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清末“国学”概念的提出及其特点研究 作者：胡海忠（云南大学历史系，08级历史学基地班, 20081010169） 来源：作者惠赐《儒家邮报》发表 时间：西历2012年7月13日 摘要：近代意义上的“国学”概念是在清末由中国学者从日本借用回来的，关于谁是最早提出者的说法众多，由于史料的缺乏而很难判定，我们只能大致推测在戊戌变法前后“国学”概念已为一部分人接受和采用，1900年以后“国学”一词被广泛传播。当时的“国学”概念有这样的特点：运用西方理论方法进行分类、研究、传播、普及固有文化；充满排满革命、反帝爱国的政治诉求；注重国学、君学、群学的区分；复返先秦，调和儒家与诸子的地位；注重史学；强调经世致用。这一时期的“国学”总体上表现为返本与开新、抱守与迎纳、批判与总结、理性与情感的矛盾递嬗过程，当时学者正处在为新的文化体系的构建的努力之中。 关键词：国粹学派、“国学”概念、特点 “国学”一词古已有之，在古代汉语里“国学”往往可以和“太学”互训而作为国家最高学府的名称，西周时期的学校分为“国学”和“乡学”两种，设在周王朝都城和诸侯国都城的学校为国学，是大贵族子弟的学校；各地所设的乡学则是一般贵族子弟的学校。后来“国学”泛指“京师官学”，主要是“太学和国子学”。光绪以前的“国学”也一直作为国家教育机构的代称，直到光绪末年，“国学”才实现了一种语义的转变，从教育机构名称变为统称我国固有文化的学术名词。那么，“国学”一词最先由谁提出的？是单线起源还是多线同时提出？这个问题多为前人忽略。此外，从“国学”一词被重新提出之日起，进行国学宣传、保存和研究的每一位学者在对其理解认同上都存在不同程度的偏差，“当时对中西文化竞争持不同态度者约有四五派以上，这充分体现了近代中国的多歧性这一时代特征”，而我们可以通过考察国粹派在面对“国学”一词所采取的态度上，在区分、辨别、迎弃国学与新学、西学、君学、群学等学说的标准上，在对儒学、孔教以及诸子学的褒扬和吐弃的问题上，在国学的研究方法的相异性等问题的争论中，更好地分辨出当时对“国学”概念理解的异同所隐含的学术、个人和时代之间的互动关系，考察当时所倡的“国学”究竟包含着怎么样的性格与品质。本文将从甄别清末“国学”概念的提出的几种说法和当时“国学”概念所蕴含的时代特征入手进行分析，力图还原从甲午战争至1911年这一特殊历史时刻中发生、传播、添加和融合的相对完整的“国学”概念。 长期以来，对于晚清国学的研究是十分欠缺的，据郑师渠称在上世纪七十年代以前，大陆关于国学的研究只有一篇论文面世，改革开放以来，由于“国学”日炽，对于晚清“国学”的阶段性研究成果日益增多，主要相关论著有：郑师渠的《晚清国粹派——文化思想研究》，桑兵的《晚清民国的国学研究》，刘梦溪的《论国学》，罗志田的《国家与学术：清季民初关于国学的论争》，喻大华的《晚清文化保守主义思潮研究》，何晓明的《返本与开新：近代中国文化保守主义新论》等。以上著作各有侧重，郑著十分注重将国粹派视为一个文化保守主义派别的认定，从国粹派崛起的过程、该学派出现的历史原因、国粹派新学的知识系统、文化观、史学思想、伦理思想、经学思想及国粹派的历史地位等方面给予了全面系统的评述，是研究晚清“国学”的力作。桑著侧重于地缘、学派以及当时的史学的研究，对谁最先提出“国学”概念也有论及。刘著则注重对王国维、陈寅恪、马一浮这“国学三大家”进行介绍，全书都贯穿着对现代性和文化传统的更新与重建的思考。罗著则偏向于对当时的学术歧见进行介绍，以微观视角透析国粹学派的内部分野，能够伸入学术内部，强调学术兴衰与国家存亡的关联，对国学进行全面的时代解构。但以上论著对近代意义上的“国学”之称如何肇始并未进行深入探讨。虽然各家论著都试图建立自己的学术体系，但各个体系之间还存有很多差异，并且这些研究都比较注重分析晚清学者观点的分歧，而相对忽略学术的统一特征，如郑著虽有所探讨，但其对国粹学派知识系统的把握还有待商榷。 近十年来，关于晚清“国学”的研究论文日益增多，与本文研究方向甚合者，如田正平、李成军《近代“国学”概念出处考》，这是使用考据学的方法对“国学”概念提出的时间进行严格考辨，在众多关于晚清“国学”的研究论文中实属鲜见，该文还对以往关于“国学”的出处逐一评介，并提出自己最新的研究成果：屠仁守于1897年刊发了《孝感屠梅君侍御辨辟韩书》一文，最早在中国提出近代意义的“国学”概念。本文的第一部分正是基于田李二先生之文章，但其观点有值得商榷之处，下文将详细说明。此外，如刘梦溪《“国学”概念再检讨》、卢毅《“国学”、“国故”、“国故学”——试析三词在清季民初的语义变迁和相互关联》、魏义霞《孔教、儒家与国学——对中国传统文化之近代形态的省察》等论文通过对国学及其周边的学术名词进行辨析，对国学一词进行正义，对“国学”的时代属性进行界定。另外，谢桃坊《国粹与国学——评章太炎的学术思想与方法》，罗志田《国器章太炎》，王东杰《<国粹学报>与“古学复兴”》，田彤《复返先秦：章氏国学讲习会》，何卓恩《国学保存会与中国传统学术的革故鼎新》,朱琳、韩伟利《略论章太炎1900--1908年这一时期的思想》，张昭军《试论戊戌维新时期章太炎的儒学思想》，谢亮《文化自觉与章太炎重建“国学”的政治正当性》，罗志田《西学冲击下近代中国学术分科的演变》，夏晓红《中国学术史上的垂范之作--读梁启超<论中国学术思想变迁之大势>》,杨柳《梁启超的中国学术史研究》，舒习龙《梁启超<论中国学术思想变迁之大势>析评——兼论近代中国学术史研究新境界的开辟》等文章分别从晚清文化大变局中学者、学派、学术载体、学术态度和思想著作等方面入手，对晚清时期以国粹主义为代表的文化保守主义进行了大量的研究，为我们了解晚清国学多歧、动态、渐变的特质提供了重要参考。 纵观各种学术专著和论文，各学者对“国学”概念和属性的文本深入和理论探索不可谓不足，但或有有偏失之处，或限于一隅，不能反映当时文化思想的整体性。限于笔者所获一手研究资料极少，学理修养又极浅，而前人研究万卷充栋，不能也不必整理总结出一个全新的系统，故本文的努力一方面在于试图从“国学”一词的重新提出这个历史事件作为基础对当时“国学”概念所蕴含的性质和品格进行考察，另一方面则在于整合折中各家观点，对过往晚清“国学”研究有所拾遗。 一、关于近代“国学”概念提出的几种说法 ㈠黄遵宪1887年完成的《日本国志》中对日本“国学”的介绍 编辑《章太炎讲国学》的张昭军在论及国学概念时没有明确指出是黄遵宪首次提出“国学”概念，但是，将黄遵宪《日本国志》介绍日本“国学”这个事实在时间排序上列于最先位置。他的依据是黄遵宪在《日本国志》中提到“近世有倡为国学者”这样的说法。 为了考辨《日本国志》之国学概念问题，田正平、李成军《近代“国学”概念出处考》一文对天津人民出版社出版的《日本国志》全文进行检索，发现有9处涉及“国学”这个概念，其中有5处为介绍或涉及日本江户时代之“国学”， 虽然黄遵宪介绍了日本近代意义上的“国学”，但是，当时中国学者，包括他自己都尚未意识到把国学概念从日本学术中剥离出来，以分析中国固有学术。该文认为：1887年黄遵宪完成《日本国志》的时候，中国社会仍然相当保守，以至于他虽努力向朝廷推介，但该书还是因为受到李鸿章等权臣阻挠而被搁置起来，直到甲午战后才得以出版。也就是说，黄遵宪仅仅是在中文文本中引进了“国学”这个概念，其内容仅指日本江户时代之国学,黄遵宪在撰写《日本国志》时缺乏提倡国学的主观意图，因此，他并没有提出近代意义上的国学概念。 ㈡ 梁启超最早采用近代意义的“国学”概念 1901年流亡日本的梁启超撰写《中国史序论》，第一次在公开媒体使用“国粹”一词， “中国民族固守国粹之性质，欲强使改用耶稣纪年，终属空言耳”。1902年梁启超又致函黄遵宪，谋创《国学报》，黄遵宪则复函建议撰写《国学史》，称不宜过度提倡国学，应开大门户、迎纳西学，国粹主义应该缓行，待中西融合之后，再倡国学之复兴。数月后，梁启超《论中国学术思想变迁之大势》发表，该书结尾数次提到“国学”，“近顷悲观者流，见新学小生之吐弃国学，惧国学之从此而消灭。吾不此之惧也。但使外学之输入者果昌，则其间接之影响，必使吾国学别添活气，吾敢断言也。”卢毅认为梁启超是国人中最早将国学一词用于中国者，刘梦溪认为：“尽管我不能断定，任公先生1902年关于《国学报》的构想，是否就是晚清之时的‘国学’一次的最早出现，但在时间上是非常早的。”大多数学者都认为梁启超是近代国学概念的提出者，由于任公特殊的政治和学术身份吸引的目光，由于他对时代变迁把握和保种存学的大声疾呼，使得任公所倡导的国学概念迅速流传，所以梁启超最先提出“国学”概念一说影响甚巨。 ㈢ 吴汝纶、罗振玉于1902年采用“国学”概念 田正平、李成军在《近代“国学”概念出处考》一文中提出：按照桑兵在1999年出版的《国学与汉学——近代中外学界交往录》的观点，最早使用国学概念应当始于1902年8月，主要是赴日游历(如吴汝纶)及流亡者接受日本朝野人士的意见，借日本国学概念移指本国既有学问。桑兵的主要依据就是古城贞吉劝吴汝纶的一段话：“勿废经史百家之学，欧西诸国学堂必以国学为中坚。”但梁启超最先提出“国学”概念的说法也源于1902年秋梁黄之间的书信往来，时间上稍晚于吴汝纶，而桑兵在2001年出版的《晚清民国的国学研究》一书中将梁说置于吴说之前，可见桑兵已经注意到吴说证据不足而进行了适当的调整。类似的还有罗振玉在1902年也到日本考察，在其《扶桑两月记》一书中也提及“国学”，通过考察《永丰乡人行年录》，罗振玉是“孟春三日发东京”，孟春即阳历三月，那么从时间上来说是罗振玉采用“国学”都比梁启超和吴汝纶早了，我们是否可以认定罗振玉最早采用“国学”概念呢？情况并非这样简单。 ㈣ 1900年及以后在上海出现“国学社” 桑兵在《晚清民国的国学研究》一书中还指出：“据说1900年王钧卿、沈知方、刘师培、宋雪琴等人在上海创立国学扶轮社。后一事尚有可疑，因为国学扶轮社的出版活动，可查证的多在1905年以后。倒是出版《三十三年落花梦》的国学社，至少1903年已经成立。”但据宋原放等主编《上海出版志》记载，国学扶轮社成立于1902年。不管国学扶轮社成立于1902年还是1900年，有一点是基本可以肯定的，那就是“国学”一词已为时人接受与认可，并以成立社团的形式来保存、研究和传播，一个学术概念从被发现、接受、采用到以群体的力量推行是需要一个过程的，这个过程至少应该在1902年以前，那么国学扶轮社的主要成员在此以前必定采用了“国学”一词，在此并以之为社团核心内容。这样的行为与梁启超、罗振玉、吴汝纶等人只在思想上以文章为载体来提倡国学是否更具有说服力呢？ ㈤ 屠仁守于1897年刊发了《孝感屠梅君侍御辨辟韩书》一文，最早使用近代意义上的“国学”一词 此外，2009年田正平、李成军在《近代“国学”概念出处考》一文中说已经查到最早试图学习日本，提倡国学的是屠仁守，他于光绪二十三年(1897年)5月在《时务报》30册刊出的《孝感屠梅君侍御辨辟韩书》一文最早提出。屠仁守意识到当时严复在《辟韩》一文中宣传民主等主张将对中国固有之儒学及其伦理秩序带来威胁，因此，该文结尾处响应《时务报)22册发表的译自日本《东华》杂志的文章《汉学再兴论》，提出：“昨读译《东华》杂志《汉学再兴论》，为之踌躇四顾，默愧之。滋畏之以彼人士犹能言修身齐家，设立教育之当取法；犹知尊《论语》为纯然道义之书，并推存亡消息之理；谓国学勃兴，将压倒西学。我方靡焉欲步其后尘，彼乃皇然而思返古道；我方贬圣贤以尊西洋之善治，彼且稽经史而建东洋之政策。两册鳞次之间，自立也，若彼，自屈也，若此。”田正平、李成军以这条史料为基础，提出：“这里的国学一词已不仅是对日本国学的介绍，已具有学习日本、复兴中国传统学术的含义。”这样的观点。其实早在一年以前，罗检秋在《<国学与汉学>——清末民初学术传承的再探讨》一文中已经发现：“近代意义上的国学最早出现于戊戌维新时期，比人们注意而且阐述较多的国粹派国学更早。……从现有资料来看，至迟在戊戌前夕，国学一词已经传入中国。屠仁守撰文驳《时务报》所载严复的《辟韩》一文，提到《东华杂志•汉学再兴论》中日本学术界有‘国学勃兴，将压倒西学’的说法。在戊戌新旧之争中，日本学者的见解成为保守士人排拒西学的根据。不过，他们仅知国学一词，尚未从学理上、思想上加以阐述。几年后，有关国学的言论渐多，但多出自维新派、国粹派等趋新人士，国学因之获得新的思想内容。”我个人倾向于罗检秋先生的观点，认为屠仁守最先采用近代意义上的国学概念的证据还不充分，屠虽然将“国学”一词作为文本引用，但在《孝感屠梅君侍御辨辟韩书》一文中 “国学勃兴，将压倒西学”的主语应是日本而非中国，文中虽有学习、借鉴该词之意，但并未明确指出该“国学”即为“中国学”，或者说屠仁守并未明确将“国学”一词从日本学术中剥离出来代指中国固有的学术，所以田正平、李成军《近代“国学”概念出处考》一文结论或失之武断。 中国学术界对于“国学”一词的渊源基本能达成这样的共识，即该词本为古中国所有，但近代意义（即中国固有之学术）则是由日本传回。在日本，国学本为江户时期兴起的一门学问，主要是对日本的古代典籍进行文献学式的研究，相当于中国的朴学和汉学，当时荷田春满、贺茂真渊、本居宣长、平田笃胤号称“国学四大家”。日本的国粹思潮最早出现于明治维新以后，明治政府不顾国情，极端推行欧化主义，外相井上馨提出“要使我国化为欧洲的帝国，要使我国人化为欧洲的人民”，甚至有人提倡改换日本人种，废除日本文字，这一举动引起很多日本人的担心，1888年三宅雪岭、志贺重昂、井上丹等人成立政教社，刊行《日本人》杂志，意欲反拨当时疯狂欧化的倾向。他们认为国粹是：⑴一种无形的民族精神，⑵一个国家特有的遗产，⑶一种无法为其他国家模仿的特性。十九、二十世纪之交，正值日本欧化主义和国粹主义对垒之际，这对东游的中国学人必定产生较大触动，由此催进了国人的文化自觉。“1898年底，梁启超在横滨创《清议报》，曾将发明东亚学术，以保存亚粹列为该刊四宗旨之一。这里的亚粹显然是脱胎于国粹一词。”至1901年梁启超《中国史序论》发表，国粹一词被正式移接。 关于谁是“国学”概念的最先采用者的问题，由于没有较强说服力的史料，只好暂付阙如，现在我们只能大致推断维新运动前后“国学”的概念已为一部分国人认识和接受，直到1900年~1902年“国学”概念被较多采用和推行，此时提倡“国学”的学者才规模地出现在思想和行动领域，“国学”开始作为一个全新的“概念工具”和传统的“思想资源”影响着以后几十年国人的价值取向和思维方式。 换个角度来看，由于近代信息传播速度的加快和信息接收转输效率的提升，“国学”概念在学者和普通百姓之间的传播和被采用是普遍的意愿和历史事实的达成，以“国学”作为一个“概念工具”和“思想资源”成为当时的知识分子不约而同的举措，虽然这个一般动作发生必有其物理时间的先后，但可以肯定它们的差距十分微小，我们在这里考证谁最先采用“国学”概念的意义也就显得微不足道了。但是，“大量出现的近代新名词提供了众多新的‘概念工具’和‘思想资源’，尤其是系统的现代自然和人文社会科学的学科术语的形成与流播，乃是中国思想史上从未有过的突出现象，它极大地扩展了中国人的思想空间、运思的广度和深度，提高了科学的思维能力和效率，从而为构筑新时代的突破传统范式的体现中西会通的新思想体系，奠定了重要的思想基础。”那么我们去探究“国学”这个新名词产生的时间也就包含着探讨新的思想体系中的“国学”思潮是从何时开始扩展中国人的思想空间的命题，这对考察“国学”在文化思想史方面的意义不无裨益。“从某种程度上说，一部具有近代意义的中国思想史，就是一张由各种新名词为网结编织起来的立体多维的观念之网。几乎没有哪种新思想和新思潮，不是由一系列新名词新概念作为网结构造而成。因此，要认知各种近代新思想，测量其社会化程度，就不能不从总体上考虑这些新思想所包涵的各种重要的新词汇、新概念的形成、传播、和社会认同问题。” 二、当时所倡“国学”的特点 “国学”概念在戊戌维新前后被一部分人采用，1900年以后此概念就得到了较多宣传和普及,而此时的学者仅将其作为一个文本引用，并未探究其内部结构和特有属性，对“国学”的界定、诠释、检讨和推行则是以1904年《国粹学报》的发刊为标志性事件而逐步实现的。当时的“国学”概念所蕴含的品格和性质大致可如下归纳： ㈠采用西方的理论和方法进行分类、研究和传播 1907年在国粹派准备开设的国粹学堂所拟的学科中与旧学大相径庭，科目包括经学、文字学、伦理学、心性学、哲学、宗教学、政法学、实业学、社会学、史学、典制学、考古学、地舆学、历数学、博物学、文章学、音乐、图画、书法、翻译、物事等；这其中如哲学、宗教学都是中国以前没有的名词，至今关于这些词的争论依然延续不绝，原因就在于从日本借用回的这些西方标准的新名词与中国的文化现实之间存在不同程度的差异，且不论这种应用的功过，但我们可以认定的是将近代学科分科体系引入中国并以此裁剪、划分中国文化思想是这一时期文化保存、传播、研究的一个新特征。在理论应用上，最突出者如梁启超《论中国学术思想变迁之大势》，该文首倡学术史分期方法，将中国学术史划分为七个时期：春秋以前为胚胎时代，春秋末至战国为全盛时代，二汉为儒学一统时代，魏晋为老学时代，南北朝迄隋唐为佛学时代，宋元明为儒佛混合时代，清代为衰落时代。此外该书还注重“公理公例”，梁启超开宗明义即对公理公例表示了明确的认识：“生理学之公例，凡二异性相结合，其所得结果必加良，我中华当战国之时南北两文明初相接触而古代学术思想达于全盛，及隋唐间与印度文明相接触而中世纪学术思想放大光明。”用进化论来对应人类社会发展规律是梁启超此时思想的一个重要特征，在分析儒学统一时代时他也运用进化论的思想认为这是“物竞天择，适者生存”的结果；同时该文（包括《新史学》）还有重视地理因素、提出对比研究、运用社会学的方法、倡导新文体等特色。 同时 “国学”宣传也较多地利用近代的传播方式：1.社团：章太炎在东京开办国学讲习会、国学振起社、其弟子马裕藻等人发起的北京、杭州国学会，还有谢无量、廖平、刘师培、宋育仁等人执掌的成都国学馆；2.举办讲座并发行讲义：1906年，章太炎应留日学生的邀请，开办国学讲习会，讲座是国学讲习会的主要活动方式，从其简章来看，其课程设置十分系统，四期学程分别为：第一期小学略说、经学、历史学、诸子、文学略说；第二期说文、音学五书、诗经、书经、通鉴纪事本末、荀子、韩非子、经传释词；第三期说文、尔雅、三礼、通鉴纪事本末、老子、庄子、金石例；第四期说文、易经、春秋、通鉴纪事本末、墨子、吕氏春秋、文心雕龙。3.创办刊物、出版书籍、发表论文:1904年2月23日，《国粹学报》在上海创刊。邓实任主编，月刊。该刊以"发明国学，保存国粹"为宗旨，宣传反清思想，宣传爱国、保种、存学。主要撰稿人有刘师培、陈去病、章炳麟、王国维、孙怡让、柳亚子、罗振玉黄节、黄侃、马叙伦等50余人。内容分社说、政篇、史篇、丛谈、撰录等栏目。1911年武昌起义后，该杂志停刊，共出82期。“国粹运动是由国学保存会及其机关刊物《国粹学报》所主导的。主其事者先后出版了《国粹丛书》、《国粹丛编》、《风雨楼丛书》、《古学汇刊》等。这些大型丛书里收有大量清代禁抑不出的书籍。”《国粹丛书》和《国粹学报》成为当时宣传国学的主要阵地。以传统札记变为近代学术的标志——论文，据说也是以《国粹学报》为最早。《国粹学报》“从创办的第五年开始，政论性社说明显减少，而以学术著作为替代。第六年更取消社说，代以纯学术的通论”。 ㈡ 排满革命、反帝救亡的政治诉求 为反满革命做好舆论宣传与力量动员是提倡国学的重要目的，清廷政治腐败、战事不利，民生于水火，天下将亡矣！顾炎武的亡国与亡天下之辩在此时被经常提及。刘梦溪先生通过对“国家”、“天下”的辨析，得出这样一个公式：“社稷+江山=国家，社稷+苍生=天下”，而天下是具有文化意义的天下，以仁义的行与阻判断天下的存亡成为人们的共识，所以天下这个宏阔的概念几乎可与“国学”等同，清朝的灭亡只是眼前的事，汉族重新主导中华的秩序的那一天必定到来，而不管环境如何变换，文化得到维系才是最切要的。 “兄弟少小时候，因读蒋氏《东华录》，其中有戴名世、曾静、査嗣庭诸人的案件，遍就胸中发愤，觉得异种乱华，是我们心里第一恨事”。面对在异族统治之下所受的民族歧视和异族统治所带来的一系列屈辱、困窘和衰弱的局面，章太炎、孙中山曾经试图以改良求得国家富强和民族解放，但最后都大失所望，所以进行反满革命、回复汉人、使仁义行于天下就成了十分迫切的事。 “专制”可算是国粹学派在描述传统政治的一个关键词，《国粹学报》主编邓实指出，专制政体以愚民为要务，自三代以下的“霸天下之主，以阴谋取天下，不得不以阴谋守之。故其开国之第一事，必以诛除民气、闭塞民智为至急之务。以此术如行，则朝廷一切私举动私号令皆可无碍，而子孙帝王万世基业可以长保。以故其愚民之术，代工一代。使通国之民，以不读书、不识字、不知国事为本分，以耕田凿井守田园长子孙为义务。”在国粹学派眼中，国学可以提供无限的思想和智力资源，提倡真国学就是为了还智于民、培养新的公民，而清廷正好是专制主义的代表，他们在本质上是反国学的，所以鞑虏驱除与复兴古学互为前提，国学可为排满革命提供历史依据、智力支持、精神鼓舞，鞑虏被驱逐以后才能够获得真的国学，还智于民。 甲午战争、八国联军侵华战争后国人普遍认识到这是一个大变局，“近代中华民族的政治自觉与文化自觉同时出现，表现形式为‘保国保种保教’三者并提。由于以传统民族文化为取向的保教式文化自觉与以现代民族国家为取向的政治自觉之间存在内在张力，使中华民族的文化自觉发展到‘保种爱国存学’阶段，以‘国学国粹国史’激发中华民族的文化自觉和政治自觉”，章太炎在东京留学生欢迎会演说辞中说今日办事最紧要的是：“第一、是用宗教发起信心，增进国民的道德；第二是用国粹激动种姓，增进爱国的热肠”。“则帝国主义，则寝食不忘者常在劫杀，虽磨牙吮血，赤地千里，而以义所当然”。 当时最可怕的事实是列强 “以西变中”，中华文化面临“灭学”的危机：“过去国家之间的争夺主要是攻城略地，战胜者尚可接受被征服者的文化；近代则不然，国与国的竞争，胜者不仅要掠地，而且要‘灭学’”，“亡人之国，必先灭其学；堙人之种、覆人之宗、去人之人伦，必先灭其学”，清廷固然亟待推翻，但是最可怕的前景却是清廷即使被推翻了留下的也已不是原有的中国而是欧化的中国，天下已经“易服色”，国粹也会遗失殆尽，“自三代以至今日，虽亡国者以十数计，而天下故未尝亡也。何也？以其学存也。而今则不然矣。举世汹汹，风靡于外域之所传习，非第以持之有故、言之成理也，又见其所以施于用者，富强之效彰彰如是；而内饰吾国，萎苶颓朽，不复振起，遂自疑其学为无用，而礼俗政教将一切舍之于他人。循是以往，吾中国十年后，学其复有存者乎？”文化存亡乃是民族存亡的首要因素，以往古代外族入侵辄被汉文化同化，素来以神州正朔所在、文化托命之身自居的士人在此时都倾向甚至信服“中学无用”论，这种舍己从人的自卑恐怕是数千年未有之大变局中最本质的也是最令人担忧的，所以此时倡导“国学”的出发点就有反帝自强、排满光复的双重意义，保存和宣传国学的需要远远大于研究的需要，国学之提倡，政治动机更加明显。 ㈢ 国学与君学、群学的划分 梁启超《新史学》中关于“君史”与“民史”的区分与国粹学派“国学”、“君学”之辩各有侧重，但立意是一致的，即谴责秦汉以来政治专制下的文化专制。邓实认为秦焚书坑儒“而君学之统以成，国学之统以绝”。此后“自汉立五经博士而君学之统开，隋唐以制科取士而君学之统固；及至宋明，士之所读者，功功令之书、所学者功令之学。遥遥二千年神州之天下，一君学之天下而已，安见有所谓国学者哉”？这里我们不难看出国粹学派复返先秦的意图，有人认为只有先秦的学问才算得上真正的国学，秦汉以来的学问都是被君学所遮蔽，国学仅在草野间一线传递，由于自身的反专制的特点而难以进入政治中心。“有真儒之学焉，有伪儒之学焉，真儒之学只知有国，伪儒之学只知有君”，自叔孙通以来的儒者，以伪儒居多。而从学术史上看，“周秦间大师，类能以所学匡正时君之失，裁抑君权，申明大义，无所于畏”，所以周秦间大师是无愧于国学之真的，但由于汉代“经儒分途”，国学与君学就混合在一起而难以区分，两千年的专制政体中政治的权威是绝对的，它始终高于学术追求，知道国家与朝廷之分的人，依然不知道国学与君学的分野，而把国学混入君学之内。 此外，邓实还认为：“天下之学术有三焉，一曰君学，一曰国学，一曰群学。为君之学，其功在一人；为国之学，其功在一国；为群之学，其功在天下（群学，一曰社会学，即风俗学也）”他认为区分“国”与“天下”的顾林亭之学即是“群学”。许之衡也认为人与禽兽之别即在“爱力合群”，“爱力合群之至，孰优如宗教者乎？ ……自群学一面观之，则宗教者，群治之母，而人类不可一日无者也”。关于群学的含义并未有人做出具体解释，并且每个人的的理解都体现着自己的要求，但可以肯定的是它的对象是一个大的集体即整个社会、它的功益是普遍性的、它的视角是超越国界而面向整个人类的。虽然在当时中国处于内忧外患之境，提倡国学以自觉自强的紧迫性远远超过了对群学的需要程度，但我们也可以从此窥见当时学者理论之掘进、思考之精当、眼界之开弘。 ㈣ 复返先秦，调和儒家与诸子的地位 今天我们习惯了“诸子百家”的称呼，但是在两千多年的传统社会中，孔子的地位是高于其他诸子的，要求诸子获得与孔子平等地位的努力即在这一时期开始。章太炎《国学概论》“经典诸子非宗教”的观点，将以孔子为代表的儒家排除在宗教以外，他认为先秦诸子谈及哲学但极少谈及宗教，中国人的宗教性较薄弱而重视政治，这与康梁倡导的将孔教定为国教的意见十分相左，抛开“儒学还是儒教”的争论不言，章太炎这样做起到一个最大的效果就是降低了孔子的地位，使之与诸子并列，缓制儒学一统的惯性，肯定思想的自由和平等。章太炎《东京留学生欢迎会演说辞》言辞十分峻急：“所以孔教最大的污点，是使人不脱富贵利禄的思想……提倡民权，若夹杂一点富贵利禄的心，就象微虫霉菌，可以残害全身。所以孔教是断不可用的。”在儒教是教的问题上章太炎是极力抵制和抨击的，虽然由于经历、认知、政治环境和政治立场等方面因素的变化章太炎对儒学态度上表现不一致的地方，但他有意降低儒家的地位，调和孔子与诸子的关系的态度却是一贯的。所以邓实也认为：“学术至大，岂出一途。古学虽微，实吾国粹，孔子之学，其为吾旧社会所信仰者，故当发挥而光大之。夫自国之人，无不爱其自国之学，孔子之学固国学，而诸子之学亦国学也。同一神州之学，乃保其一而遗其一，可乎？”他提醒应该更加注重学术的平等与完整，并且认为学术都出于一途，章太炎也认为儒家和道家本为一家，在哲学上，章太炎只肯定儒家和道家的哲学性，而这么做起到的客观效果也是抬高道家而降低儒家。如同章太炎在《国故论衡》中将《庄子》的《逍遥游》与《齐物论》解读为自由和平等那样，在学术上，国粹学派追求的也是自由和平等，努力摆脱学术专制的惯性造成的影响。在国粹派眼中，政治专制与学术专制是传统社会的主要特征，那么现在追求学术自由也含有反抗政治专制的目的，调和诸子与孔子的关系隐含更多的政治动机。但我们也应该明确此时学者对于孔子是崇仰的，他们意识到孔子在“国学”概念中的核心地位：“国魂者源于国学者也。国学苟灭，国魂奚存？而国学又出于孔子者也。孔子以前，虽有国学，孔子以后，国学尤繁，然皆汇源于孔子，沿流于孔子，孔子诚国学之大成也。倡国魂而保国学者，又曷能忘孔子哉！”他们提倡诸子，更多是出于还原周秦诸子的整体面貌的求实初衷和对学术思想上自由平等的要求。 再从“国学”概念来考察，正是由于这个词所具有的总括性和开放性，我们可以将一切固有的文化都归入其中，罗志田先生认为：“传统的汉宋学、特别是诸子学与儒学之间的紧张因有‘国学’这一开放性的名目而化解。” ㈤ 注重史学 历史学在这一时期地位极高，这正是由于国粹派认为中国两千来来无史所致，邓实曾发出这样的感叹：“悲夫！中国之无史也，非无史，无史材也；非无史材，无史志也；非无史志，无史器也；非无史器，无史情也；非无史情，无史名也；非无史名，无史祖也。呜呼，无史祖史名史情史情史器史志史材，则无史也。无史则无学矣，无学则何以有国也。”从缺乏历史的构成要素推出中国无史，从无史推出无学，从无学推出无国，这一整套逻辑是判断“国学还是君学”的基础，可见历史学在国粹学派眼中之重要性。邓实的说法多少显得证据不足，梁启超《中国史叙论》与《新史学》两书对传统史学的批判可谓鞭辟入里，他认为“史学是国民之明镜也，爱国心之源泉也。今日欧化民族主义所以发达，列国所以日进文明，史学之功居其半焉。”他还指出传统史学有“四弊”：知有朝廷而不知有国家，知有个人而不知有群体，知有陈迹而不知有今务，知有事实而不知有理想、“二病”：铺叙而不能别裁；因袭而不能创作；提出新史学的任务，在于“叙述人群进化之现象而求得其公理公例”，史书应当“为国民而作”。 这一时期，史学地位提高的表现还在于章学诚“六经皆史”的主张被反复提出，刘师培注意到了“后世子与史分，古代子与史合”的现象，并且认为：“《汉书 ·艺文志》序列九流，谓道家出于史官。吾谓九流学术皆原于史，匪仅道德一家”，通过对文字、法仪、史官、史书等上古文化与政教的分析，刘师培得出“史为一代盛衰之所系，即为一代学术之总归”的结论。而后邓实又将刘师培的理论推进，认为“周秦诸子为古今学术一大总归，而史又为周秦诸子学术一大总归”，直到最后将史学上升为“古今天下学术一大总归”，史学的地位达到最高。推崇史学，一方面出于激励爱国心的现实需要，另一方面也是为了降低经学的地位，使国人走出经学的藩篱，将经学认定为史学又增添了更多的科学考据和理性分析的色彩，“在‘时势’和‘学术’互为作用的关系中，‘时势’迫使人们重新选择‘学术’，‘学术’因‘时势’而变化，并作用于变幻的‘时势’。清中期的社会危机迫使人们放弃曾经垄断学界、远离现实的考据学，重新思考学问的经世致用的内核。在这种形势下，提倡学术经世致用的很多学问和思想如公羊学和理学重新复兴，一生致力于史学经世的章学诚很自然地也成为人们学问思考的选择。”时势日危，国力早不及清朝中期，已被前人推崇的 “六经皆史”的思想这时又被添加和融汇。关于当时“国学”中的经世致用性，下文将论及。 ㈥ 强调学以经世 时人颇疑中学的用处，“中学无用论”在当时很盛行，罗志田先生认为当时学者煞费苦心区分国学与君学的目的就在于回应中国学术是否有用的问题。 “学以为国用也。有一国之学，即以自治其一国，而为一国之用。无学者非国，无用者亦非学。”他们认为，中国之所以走到当时的的困境，就是因为君学的专制而国学未发挥功用，所以只要古学能够复兴，那么民族复兴就大有希望。温故而知新是中国士人的传统思维，当在现实中困入窘境，往往会回归到历史中去寻找精神资源。章太炎在国学讲习会上“教人治学，壹本忠恕，尤喜诵言儒侠，平生制行，要不越十五儒之域。”章太炎对《礼记 ·儒行》篇非常推崇，《儒行》篇中特立独行、中立不倚、自强不息、洁身不辱、忧思忧国的品格确实可为匡正时弊的最佳示范。此外章太炎提倡佛教、抵制儒教说，他认为可以借助佛教来可激励反满革命的斗志，“佛教最重平等，所以妨碍平等的东西，必要除去。满洲政府待我汉人种种不平，岂不应该攘逐？……所以提倡佛教，为社会上起见，固是最要；为我们革命军的道德上起见，亦是最要。总望诸君同发大愿，勇猛无畏。” ㈦ 总体上是返本与开新、抱守与迎纳、批判与总结、理性与情感的矛盾递嬗过程，处于为新型文明的形成而努力的过程之中 郑师渠先生在《晚清国粹派：文化思想研究》一书中将国粹派知识结构的特点归纳为：具有开放性；学贯中西、以旧学为根柢；其新学知识系统的核心内容是进化论和社会学，可供借鉴。笔者随着阅读和思考的深入，深感这一时期“国学”概念的矛盾与复杂，傅斯年在论述清代学术为“中国文艺复兴”时就认为康有为和章太炎代表的清代学问结束期“可说是中国近代文化转移的枢纽。这个以前，是中国的学艺复兴时代；这个以后，便要是中国学艺的再造时代”，国粹学派也常常将复兴古学自比于欧洲的文艺复兴，认为十五世纪是欧洲古学复兴的世纪，二十世纪则当是亚洲古学复兴的世纪，从甲午战争到辛亥革命是中国文化强烈震荡的时期，“国学”作为一个经过选择、改造和解释的概念工具和思想资源，对以后民族的文化结构、思维方式、价值取向产生了重要影响。 “从新文化运动的角度来看，章氏国学讲习会脱不掉卫道者的帽子，是不合乎时宜的产物；然而，从学术精神的弘扬、学术理念的培育，从中国传统学术的批判与总结的角度来看，章氏国学讲习会可以与任何标榜新文化的学术机构相媲美。”章氏国学讲习会是这一时期研究、宣传国学的代表，从这段评价中可以大致窥见当时提倡“国学”的“不合时宜”与“与时俱进”，“抱残守缺”与“革故鼎新”的时代风格，那些在欧风美雨中提倡保存研究“国学”的努力，是功是过自不待言。邓实：“吾爱文明，吾尤爱东洋之文明；吾爱东洋文明，吾尤爱吾东洋祖国之文明。吾欲赠东洋文明之花，供养于欧土；吾欲移西洋文明之花，孳植于东亚；吾欲结东西洋文明并蒂之花，亭亭树立于天表。吾为之预祝曰：二十世纪以后，天地之上唯一文明焉。其文明云何？则世界文明焉，无东洋西洋也。”这段话充分表现了当时国学提倡者的自信与包容，在国家与学术面对深刻的危机时依然葆有如此力量，对民族和国家以及世界怀有如此广阔的同情心和责任感，其精神与品格、识见与行为，颇值得我们借鉴。 时值“国学”一词又风行于华夏，当今社会转型、新学遽入、价值不一、时势变幻有与二十世纪初者相似甚多，当今所倡之“国学”则鱼目混杂，或苟借国学之名，而其行事则往往违国学之真髓。今溯源求本，为清末“国学”正义，以备惑于此二字者考镜。至于所言清末“国学”之特点，不免挂一漏万，聊作引玉之砖，敬祈诸君赐正。 【参考文献】 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