可能。 第五，处于主导地位的马克思主义必须把处于边缘地位的儒学引入国民教育体系之中。因为儒学的复兴是一个庞大的系统工程，仅仅将之停留在学者的研究层面，而没有进入民族性的文化普及之中，儒学的复兴就是一种空谈。故当代儒学复兴必须着眼于儒学普及，尤其要将之引入国民教育体系之中。当前的儒学复兴进程中，真正能够面向民众进行儒学的普及性传播的力量只存在于民间，体制内的儒学传播只是处于少数学者群体的研究层面，儒学还没有真正进入整个国民教育体系之中。而儒学的研究者中又少有真正恪守儒家精神的儒者，儒学的本质是生命的学问，是对儒家文化精神的生命践履，而当代儒学研究者多是仅仅把儒学作为一种学术研究的文化对象，着重于理论建树，而缺少真正的儒者化成天下的文化修为与生命境界。故儒学的教育必须从少儿开始，进入整个国民教育体系之中，才真正可能发挥儒学化成天下的作用。 而这一主张是否会对马克思主义的主导地位构成威胁呢？前文已述，马克思主义与儒学具有本质的贯通性，儒学可以成为马克思主义应对西方文化挑战的最大助力。因为当代中国的马克思主义必须面对一个现实，那就是当代中国的整个国民教育体系都是以马克思主义为指导，而吊诡的是整个中国社会文化之中却充斥着西方文化的各种思潮，中国人唯西方文化马首是瞻早已是不争的事实。故当代中国的马克思主义面对的文化敌人从来就不是传统文化，而是无所不在的西方文化，而儒学的复兴正可以对抗西方文化的侵入，这将是马克思主义在中国站稳脚跟的最大助力。儒学是中国文化历史的主人，具有对抗西方文化的天然合法性，其理论品质又具有抵抗西方文化的天然免疫力，而且儒学是解决西方文化的现代性问题的根本出路所在，故马克思主义与儒学的融通不仅是挺立中国文化主体性的需要，也是解决世界性的西方文化“现代性”病症的需要。所以居于主导地位的马克思主义应当把儒学引入国民教育体系之中，而不要再将之视为异己而排斥之。 注：本文已发表于《理论探讨》2013年第4期。 【参考文献】 [1]李秀林等主编:《辩证唯物主义与历史唯物主义》，中国人民大学出版社，1995年版，207页。 [2]胡适：《孙行者与张君劢》，载张君劢、丁文江等著：《科学与人生观》，山东人民出版社，1996年版，123-125页。 [3]《马克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社，1972年版，416页。 [4] 黄玉顺：《儒家思想与当代生活》，光明日报出版社2009年版，第79页。 [5] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年版，81页。 [6] 《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社，1995年版，8页。 [7] 黄宗羲：《宋元学案》（第1册），中华书局，1982年版，664页。 [8] 马克思：《844年经济学—哲学手稿》，人民出版社，2000年版，81页。 [9]《马克思恩格斯全集》(第46卷上)，人民出版社，1979版，第104页。 (责任编辑：admin) |
