《易传》与生生——回应吴飞先生 作者：丁耘 来源：《哲学研究》2018年第1期 时间：孔子二五六九年岁次戊戌正月十七日丙申 耶稣2018年3月4日 【摘要】本文是对吴飞先生《论“生生”》一文的回应，吴文与笔者旧文交涉的关键是如何理解“生生”。因此，本文试图通过确定“生生”在《易传》中的含义，说明吴文所看重的“生生十六字”实则是对“损”卦的解释，而非如他所言是对“咸”卦的解释。不过吴飞先生与笔者最终的立意与趋向并无实质差别，吴飞先生之学重人伦，笔者进路则重道体。 【关键词】生生 《易传》 咸卦 损卦 人伦 道体 吴飞先生的《论“生生”》[1]是近期一篇重要的中国哲学文献。文章从现代中国思想的历史处境出发，梳理和辨析了对生生之道的几种阐释方式，进一步提出了作者关于自然与人伦关系的基本主张。吴文考据周详、论证缜密、视野开阔、辨析入微，且显然具有更为完整的意图，本来非我所应置喙。由于文章在论题与理路上均直接涉及几年前发表的拙作《生生与造作——论哲学在中国思想中重新开始的可能性》[2]，而近来我自己也试图推进有关思考，故不揣冒昧，撰文回应。因篇幅有限、时间仓促，于西学部分只做两点申辩：第一，吴飞先生以形质论判断西方哲学的基本传统，自有其合理之处。但在亚里士多德及其统绪中，目的论主导形质论，而非相反。目的论确有超越形质论之努力与效验；第二，吴飞先生对中西学关系的看法与笔者大本不异，而态度略有不同。吴飞先生主判析，欲划清一切界限；笔者主统摄，欲划清界限之后收摄西学，依中学阐释而安顿之。唯此两点所涉颇大，尚需论证，且待来日。下文仅就生生问题略申己见。 一 吴文与拙文交涉之关键，是如何理解生生。以此为前提，才能展开进一步的工作，彻底划清生生与制作两个模式的界限，推进中学、判摄西学。生生之为吴文的主题，理固宜然。 在这一议题下，吴文的生生之论有三个步骤：第一是通过内外考证，确定“生生”在《易传》中的文义；第二，在厘定“生生”文义的基础上，阐释“生生”的理义，确定其中所蕴之中国哲学出发点——取象。第三，从此基本取象出发，解释整个中国哲学的特质，尤其是它与中国文明（人伦）的关系。笔者先考察吴文生生之论的第一和第二步，因为这是他所有工作的真正基础；然后，笔者试着提出对有关问题的看法。 吴文在考证“生生”时，广引先秦典籍，结论为：“由‘生’叠字为‘生生’，在先秦典籍中出现多处，其义多为迭言‘生’字以强调之，或为‘进进’，或为‘生计’，或为‘使生者生’。孔颖达亦释《易传》的‘生生’为‘不绝之辞’”。“这些地方（笔者按：指《易传》之外有此二字的先秦典籍）的‘生生’要么二字都是动词……要么第一个为动词，第二个为名词”。 此结论大体可从，然尤可益。《系辞》里有同样的叠词现象，且在义理上与“生生”关系密切，即“成性存存”。孔颖达对此有确诂：“存，谓保其终也”；“存存”为：“存其万物之存，使物得其存成也。”（《周易正义》，第274页。）至于“生生”，孔氏则云：“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生，谓之易也。前后之生，变化改易。”（同上，第271页。）孔氏诂“存存”为明确的前动后名，而其解“生生”未以此种方式，表明孔未以“生生”为前动后名。故可确认，孔疏“生生”，“二字都是动词”。然而严格地说，孔氏于“生生”只有解义，并无如对“存存”那样的字义之诂。其解“不绝”，实因生生二字前后相联，示前后相继，故有恒而不绝。此来自叠词现象，犹“绵绵不绝”、“喃喃不休”，而与生之字义无直接关系。故孔氏解生生以“不绝”者，以阴阳之理义，非生之字义也。而其阴阳之理义，盖从上文“一阴一阳之谓道”来。生生之理在阴阳，吴文对此广引史料，解释甚精： 京房释“生生之谓易”云：“八卦相荡，阳入阴，阴入阳，二气交互不停，故曰生生之谓易。天地之内，无不通也。”（《京氏易传》卷下）荀爽云：“阴阳相易，转相生也。”（《周易集解》卷十三）王弼注：“阴阳转易，以成化生。”孔颖达疏：“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生，谓之易也。”（《周义注疏》卷七）朱子云：“阴生阳，阳生阴，其变无穷，理与书皆然也。”（《周易本义·系辞上》第五章）李道平云：“阳极生阴，阴极生阳，一消一息，转易相生，故谓之易。”（《周易集解纂疏》卷八）  《周易正义》书影 吴文据此概括：“各家的理解均指向同一个方向：阴阳之间的关系。阴阳消息变化，显然是理解生生的关键。而诸家释阴阳关系大致有两个方面：一方面，强调阴和阳的相互转化变易；另一方面，强调通过阴阳之间的相互作用，化生万物。”在笔者看来，此概括甚准确。不过，吴文所引六条材料中，主阴阳相互转化义的占五条，唯京房一条主阴阳相互作用义。而在吴文后面的关键部分，对生生的理解，则只基于阴阳相互作用之义。此处据材料六分之五强的阴阳相互转化义已消失不见，生生之义乃等于阴阳交合，两个方面变成了一个方面。这是吴文对生生文义的梳理。 关于生生之理，吴文的阐述非常清楚。其所依文本为，《系辞下》云：“天地氤氲，万物化醇。男女构精，万物化生。”这是言生生之理最重要的十六个字，我们将它简称为‘生生十六字’。”吴文对“氤氲”与“化醇”做了比较细致的解释：“‘氤氲’，又作‘缊’……状天地间之烟云元气交泰之象，故所谓‘天地氤氲，万物化醇’者，指的就是天地之间，元气蒸腾，阴阳交感，……强调天地化生万物之过程。” 吴飞先生又以此与《序卦传》对照：《系辞传》中的生生十六字，又对应于《序卦传》中上经、下经开首的两段话。《序卦传》以“‘有天地然后万物生焉’概括上经三十卦，因上经始于乾、坤，中有泰、否，终于坎、离，其大致结构是讲天地间之万物，即‘天地氤氲，万物化醇’对下经的概括则是：‘有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。’”下经三十四卦“始于咸、恒，中有损、益，终于既济、未济，主言人事，即‘男女构精，万物化生’。……上经始于天地乾坤，以天地化生万物为主题，……下经言人类社会，始于咸恒夫妇之道，与上经乾坤两卦相对。” 这就是说，吴飞先生在前文所说的“阴阳相互作用”，在这里落实为“天地氤氲”“男女构精”；吴文理解的“生生”，也就是这里的“化醇”、“化生”。其直接所据的卦象，就是乾坤与咸恒。 非独如此，在天地与男女之间，吴文则又以男女结合更为基本，视为全部中国哲学的取象。而天地氤氲，则自男女构精推衍而来：“中国哲学取象于父母的生育，并以此推衍为天地与万物的关系，好像天地也是万物的父母，如同人类的父母那样孕育万物。这一点既经确立，动物和人的交合生育，倒好像是模仿天地的交合了。”他又借《周易正义》孔疏“十六字”的“得一”之说发挥道：“借助人间男女交合之象，推想天地氤氲之事，而抽象出阴阳两大原则，再以此来解释万物生灭，并认为，雌雄万物与人间男女的交合，不过就是对天地氤氲的一种模仿，因而应该模仿天地自然得一的品质，不可差二。这应该就是作《易》者构造出生生这个概念的大致思路。” 《系辞上》云“乾道成男，坤道成女”。而吴文之意，可谓“男道成乾，女道成坤”。从卦象上说，可谓乾坤出自咸恒，而后摄咸恒于其下。吴文所谓生生之理，于卦象根植于咸恒二卦，以咸恒为生生之本。 故吴文的结论为“‘生生’之德最核心的含义，就是父母生子这件事，这是中国哲学思考的起点，也是一切人伦关系的始点。” 综上所述，吴飞生生学说要点如下：第一，生生之义的文本依据是《系辞下》的十六个字，即“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”；第二，此又相应于《序卦传》之上下经之始，亦即乾坤咸恒四卦；第三，乾坤之卦，因而全部六十四卦，皆是以咸卦为基本取象推衍而来；第四，因此，父母生子之象，是中国哲学之起点，也是中国人伦之起点。 二 笔者对吴飞先生的一贯观点，即“夫妇之道为中国人伦之起点”的看法，非常赞赏，基本同意的态度。但此文是通过证明男女结合是中国哲学的基本取象，来证明夫妇之道是人伦起点的。笔者对吴飞先生这一观点的证明方式，则恕难苟同。具体而言，吴文上述理路的第一、第二、第三点，恐均有不妥之处。 第一，关于所谓“生生十六字”。 “生生”在《易传》中出现的地方非常清楚，就是《系辞上》的“生生之谓易”。吴飞先生不去解释此处的文本，反从《繋辞下》找出那与“生生”并无直接字面联系的十六个字，以为这是《周易》经传关于“生生”之义的核心文本。这点令人费解。盖《系辞上》多讲八卦之成象。[3]亦讲如何从八卦引申出六十四卦，[4]讲了卦变（错综等）的原则，总论卦、爻、象、辞等的产生与解读原则，《系辞下》则对卦爻辞进行串讲，即所谓系属卦爻也。[5]讲六十四卦多，讲特定的卦变爻动关系多，引述具体爻辞多。上下篇关系虽不可归为纲目，总别之义则在焉。总论易道，当见《系辞上》。“生生”之说是总论易道者，非仅属特定卦象。生生之义，当求之于《系辞上》的这段话：“一阴一阳之谓道……阴阳不测之谓神。”（《周易正义》，第268-272页）这段总论，与“十六字”有本末轻重之别，先儒如来知德、王夫之等，皆从“一阴一阳之谓道”贯通生生之义。下详。这就是说，对生生大义之出处，吴飞先生有些误会。那十六字是关乎特定卦象的，不足以解释“生生”。  来知德像 第二，即使吴飞先生所摘的“十六字”，也并非在解释他最重视的咸卦，而是在解释损卦。因而与作为《序卦传》大书的上下经之首的乾坤咸三卦，并不能等量齐观。 《系辞下》对损卦的全部解释是：“天地氤氲，万物化醇。男女构精，万物化生。《易》曰：‘三人行则损一人，一人行则得其友。’言致一也。”孔颖达清楚地指出“三人行”云云为损卦六三之爻辞。但他对“天地氤氲”等十六字的疏解则是： “天地氤氲，万物化醇”者，絪缊，相附著之义。言天地无心，自然得一，唯二气絪缊，共相和会，万物感之变化而精醇也。天地若有心为二，则不能使万物化醇也。“男女构精，万物化生”者，构，合也。言男女阴阳相感，任其自然，得一之性，故合其精则万物化生也。若男女无自然之性，而各怀差二，则万物不化生也。（同上，第310页） 这段话恐怕就是吴飞先生灵感的来源。吴文对此用了二千多字来阐发，对比中西古典文明对待性欲与生育的不同态度，特别赞赏不以生育为目的之“任其自然得一”的交合。吴飞先生在这里发挥出来的道理甚是高明，但他据之发挥的孔疏其实并非毫无问题。 孔疏在此用老子《德经》“得一”之义理疏通此十六字（参见李道平，第653页），脱离了损卦之象，且隐隐然指向了“感”，误导吴文将之与《序卦传》有关地方相联。王弼对六三爻辞的注倒是基于卦象的：“损之为道，‘损下益上，其道上行’。三人，谓六三已上三阴也。三阴并行，以承于天，则上失其友，内无其主，名之曰‘益’，其实乃‘损’。故天地相应，乃得化醇；男女匹配，乃得化生。阴阳不对，生可得乎？故六三独行，乃得其友。二阴俱行，则必疑矣。”（《周易正义》，第174页）孔颖达疏曰：“夫阴阳相应，万物化醇，男女匹配，故能生育，六三应于上九……”。（同上） 王弼在注损卦时，很清楚《系辞下》里的“天地氤氲……”十六字是解释损卦的，故力图将之贯穿到对此卦象的注解里。但他又无法依据卦象来确切解释这十六个字，故只泛泛地引为阴阳相应之原理，来解释六三与上九之应。孔疏亦是如此。这恐怕无法解释，为何《系辞下》在串讲损卦时，要用宝贵的篇幅来引用一个《周易》的常识：阴阳爻在特定爻位之相应？有此相应的卦在在皆是，为何仅损卦提及此十六字？换言之，王、孔其实只是依据此十六字解释损卦，而没有依据损卦解释这十六字。王、孔在对损卦的注疏中，涉及天地男女处都是随处可用的泛论。正因为王弼对此十六字的理解本来就是原理性的，与任何卦象都没有确切关系，故孔疏《系辞下》时干脆脱离了卦象，依据《老子》发挥自己的义理。而吴飞先生被孔颖达的这番发挥所吸引，又据此进一步发挥了他的生生之说。吴飞先生自己的学说亦非原则上不可成立，但如依据《系辞下》此十六字，则难以成立。盖此十六字在《周易》经传中决非泛泛通理，而是有其独特含义的。  王弼像 天地，谓泰卦，乾下坤上，故谓天地。男女，谓损卦。此卦兑下艮上。兑，少女之象；艮，少男之象；故谓男女。吴飞先生偏爱的咸卦则是艮下兑上，也是少男少女之象，故其混淆，在义理上亦无可厚非。但在卦象上则仍需批评，盖损与咸相互是错卦，即每一爻之阴阳皆相反。《易》系于人伦之原的是咸卦，而非损卦。其中蕴含深意。下详。 何以《系辞下》论及损卦要说“天地氤氲，万物化醇”？盖损卦是泰卦所变九卦中的一个。这点古今治易象者皆清楚，包括吴先生非常敬重的潘雨廷先生。（参见潘雨廷，第150页）泰卦之变为损卦，无非泰中乾之三阳爻之一，上升至坤之上六，则乾损一阳为兑，坤益一阳为艮。一得一失之间，泰变为损矣。从卦气说是阳爻上行。此即《彖》所谓“损下益上，其道上行”。至于乾之三阳爻中究竟何者上行，古之治易者有争论。李道平从虞翻，认为是乾之初九上行（参见李道平，第374-375页）。损从泰来，泰下乾之三爻，损一而上，此谓之“三人行而损一人”。初九上至泰之上六，外坤卦变为外艮卦，内乾卦变为内兑卦，兑即友也。此即“一人行则得其友”也。李道平引虞翻曰：“兑即‘友’（笔者注：初九）之上，据坤应兑，故‘则得其友’，言致一也。”（李道平，第378页）此与王、孔引老氏之“得一”何干耶？  《周易集解篡疏》书影 故李道平解所谓“十六字”曰：“‘天地’谓《泰》乾坤，‘男女’谓《损》艮兑。天地交则化醇，男女合则化生”（同上）这就比王、孔泛指阴阳相应确切得多。按此解释，天地氤氲、男女构精之间不是什么类推关系，而是精确的卦变关系。天地氤氲导致男女构精，从卦象上说，泰变为损，即阳爻所代表的阳气特定运动的结果。 虞翻、李道平等径直以天地氤氲为“泰”之天地交。而明代易学者，如来知德、王夫之则更精微地区分了天地交泰与天地氤氲。来氏在《周易集注》卷十四说：“以卦象言，地在中爻，上下皆天，有天将地缠绵之象。故曰天地絪缊。”（来知德，第676页）这就把天地氤氲归为损卦自身之象，而与泰卦的天地交有所区别。来氏也区分了化醇与化生：“天地絪缊，气交也，专一而不二，故曰醇。男女构精，形交也，专一而不二，故化生。”（同上）是天地、男女为气交与形交之别。 船山《周易内传》亦以为，损卦“有天包地之象；阳运乎外，阴处乎中，天地之化机于此而著。”（王夫之，1996年a，第345页）《周易外传》则体会更精，以为阴阳莫盛于泰卦，损卦未如泰卦之盛，“授之成而不能成，欲致之而未可致也。”（王夫之，1996年b，第1051页）犹如密云不雨、暑气蒸腾，天地将交而未交，故云“天地絪缊，万物化醇”。（同上）船山亦如来知德区分气交、形交，为分辨神、形留下余地：“‘絪缊’，二气交相入而包孕以运动之貌。……‘化醇’，化其气而使神。‘化生’，化其形而使长。”（王夫之，1996年a，第597页）其《尚书引义》更认为：“形化者化生也，气化者化醇也……形日以养，气日以滋，理日以成。”（王夫之，1996年c，第300页。原文为“形化者化醇也，气化者化生也”，当是笔误，据《周易内传》之说改）而不能离形言神，故“人不能离生以养醇”，才有吴文重视的人伦之基：“不可专归生化于天地以遗父母”。（王夫之，1996年a，第598页。吴文所引王夫之的《张子正蒙注》之义同此） 综合上引诸易学者之说，可知吴文被孔疏所诱，以咸感之义解“天地氤氲”等十六字为误。将天地交泰与天地氤氲等而视之，于义亦有未安。而此十六字所云化生化醇，尤非“生生”之总义，下详。 第三，即使撇开“天地氤氲”等十六字，依据《序卦传》定生生之义，亦非确凿无误。诸《易传》中，《序卦传》最为可疑。岂独宋儒非之？韩康伯云：“《序卦》之所明，非《易》之蕴也。”（《周易正义》，第334页）船山语更截然：《序卦传》上下“二篇必非圣人之书，即以文义求之，亦多牵强失理。”（王夫之，1996年a，第638页）通达如来知德，以为《序卦》乃为象设，非为理设，不失为“圣人之至精”，然亦承认其唯述一端之理而已。（参见来知德，第717页）[6] 吴飞先生极为重视《序卦传》，以为“惜乎汉唐宋明诸儒大多不够重视，或存而不注，或略陈数语，如孔颖达云‘凡《序卦》所明，非《易》之缊也，盖因卦之次托以明义。’。”又以为清儒焦循、近人潘雨廷独得《序卦传》之真蕴：“焦循释其义曰：‘此赞伏羲作《易》之功也。父子、君臣、上下，礼义皆本于夫妇。伏羲定人道，制嫁娶，其教切矣。’……至潘雨廷更张大其义，以明《周易》全经之义理结构”。这几条判断恐皆有误会。吴文所引孔颖达语，实为韩康伯语。（参见《周易正义》，第334页）而孔氏关于全经结构之意见，实同于焦循，异乎韩康伯。孔氏于《周易正义》下经之首即疏咸卦云： 先儒以《易》之旧题，分自此以上三十卦为《上经》，已下三十四卦为《下经》，《序卦》至此又别起端首。先儒皆以《上经》明天道，《下经》明人事，然韩康伯注《序卦》破此义云：“夫《易》，六画成卦，三才必备，错综天人，以效变化，岂有天道、人事偏于上下哉！”案：《上经》之内，明饮食必有讼，讼必有众起，是兼于人事，不专天道。既不专天道，则《下经》不专人事，理则然矣。但孔子《序卦》不以咸系离。《系辞》云“二篇之策”，则是六十四卦旧分上下，乾、坤象天地，咸、恒明夫妇。乾坤乃造化之本，夫妇实人伦之原，因而拟之，何为不可？”（《周易正义》，第139页） 据孔疏，韩氏之前，即有先儒以夫妇为人伦之大原，故以咸恒另起下经。上经明天道，下经明人事，故全经之“义理结构”，不必待潘雨廷而后明也。而孔颖达之攻韩康伯，正据《序卦传》。故焦循之意，绝非孤明独发。前人之疑《序卦传》，非因不同意咸感为人伦之原，而实因《序卦传》上经卦象关系的紊乱。（参见潘雨廷，第302页）清理此关系，方是潘雨廷之贡献。故潘氏所明，实非“义理结构”，而是《序》传的卦象结构。而潘氏如此维护《序》传，亦不能否认韩康伯之指责。潘氏论《序》传云：“《序卦》曰：‘屯者盈也；屯者物之始生也。物生必蒙，故受之以蒙。蒙者蒙也，物之穉也。’此论自然现象尚可。继之取天一生水之象而卦为需讼。《序卦》合以人事而曰：‘需者饮食之道也。饮食必有讼’云云，殊非列卦象者之思想。”（潘雨廷，第303页）这正是用了孔颖达的例子，来复述韩康伯的判断：“凡《序卦》所明，非《易》之缊也……。”（《周易正义》，第334页） 然而潘雨廷对整个《序卦传》的态度因此显得有些怪诞。因为他坚持《序卦》与《彖》的区别是，在前者，上篇仅言天地，“于人事宜归下篇”。（参见潘雨廷，第303页）这样，他的批评就是，《序卦》之言义理，未能坚持《序卦》本有的原则。为何如此？因潘氏是纯粹按照卦象来推衍《序卦》的。焦循亦是此意，而来知德早有此说矣。[7]如吴飞先生确尊主潘学，当如潘所做，从卦象解释上下经之关系，而非仅笼统地说：“下经言人类社会，始于咸恒夫妇之道，与上经乾坤两卦相对……与上经同中有异，异中见同，参天地以成人事，明生生而言变化。”按，人伦之原，夫妇也，咸恒也。天地，乾坤也。于《易》，夫妇之于天地，即咸恒之于乾坤。此卦象推衍关系，非“相对”“参照”那样简单。诸易家包括焦、潘于此又微有不同。来知德、焦循以为从作为上经之首之乾坤两卦推出。而焦循“相错旁通”之说更精微，以乾坤六子相错成损、益、咸、恒等象。船山用来氏错综之说，以此推衍《序卦传》则较来氏为繁。[8]而虞翻、荀爽、李道平及潘雨廷等则以天地为泰否两卦所含之乾坤。咸自否来，恒自泰来。[9]无论天地取何种解释（乾坤或否泰），无论咸恒来自否泰（虞、李、潘等）或艮兑震巽（焦），都是由天地直接或间接地推衍为夫妇，不可能如吴飞先生所主张，推衍从咸卦体现的夫妇之道出发。如吴飞先生坚持以夫妇之道反推天地之道，《中庸》或有比《周易》更直接的证据，《中庸》有所谓“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”（《礼记正义》，第1429页）而《易》之取象则天地日月：“是故法象莫大乎天地”“悬象著明莫大乎日月”。（《周易·系辞上》） 吴飞先生极为重视咸恒之卦，以此为人伦之原。善哉斯言！诚古人之遗意也。然而他以损卦十六字诠释咸卦，或于男女交合与夫妇之道，有所混淆。损卦兑下艮上，咸卦艮下兑上，皆少男少女之象，而圣人以咸卦而非损卦为下经之首，以男女构精之辞系于损卦而非咸卦之下，盖有微意也。单纯交合，尚非人伦。咸卦柔上刚下，男下女、止而悦，方是礼义之象、娶女之象、婚姻之象，而非单纯交合之象。故卦辞曰：“咸：亨，利贞，取女吉。”《彖》曰：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。”仅云二气感应，区分不了咸、损二卦。故《彖》紧接着说：“止而说，男下女，是以‘亨，利贞’，‘取女吉’也。”王弼注“止而说”曰：“故‘利贞’也”。孔颖达疏曰：“不失其正，所以‘利贞’也。”（《周易正义》，第139页）而损卦无“利贞”之德。唯云“有孚，元吉。无咎可贞，利有攸往。”必“有孚”，然后“元吉”；必“无咎可正”，然后“利有攸往”。（参见同上，第171-172页）故来知德注曰：“人心之说易失其正，惟止而说则无徇情纵欲之私，此所以‘利贞’也。‘男下女’者，以艮之少男下兑之少女也。凡婚姻之道，无女先男者，必女守贞静，男先下之，则为得男女之正，此所以‘取女吉’也。”（来知德，第374-375页）而女先男实损卦之象。咸损之别，宜玩味也。 综合前人之说，损卦未必有正，而咸卦必正也。二卦之差异，即夫妇之道与男女交合之差异，人伦与“化生”之差异也。故唯咸恒为人伦之原，损卦十六字不与焉。吴飞先生的整个学说，志在夫妇正始、彝伦攸叙。故咸、损差异所在，对之绝非无关紧要。冀贤者察之。 三 拜读吴文之后，鄙人之献疑如上。至于拙见，将上文之批评倒转即可明白。即笔者不主张从咸损等特定卦象曲通生生之义，而当以文脉定文意，径从出处推阐其义、寻绎其理。吴文已引其出处：“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业，至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤。极数知来之谓占，通变之谓事。阴阳不测之谓神。”此篇幅稍长，古人有引述极简者，唯摘“日新之谓盛德，生生之谓易”两句（参见杨树达，第85页）。其征虽简，其诂则在焉，即以为两句意通，合说顺天改易之理。古人亦有引述极繁者，即从“一阴一阳之谓道”以下全章摘录，方能确解“生生之谓易”，来知德、王夫之皆如此。为将“一阴一阳之谓道”以下与“显诸仁，藏诸用”以下合说，来、王皆破《周易正义·系辞》之分章，[10]依朱子《周易本义》（参见朱熹，第140-141页），将“一阴一阳之谓道”判为第五章首，“显诸仁”以下段落均摄此章以下。（参见来知德，第620页；王夫之，1996年a，第524页）吴文引“生生之谓易”出处不全，盖从《周易正义》之分章也。朱、来、王之分章页。盖《周易正义》判“显诸仁”以上为第四章，以下为第五章，以为“上章论神之所为，此章广明易道广大，与神功不异也”（《周易正义》，第270页）按，其所判第四章有“故神无方而易无体，一阴一阳之谓道”，非无易道也；所判第五章有“阴阳不测之谓神”，非无神之所为也。要之强分神与易道为二章则非。所判第五章之“显诸仁，藏诸用”当用所判第四章之“仁者见之谓之仁……百姓日用而不知”解，此王、孔自已言之（同上），何故分属二章？故当从朱、来、王判章，亦当从来、王，从“一阴一阳之谓道”以下一义直贯而解“生生之谓易”。盖“一阴一阳之谓道”章实乃全部《系辞》乃至全部《周易》经传最重要之一章，易道之通义、天人际之微、儒家义理之髓、儒道之分野等皆包摄其中。故不揣辞费，俱引朱、来、王本《繋辞上》第五章如下： 一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。”（同上，第268-272页）  王夫之像 《周易》经传中“生生”唯见乎此章。不通此章之义，即便旁涉广大，所得皆非《易》所谓“生生”之实义也。此篇之难，不在文字，而在道理。孔疏文义不精，盖未得理义也。此章理义，船山解极精。然亦有所宗、有所变。其《周易内传》颇宗来注，而《周易外传》取精用弘，与《尚书引义》之说互为犄角，别开生面矣。鄙人对于生生之见解，大体近宗船山，远绍明道。略释如下。 来知德注此章，从“一阴一阳之谓道”一气贯下。以为“一阴一阳”是理乘气机出入。气迭运，故太极之理流行而日新，故谓之道。（参见来知德，第620页）此一阴一阳之道既在天地，也在天人之际，也在《易》经中。“以天人赋受之界言之”，就是继善成性。此道在《易》一书之中，就是生生之谓《易》。“生生”即“阳生阴，阴生阳，消息盈虚，始终代谢，其变无穷”。（见来知德，第622-623页）以吴文所举两重释义衡之，来知德乃以阴阳相生，而非阴阳交入义注“生生”。[11]来注可谓一体贯通，而诸用殊绝。盖以为天、人、经三者平行，皆道之所在也。彼以“接续不息”注“继”，则天道内自有其继，贞下起元，何必继之以善？继既在一阴一阳之道内，为何道后又要说个“继”？此则犹有天人二本之疑。 船山《周易内传》解此章大处依来氏，但极重视“继”。船山以为“道统天地人物，性则专就人而言也”（王夫之，1996年a，第526页），“继”则示“天人相接续之际，命之流行于人者也。”（同上）。此言固与来注无大差别。但天命流行之后，“于是人各有性，而一阴一阳之道，妙合而凝焉。”（同上）这就非来注所能包含的了。船山此解，本宗《中庸》“苟不至德，至道不凝焉”之理。[12]虽然性小道大，但“性小而载道之大以无遗”（同上）。船山此说远应明道之学。程颢云：“……若如或者别立一天,谓人不可以包天,则有方矣，是二本也。”（《二程集》，第121页）又云：“天人无间断。”（同上，第119页）《周易内传》虽云道大性小，但性能包道，这就向破天人二本迈进了一大步。《周易内传》之于“生生之谓易”，亦宗来氏，解“易”为《易经》。道既全凝于性，道与性皆为《易》理所含。故《周易内传》注“生生之为易”一节曰：“此以下正言《易》之所自设，皆一阴一阳之道，而人性之全体也。”（王夫之，1996年a，第529页）可见《周易内传》以阴阳相推之道解生生，而张大“继”义，以融天人为一也。“同一道也，在未继之前为天道，既成之后为人道”（同上），则天人固因“继”而同一，而其言则似“继”仍在天道之后、之外也。  《周易内传》书影 《周易内传》或微有未安处，《外传》则极周澈矣，唯以“继”之一义，贯天人、贯道善性。“甚哉，继之为功于天人乎！天以此显其成能，人以此绍其生理者……天人相绍之际，存乎天者莫妙于继。然则人以达天之几，存乎人者,亦孰有要于继乎！”（王夫之，1996年b，第1007页） 据此，“继”之义大矣哉！天人之所以非二本，盖因天人无非皆继而已。继非唯存乎人道，亦存乎天道。故人之继天，即人即天，即天即人。既是人道，也因之就是天道。反之亦然。这才叫道成于性、至道凝于至德。在人性中成就的，无非就是天道。故《周易外传》实以“继”释“生生”，而又以此“生生”为总纲回释道体、回释道善性。故在《周易外传》，生生为易之说已非道在《易经》而已，而是道之总纲，遍在天人。“夫繁然有生，粹然而生人，秩焉纪焉，精焉至焉，而成乎人之性，惟其继而已矣。”（同上）这是将人性之成，皆归于生生、归于继。而在人之生生，无非即天道也。故“道之不息于既生之后，生之不绝于大道之中，绵密相因，始终相洽，节宣相允，无他，如其继而已矣。”（同上）这就是《周易外传》对“生生之谓易”的字面解释。保留了孔疏“不绝”之文义，而以继之理义彻解之。又以大道释“易”，彻底与来注撇清关系。[13]故此“继”绝非仅在天人之际，而是贯穿天人。“一阴一阳之谓道”者，亦无非“继”也。故船山云：“以阳继阳，而刚不馁；以阴继阴，而柔不孤；以阳继阴，而柔不靡；以阴继阳，而刚不暴。”（同上）至此，船山生生之说大明，无非一继而已。一阴一阳之谓道者，继也。天人之际者，继也，人之成性者，亦继也。继故不绝。惟生生不绝，故“天人无间断”。天人无间断，天道乃凝成于人性。性理即生理也。人之绍天者，非与天了不相干，而即天道所立、至道之凝也。此流行不已、成人凝道之总体，即生生，即道体也。 此即鄙人所依之船山“生生”说，旧文判释牟、海、亚氏之学，无非为引出此道体而已。船山此说，盖以“继”为“生生”之理义，下通孔疏“不绝”之文义。鄙意“不绝”为文义亦不确。盖生生故不绝，非生生文义即“不绝”也。故略呈考证，为船山释补一文义。《春秋公羊传·庄公三十二年》有“（叔）牙谓我乎：‘鲁一生一及’”。何休解诂曰：“父死子继曰生，兄死弟继曰及”。（《春秋公羊传注疏》，第216页）《史记·鲁周公世家》则云：“叔牙曰：‘一继一及，鲁之常也。’”裴骃集解引何休：“父死子继，兄死弟及。”（《史记》，第1532页）何解较裴引尤精。两处正文相参可知，继即生也。故船山解非独合《易传》之理义，亦合其文义。生之为继，乃可作用于自生。生即继其生，意即生生。生有此理故不绝不息。而此理非独见于天道之一阴一阳，亦见于人道之仁义礼信。人道之仁义礼信，即一阴一阳之继与成也。唯如此，儒家义理之学，乃与道家判然有别。[14]生生之说，实道体所系。故曰：“‘生生之谓易’，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。”（《遗书》，见《二程集》，第29页） 以上是鄙人关于生生的基本见解。[15]与吴学大旨，并无实质差别，只入路不同。吴飞先生取道阴阳之交、夫妇之合，鄙人取道阴阳相继、天人相绍。吴说重人伦，鄙说重道体。鄙说可包吴说，吴说也可推出鄙说，要皆易理也。故《系辞》云：“天下同归而殊涂，一致而百虑。”（《周易·系辞下》） 注释： [1] 本文据以摘引的是吴飞先生于2017年9月13日在中国社会科学院哲学所做的学术讲座之全文。张奇峰博士、裴延宇同学与苏杭同学为本文收集资料提供了帮助，特此致谢。 [2] 此文删节版发表于《中国社会科学》2013年第4期，题目亦改为《哲学在中国思想中重新开始的可能性》。后收入丁耘文集《中道之国》，标题恢复为《生生与造作》。（参见丁耘，第249页） [3]如“是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女”。（见来知德，第608页）即讲乾坤如何产生其六子：震巽艮三男与坎离兑三女。 [4] “……八卦而小成。引而伸之……”。（《周易正义》，第282页） [5] 故《系辞下》篇首即云：“八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣。”（见来知德，第17页） [6]“物不可久居其所，泛论物理也。如人臣居宠位之久者是也。岂有夫妇不久居其所之理？《序卦》止有一端之理者正在于此。”（来知德，第722页）此来氏对《序卦传》之微词也。 [7] 来知德云：“殊不知《序卦》非为理设，乃为象设也。”（来知德，第717页） [8] 焦循曰：“乾坤，父母也……六子一父母所生，不可以合。故必相错旁通”。（焦循，第221页）八卦相错，见其《易图略》卷四“八卦相错图第四”。乾坤相错为否泰，震巽相错成恒益，艮兑相错成咸损。（见同上，第914、915页）焦氏之“旁通”虽与虞翻用语相同，实较虞为繁。其相错亦非来氏所谓“错”。船山则用来氏错综之法，推衍《序》传诸卦。（参见王夫之，1996年b，第1099页） [9] 泰否皆含乾坤，皆含天地。否变为咸，泰变为恒。夫妇之道，咸恒一贯，非独取咸。皆由天地出，是所谓有天地而后有男女，有男女而后有夫妇也。（参见李道平，第314、315、320页） [10] 《周易正义》之分章盖从周氏。先儒亦有其它分章方式，然均不同于朱子。（参见《周易正义》，第256-257页） [11]焦循以反复推移解生生，亦以为此句说《易》经而非易道，与来注无实质差别：“生而又生，往来交易，此易所以名易也。”（焦循，第164页） [12] 郑玄注“凝”为“成之者性”也之“成”。（参见《礼记正义》，第1455页） [13]此处可参程子之说：“易是个甚？易又不只是这一部书，是易之道也。”（《二程集》，第31页） [14] 近人刘武注《逍遥游》，以《周易·乾·彖》解“若夫乘天地之正，而御六气之辩”，谓：“夫《庄子》此书，所以明道也。其所谓道，非仁义之谓，乃阴阳之谓也”。（刘武编著，第16页）其说固是，然而道家虽排仁义，儒家则不排阴阳也。非独不排，在儒家，仁义方成就阴阳，天道凝成于人德，此即《易传》继善成性之理、生生之理也。 [15] 篇幅所限，言不尽意，详见即将出版之拙著《道体学引论》。 参考文献： 《春秋公羊传注疏》，2014年，上海古籍出版社。 丁耘，2015年：《生生与造作——论哲学在中国思想中重新开始的可能性》，载《中道之国》，福建教育出版社。 《二程集》，2004年，王孝鱼点校，中华书局。 焦循，2012年：《易章句》，载《焦循著作集·雕菰楼易学五种》，陈居渊主编，凤凰出版社。 来知德，2004年：《周易集注》，张万彬点校，九州出版社。 李道平，1994年：《周易集解纂疏》，中华书局。 《礼记正义》，1999年，见《十三经注疏》，北京大学出版社。 刘武编著，1987年：《庄子集解内篇补正》，中华书局。 潘雨廷，2001年：《论<周易·彖>作者的思想结构》，载《易学史发微》，复旦大学出版社。 《史记》，1959年，中华书局。 王夫之，1996年a：《周易内传》，载《船山全书》第一册，岳麓书社。 1996年b：《周易外传》，载《船山全书》第一册，岳麓书社。 1996年c：《尚书引义》，载《船山全书》第二册，岳麓书社。 杨树达，2006年：《周易古义 老子古义》，上海古籍出版社。 《周易正义》，1999年，见《十三经注疏》，北京大学出版社。 朱熹，1992年：《周易本义》，北京大学出版社。 (责任编辑：admin) |
