天命与民权——探寻中华文明的宪政框架之一 作者：盛洪 来源：《当代儒学》2011年春季号 时间：孔子二五六九年岁次戊戌正月十五癸巳 耶稣2018年3月2日 摘要：在中国，天命说可以追溯到上古，但直到周公时代才在政治实践中发展成熟。天命说可以用“皇天无亲，惟德是辅”做简单表达，意思是说，任何政治集团都不天然拥有政治合法性，只有有德之人才能承接天命。所谓德，是对天道的理解和体悟。一个了解天道的经验性方法，是观察民意。然而基于直观经验的当下民意并不完全等同于天道，这就需要文化精英专门投入于对天道的了解，于是形成了外在于政治集团的文化传统。具体地，这种天命说体现为祖神分离或政神分离的原则和实践，现代西方的宪政民主制度又提供了直接判断民意并同时授予政治权力的方法，对文化传统的尊从，也是政治集团寻求完整的政治合法性的重要一环。 一、天命：政治合法性 商纣王无道，民怨沸腾，西周崛起。祖伊告诫商纣王，“今我民罔弗欲丧，曰：‘天曷不降威？’”（“现在我们的臣民没有不想要我们早些灭亡的，他们说：‘上天为什么不降下惩罚呢？’”王世舜译，第104页）商纠王竟回答说，“我生不有命在天？”（《商书·西伯戡黎》）我们知道，后来武王伐纣，商纣王自焚于鹿台。 所谓“天命”，用现在的话来说就是“政治合法性”。这个概念在中国出现得很早。尧舜时期就有“天命有德”和“天讨有罪”（《尚书·皋陶谟》）之说。《商书·汤誓》中记载，商汤伐夏桀时说，“有夏多罪，天命殛之”，“予畏上帝，不敢不正”。由于这是中国文字记载的最早的一次用暴力改变统治权，所以必然伴随着为这一行动辩护的“理论”。这就是“天命”说。 然而，在商族确立了统治以后，逐渐忘却或偏离了天命说。作为中华文明的早期民族之一，商族继承着祖先崇拜的传统。这一传统具体表现为祭祖仪式，既有世俗含义，也有超越含义。从空间角度看，祖先祭祀可以用来整合以家族为基础的社会，具有政治功能；从时间角度看，可以使个人的时间视野超出个体生命，把个人当作家族血脉链条中的一环，从而约束自己的当下行为。这种超越甚至可以使人的精神从有限走向无限，从而具有很强的宗教功能（盛洪，2008）。 随着世代延续和时间延长，祖先越来越遥远，也越来越神圣。一个民族就可能将自己的祖先当作神，甚至当作至高无上的神，即上帝。对甲骨文的研究表明，在商代前期，上帝是一个与人及商族无关的自然神；但从第二十二代商王武丁之后，其子开始在祭祀时称其为帝丁，以后商人就把先王与上帝联系在一起。称先王为“帝”（赵诚，2000，第46~48页）。上帝即全知全能的神，在中文中，就是“天”。由于商朝的政治结构建立在家族的基础之上，所以祖神合一，就意味着政神合一，即政治领导人就是至高无上的神，就是天。他的“天命”，或者“政治合法性”不是通过努力获得的，而是与生俱来的。正是商族的这种祭祀传统，使商纣王认为，他是至高无上的神的后代，无论他怎样行为，都有天命在身。既然是神，政治领导人就不会犯错误，他的决策与行为就不应该被质疑，也不应该被约束。 也可以说，正是这种祖神合一或政神合一的祭祀文化葬送了商人的统治。商朝自武丁以后就走下坡路，也许不是巧合。这种文化使他们认为自己是天然的统治者，无需约束自己，无需关心被统治者，也听不进别人的批评和劝诫。这一教训被周族的制度创立者看在眼里。《周书》中收录的周公言论中，也许最多的关注就是周族替代商族获得统治权是否符合“天命”。 二、商周之变 周朝建立初期，出现天灾，殷人又要反叛，周公诏诰各方诸侯：“天休于宁王，兴我小邦周，宁王惟卜用，克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用。呜呼！天明畏，弼我丕丕基！”（“上天嘉奖文王，使我们这个小小周国兴盛起来。文王通过占卜，继承了上帝所授给的大命。现在上帝命令臣民帮助我们，何况我们又通过占卜了解了上帝的这番用意呢。唉！上帝的这种明确意见，人们应该敬畏，还是帮助我把我们的统治大大加强吧！”）他同时说：“予永念曰：天惟丧殷，若穑夫，予曷敢不终朕亩？”（“我长时期地在考虑，上帝是要灭掉殷国的。譬如种庄稼的农民，为了使庄稼长好，总要把田亩中的杂草完全除掉。”《周书·大诰》，王世舜译，第148页，152页）此类的话他说过多次，说明周公还是很担心周朝的政治合法性问题，也在反复思考商朝灭亡的原因。 很显然，周公把商朝灭亡的教训牢记在心，为了避免周朝重蹈覆辙，周公进行了重大的制度变革。由于在中华文明早期，“国之大事，在祀与戎”，周朝相对于商朝的最重要的变革体现在祭祀制度中。这就是不将祖先作为最高的神即上帝来祭祀。 有的学者注意到，在《史记》“殷本纪”中，商代的先王自成汤之后皆称“帝”；在“周本纪”中，周代的先王自公季之后皆称“王”（赵诚，2000，第48~49页）。这说明周族人非常明确地将祖先及政治领袖与“上帝”或“天”区分开来。《孝经》中说，“孝莫大于严父。严父莫大于配天，则周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之内，各以其职来祭。”意思是说，对祖先最大的尊敬和荣耀就是在祭天时把祖先作为配祀，而不是把祖先直接当作天来祭祀。最早这样做的人就是周公，他将周族最有功绩的两位先王，后稷和文王，配祀于天，开创了区别于商朝的周朝的祭祀传统。周以后，最高政治领袖及其祖先不是“天”，而只是“天子”。根据公羊家的“天子一爵说”，天子只是世俗政治等级中的最高职位[1]。 周公的改革具有宪政含义。自此之后，商朝的祖神合一或政神合一的传统不再继续，实现了祖神分离或政神分离，于是政治领导人永远是天底下的凡人。由于政治统治家族不是上帝或上帝的后裔，他们也就不再天然享有“天命”，也就没有与生俱来的政治合法性。天命可以得，也可能失。在这一点上，周公说得很清楚：“在我后嗣子孙，大弗克恭上下，遏佚前人光在家，不知天命不易，天难谌，乃其坠命，弗克经历，嗣前人恭明德。”（“恐怕我们后代子孙，不能敬天理民，失掉前人的光荣传统，不知道天命的艰难，天命是难于领悟的，如果不能永远继承前人的光荣传统，就会失去上天赐予的大命。”《周书·君奭》，王世舜译，第238页） 家族领袖或政治领袖既然不是神，就有凡人的局限和弱点，说的话就不可能“句句是真理”，做的决策就不可能永远正确。在这样的观念下，维持政治合法性就是一件需要努力的事情。就不能像商纣王那样，酒池肉林，也不担心丢掉天命；而要“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”（《诗经·小雅·小旻》），担心什么时候丢掉了天命。政治领导人既然会犯错误，为了维系天命，就要兼听则明，从谏如流。 三、皇天无亲，惟德是辅 周公将祖神分离的改革形成了一种观念，这种观念对以后近三千年的中国政治产生了深远影响，即任何个人或政治集团都不天然享有政治合法性。既使获得了政治统治权，他们也要时刻警醒，防止哪一天会丢掉这种政治合法性。反过来说，对于“天”来说，没有所谓“上帝的选民”，没有值得偏袒的人，“天命”到底落到谁的头上，要看这个人或集团是否有道德，即《周书·蔡仲之命》所说，“皇天无亲，惟德是辅”。 那么，什么是有德呢？要获得天命需要具备什么条件呢？在中华文明中，早就有“天道”概念。所谓“天道”，就是宇宙之规则；也包括社会之规则。得天道者得天命。作为凡人，是不可能知道全部天道的。然而，“德者得也”，即有德之人对天道千虑一得，窥见部分天道。并且对于过于抽象，过于遥远的天道，也有一种可以用感官经验的方法。 周武王在伐纣誓师时说，“天听自我民听，天视自我民视。”又说“民之所欲，天必从之”。（《周书·泰誓》）周族人将“天”与“民”联系了在一起。这种联系不是抽象的，而是经验的和感官的。通过民听，民视，民欲，上天来判断一个统治集团是否合法，一个统治集团也可以判断是否符合天意。反过来说，天命的取得，在于一个政治集团是否立意为民，是否做了有益于老百姓的事情；天命的维系，在于这个政治集团是否在获取统治权后继续把民放在首位，把自己的统治权放在次要位置；天命的丧失，则是由于一个政治集团在获得统治权后，把自己的利益放在民欲之上。 这种“民”与“天”的对应关系，被后来的儒家发展出了民本论，即孟子所说的“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）。这种民本论成为了儒家的主流思想，也成为辨别一个政治领导人是否具有政治合法性的重要判据。既然“民之所欲，天必从之”，“今我民同弗欲丧”，当孟子谈到武王伐纣时说，只闻诛一独夫，未闻弑君也。因为丧失了民众的认同，就丧失了政治合法性。 在另一方面，“德”还有道德情操和自我约束的含义。这层含义既与民本论互为表里，因为统治者骄奢淫逸，必与民欲相冲突，也有其相对独立的方面。周公的改革中，有一条是关于饮酒制度的，即只有在祭祀时才可以用酒。周公在“酒诰”中说，在殷商后期，国王纵情酒色，“弗惟德馨香祀，登闻于天；诞惟民怨，庶群自酒，腥闻在上。故天降丧于殷。”（“没有德政报告给上帝，也不给上帝祭祀，臣民们都怨恨他，非常放肆地饮酒，那酒肉的腥味都冲到天上，被上帝闻到了，所以上帝就把亡国的大祸降给殷。”《周书·酒诰》，王世舜译，第180页）在这里，“饮酒”应该被广义地理解为“放纵物欲”。这不仅与民欲相冲突，而且暴露出统治者只是为了自己的物质享受而统治，在宪政层次上已经错了；更何况，统治本身需要统治者约束自己的物欲。 四、君子与天道 然而要注意的是，提出天命与道德挂钩这种宪政原则的，是如周公一样的文化精英。没有周公，也许就没有天命惟德的观念，也没有祖神分离的祭祀制度。正如布坎南在晚期发现的那样，如果仅按照经济人的理性计算，也许没有人提出美国宪法草案。周公并不是在众多的经济人中间自然而然地出现的。对宪政创制的解释要超出经济人假设。布坎南用“宪法公民身份伦理”来说明（2008，第199~205页）。 实际上，“天道”虽然在绝大多数情况下与“民意”重合，但与可以经验的“民意”，尤其是“当下民意”并不完全对应。现代经济学已经知道，有市场失灵，也有投票悖论，都是指民意自愿表达机制的某些缺陷。在这种情况下，将民听，民视，民欲绝对化，可能会导致民粹主义的结果，瓦解从长期看行之有效的制度安排，如产权制度。所以，在儒家主流中，“天道”或宋儒所说的“天理”是以“民意”为基础却又超越“民意”的。 然而，要将天道用于现实的社会治理，就要有人了解和掌握。但对每一个个人来说，天道就是一种公共物品。并且有关社会制度的天道向人类的展现，是需要时间的。当时间超越一个人的寿命长度时，人们就不仅没有动力，也缺少能力去把握天道。在这种情况下，布坎南假设会有些人将更多的资源和精力放在对天道的了解和把握上，换来别人的“理性顺从”（2008，第179~195页）；并且他们还有所谓“宪法公民身份伦理”，使他们不计回报。 在以家族为基础的上古中国社会中，这类人被称作“君子”或“士”。他们比布坎南所假设的个人主义社会中的精英更容易投资于了解天道。这是因为，他们所要维系的社会是以家族为基础的，他们作为政治统治家族的一员，会从家族的政治合法性中获得好处。因为家族其他成员的福利也会影响他们本身的福利。反过来，一个家族，尤其是政治统治家族，愿意将一部分资源投入到对君子的培养上，因为这样更能保证家族统治的政治合法性。 所以，天道在中国社会中体现于“君子”和“士”的身上。君子被称为在“人神之间”（张岩，第316页），而“士志于道”（孔子）。至少从西周起，就形成了君子集团或士大夫阶层，他们对天道的领悟，形成了文化传统。这种传统原来内在于政治统治家族，如周公所体现的那样。到后来，社会发展，家族边界淡化，君子数量增多，形成了春秋战国时期的“游士”。这种文化传统就逐渐成为外在于政治统治集团的“道统”。这种道统虽然不能绝对地代表天道，却有着阐释天道的权威，从而政统对道统的认同也被认为是政治合法性的来源之一[2]。 在君子集团或士大夫阶层中也有多个层次与分工。最高层次可称为“圣人”。他们通过对历史的观察，对文化传统的提炼，领悟了更多的天道，知道天命最重要的因素，并把这些符合天命的原则纳入宪政框架之中。如周公和孔子。有了这些宪政原则，还要落实到政治结构。这需要有些君子要说服政治领导人，并形成具体的政治制度。如董仲舒和王通。在实践层面，知晓民意和约束自己并不是一个经济人能够自动做到的，所以在保持天命的宪政框架中，要有天道自觉的君子和士大夫居于缺少外在监督的位置上。这说明，君子集团对于一个政治统治集团保持其政治合法性是必需的。 五、偏离政神分离原则的两个现代案例 日本在明治维新时期创立了现代神道教。创立者从日本古代传说中挖掘出天照大神，作为至高无上的神，即上帝；同时这个天照大神也被称为天祖，又是日本天皇的祖先。也就是说，日本当代的天皇就是天照大神的后裔，也就是神。 这个神道教的创立对凝聚日本民心起到了积极作用，但同时也铸就了致命的错误。由于天皇是神，就不会犯错误；天皇被认为代表着日本的最高利益，就等于最高的正义。这一方面会使对日本民族及其军队的精神激励推向极致；另一方面，当天皇代表的日本利益与其他国家利益冲突时，当天皇在道义上犯错误，甚至在战略和战术上犯错误时，也无人纠正。尽管日本在明治维新时期建立了初步的宪政框架，但内阁中陆军部和海军部直属天皇的安排使得军队实际上操纵了政府，成为一个军国主义政府（约翰·托兰，1982）。这导致日本对他国的侵略和残酷屠杀；也激起了别国人民的反抗。最终导致日本在二战中的失败。 战后盟军对日本的宪政框架进行了改造。除了东京审判以外，对日本宪政框架产生最重要影响的，是盟军司令部发出的《神道指令》。该指令说“本指令之目的在于将宗教从国家分离”，这最终导致了日本宪法的政教分离原则（子安宣邦，第109 ~125页）。这在宪政层次上防止了将日本利益绝对化导致的战争。 在中国，1949年以后，毛泽*东逐渐被神化。他从“经常正确”变成了“永远正确”和“绝对正确”。这种神化在文化大革命时期登峰造极。林彪说，“毛主席的话句句是真理，一句顶一万句。”毛泽*东的话被当成“最高指示”，每发表一个最新指示，都要游行庆祝。随着毛泽*东逐渐被神化，他犯的错误越来越严重。直到发动文化大革命导致十年灾难。 与毛泽*东一起被神化的，是整个官僚体系。在文革后期，对最基层的干部提意见都要冒很大风险；对“样板戏”唱词提一些技术性意见也不能容忍。政神合一不需要从民听，民视，和民欲的角度来印证自身的政治合法性；从民间传来的即使最温和的抱怨，如对三年困难时期的如实叙述都被当成对政治领袖的恶毒攻击。政神合一还意味着不承认外在于政统的道统，对意识形态领域和文化领域实行了极为严格的控制，对可能提出道统原则的知识分子进行打压。 文革结束以后，与邓小平提出的“不管白猫黑猫，捉住耗子就是好猫”一样重要的，是陈云提出的“毛泽*东是人，不是神”。这两句话所蕴含的原则构成了改革开放时期的宪政原则。邓小平的话体现了对“民欲”即民众的物质利益重新关注，认识到这是政治合法性的重要基础；陈云的话则提出了政神分离的原则。如同邓小平的话反映在中共中央十一届三中全会的决议中一样，陈云的话反映在中共中央十一届六中全会通过的《关于建国以来党的若干历史问题的决议》中。在该决议中，对毛泽*东作为一个世俗的政治领袖进行了评价，既肯定了优点和功绩，又指出了缺点和错误。决议在总结文化大革命的教训时指出：“禁止任何形式的个人崇拜。一定要维护党的领袖人物的威信，同时保证他们的活动处于党和人民的监督之下。”也就是说，不许再神化政治领袖。这就使得在文革以后，中国共产党不可能再出现一个政神合一的人物。 六、关于天命与民权的宪政原则 起源很早，由周公发展成熟的天命说是一个重要的宪政原则。在这一宪政原则下，任何政治集团都不天然享有天命，它的天命只能来自对民众利益的促进和维护，对统治者自身的道德约束，和通过知识精英对天道的领悟。在具体形式上，就是将政治领袖与神分离。遵循这一宪政原则，才能保证政治合法性。周朝虽然也出了像周幽王这样的昏君，但没有亡在如夏桀、商纣这样的暴君手里；周朝的政治统治时期是中国历史上最长的。 上述两个例子说明，这种宪政原则到今天都有着重大意义。然而，近代以来，我国知识分子对中华文明的传统采取了虚无主义的态度，丢掉了如此重要的宪政原则。由天命说引伸民本论被不少论者贬低为专制君主的权宜之计。但实际上，如果能从民本论推导出革命论来，证明商纣王这样的暴君是可以用暴力推翻的，就很难说是权宜之计了。 近代以来，从西方传来有关民主政治制度的资源。这其中包含的宪政原则对中国学者产生了启迪。近年来，一些中国学者以西方民主宪政理论为基础，对民本论做了重新阐释。夏勇认为，“民惟邦本”之“本”，是根基、主体的意思（2004，第7页）。他进一步指出，“民惟邦本”是“一个关于政治合法性的判断”（2004，第8页）。如此理解民本，就可以在宪政层次打通与西方的“人本”，“人民主权”和“政治合法性”之间的联系，成为中国实现宪政民主的基础。 只是在传统的中华文明中，缺少落实“民听”，“民视”和了解“民意”的制度化手段，也缺少直接用“民欲”改变政治合法性的归属，从而直接改变统治权授予的制度安排。在中国的历史中，改变“天命”归属要靠暴力，也要忍受丧失天命的政权一段时间的暴虐。而西方世界在漫长的历史中发展出的宪政民主制度，从经验的角度解决了如何“自我民听”和“自我民视”的问题，也同时将政治合法性的判定与实际统治权的授予的程序合二为一。在这时，政治合法性的取得又有一个直观的判定标准，即一个人或集团是否通过了这个程序。这给“天命”增加了一个“程序正义”维度，尽管这个程序的基础仍是“民听”，“民视”和“民欲”。 然而这种制度只能表达民众当下的利益诉求，可能会出现民主独大或民粹主义问题。这说明具体的民主制度本身并不具有宪政含义，“民本”比“民主”更为基本。在民主中，民众根据感官的经验作出政治选择；而在民本中，“民”作为主体是指由个人组成同时又是长远的和整体的民众利益。从这个意义上讲的“民权”就几乎具有与“天道”相通的含义。因此，在讲“民本”或“民权”时，并不意味着只依凭民众的经验判断，还要依赖于知识精英对天道的体悟，以及他们从文化传统中提炼出来的宪政原则。具体地，这表现为知识精英在立宪过程和制度结构中有着特殊的位置。 于是，以从周公那里继承的天命惟德和政神分离的宪政资源为基础，吸收西方的宪政民主原则，我们将提炼出中国关于政治合法性的宪政原则： 1. 政治合法性并不必然为某个人或集团所天然拥有；不管他们有什么先天的特性。 2. 等价地，政治领袖或其家族不是神；他是会犯错误的凡人。 3. 合乎逻辑地，对于一个政治集团来说，政治合法性的取得取决于其决策和行为是否符合民意，是否有约束自己物欲的道德自觉，是否能遵循文明中形成的文化传统。 4. 简单地，在程序上，则表现为是否通过了同时判定政治合法性和统治权授予的政治程序。这是政治合法性的主要判据，但不是完全的判据。 5. 在民主程序的判据基础上，在制度结构中容纳知识精英，承认外在于政治集团的道统，是使政治合法性更为完整的重要方面。 6. 对于一个已经获得政治合法性的政治集团来说，当它不再把“民”作为比自己的统治权更重要的社会主体，不再能约束自己的物欲，或不承认外在于自己的道统时，就可能丧失政治合法性。 注释： [1]蒋庆：“将天子纳入非神圣的世俗统治位列，可以防止天子假神圣以行暴虐，也可以防止天子与世隔绝而成绝世之贵。”（1995，第 200页） [2]余英时：“从各国君主一方面说，他们在‘礼崩乐坏’的局面之下需要有一套渊源于礼乐传统的意识形态来加强权力的合法基础。从知识分子一方面说，道统与政统已分，而他们正是道的承担者，因此握有比政治领袖更高的权威——道的权威。”（2003，第89页）“知识分子代表道统的观念至少自公元前四世纪以来已渐渐取得了政统方面的承认。”（2003，第93页） 参考文献： 詹姆斯·布坎南，《宪法秩序的经济学与伦理学》，商务印书馆，2008； 蒋庆，《公羊学引论》，辽宁教育出版社，1995； 盛洪，“论家庭主义”，《新政治经济学评论》，第四卷，第二期，2008； 王世舜译，《尚书》，山东友谊出版社，1993； 夏勇，《中国的民权哲学》，生活·读书·新知三联书店，2004； 约翰·托兰，《日本帝国的衰亡》，新华出版社，1982； 余英时，《士与中国文化》，上海人民出版社，2003； 张岩，《从部落文明到礼乐制度》，上海三联出版社，2004； 赵诚，《甲骨文与商代文化》，辽宁人民出版社，2000； 子安宣邦，《国家与祭祀》，生活·读书·新知三联书店，2007； 中共中央，《关于建国以来党的若干历史问题的决议》，1981。 古典文献： 《尚书》； 《诗经》； 《论语》； 《孝经》； 《孟子》。 (责任编辑：admin) |
