论儒学的四大基本特征[1] 作者：孙海燕 来源：《原道》第19辑，陈明、朱汉民主编，华东师范大学出版社2013年出版。 时间：孔子二五六九年岁次戊戌正月十八日丙申 耶稣2018年3月5日 内容摘要：从文化比较的视角看，作为中国传统思想主流的儒学，有着不同于世界诸大思想宗派的四大基本特征：以此世为价值、以道德为超越、以情感为主体、以中庸为至德。若将儒学比拟为一条源远流长的大河，则“此世”是大河的河床，“道德”是大河的流向，“情感”是大河的流质，“中庸”是大河的气象。四者浑然一体、互为因果、相辅相成，共同营造了含弘光大、中正圆融的儒家精神。 关键词：儒学 此世 道德 情感 中庸 一、引 言 近些年来，学术研究中追求宏大叙事的论说方式日渐式微，一种专门化、深细化的研究趋势蔚为主流。表现在儒学研究中，学者们多在某个具体的儒学概念、人物或问题上深耕细作，以期推出专精缜密的论著。这种研究的好处是材料容易驾驭，论证扎实有据，避免空洞浮泛，易于把问题阐述清楚。然而，凡事过犹不及，若研究者一味追求专精，学问门庭过狭，通识境界不足，却极易产生“只见树木，不见森林”的细碎之弊。这正是“在很小的领域懂得很多”的“专家之学”的典型特征。 事实上，人文学术的真正进展，常在于分析与综会、渊博与简约的互动中层层转进。当某一阶段，各类专门性研究已达到相当成就，就应有一些学者主动从事归纳提炼工作，以期盖房封顶之功。几十年来，在中西文化会通背景下，学者们对儒学进行了分门别类的研究，推出了一批翔实精细的论著；其中，自不乏涉及儒学的本质、特色等抽象论题者。但以笔者之粗学寡识，这些成果似仍缺乏捆柴成束、博观约取的集大成之作。值此世界文化力量分化整合的全球化时代，蔚为中华文化传统之主流的儒家学说，倘不能正正堂堂地发出自己的独特声光，岂不悲哉？ 基于上述考量，笔者不揣浅陋，撰写这一以儒学“四大基本特征”为题的文章，拟从比较文化的立场，尝试概括儒学之为儒学的四大特质。文章多采摭前贤近英之慧识，唯惜限于篇幅体例，不能尽列其详。本文认为，文中所述“四特征”当为儒学最根本的内在精神，摈除其中任何一项，儒学必将不成其为儒学。据此衡量一种思想学说是否儒学，或何种意义上偏离了儒学，比依靠是否“祖述尧舜，宪章文武，宗师孔子”等外在标准更有合理性和说服力。 针对本文的论说，为避免无谓的误解，首先补充以下三点：（一）本文所论的儒家精神，乃就儒学“大传统”即精英传统而言；（二）为凸显儒学之根本特征，文章不免涉及与其他学说的横向比较，但所做的是一种事实判断而非价值判断，更不否认各大教派在诸多方面仍有其优长，及其与儒家精神之共通之处。（三）本文系从儒学的整体立论（尤以孔子思想为型范），至于儒学的一些支脉性内涵，自然是“四特征”所无法赅摄的。 二、以此世为价值 这是儒学不同于世界诸多宗教、思想流派一个基始点。所谓“此世”，通俗地说，即由饮食男女、生老病死、悲欢离合等交织而成的“人世间”，而非宗教的“天堂”、“神界”或“彼岸”。关于儒学的此世性，徐复观先生曾有一段精辟的言辞：“儒家思想，乃从人类现实生活的正面来对人类负责的思想。他不能逃避向自然，不能逃避向虚无空寂，也不能逃避向观念的游戏，更无租界、外国可逃，而只能硬挺挺地站在人类的现实生活中担当人类现实生存发展的命运。”[2]以此世为价值，意谓着儒家以容受此肉身的现实天地（“六合之内”）为依托，积极肯认世俗生活的正面价值，并努力在“此世”中成就生命的意义与价值。 这一思想鸿基，源于中国殷周之际宗教向人文的嬗变[3]。在先秦儒学中，“天”固然没有完全褪尽“人格神”意味，但儒家强调“天视自我民视，天听自我民听”，“天命靡常，惟德是辅”，“天生德于予”，无疑把“天”民意化、德性化、人文化、理性化了。儒学的奠基者孔子，“不语怪力乱神”、“敬鬼神而远之”，且以“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”教人，显然不以人事之外的主宰力量为依托，更不企慕死后的“天国”或鬼神世界。此外，儒家虽承认“天命”有其客观性、限制性的一面，但绝非宿命论者，而是怀抱一种积极有为的用世心态，“知其不可而为之”，“自强不息，厚德载物”、“苟民有难，匍匐以救之”。从社会实践看，孔孟们之所以不认同孤明自守的避世行为，而席不暇暖地周游列国以推行仁政，也是以这种扎根现世的生命关怀为信念支撑的。 这一立足人间的根源性特质，决定了儒学必然以个人（更确切点说是“良知本心”）为基点，沿日常生活的轨道，向纵横两方面“十字打开”。纵的方面，表现为自然生命与文化生命的流程，即自己与天地、圣贤、祖先、父母、子孙相交感而发生的血缘绵延与文化传承；处于此流程中的儒者，必然“慎终追远”、“畏天命、畏大人、畏圣人之言”，充满忧患意识与历史责任感。横的方面，表现为自己与家庭、乡党、国家、天下、万物相交感而产生的“差序结构”（费孝通语）与现实关怀；以儒家的价值趣向，这又势必通向“天下大同”的人道理想和“万物一体”的生命境界。余英时先生说：“儒学不只是一种单纯的哲学或宗教，而是一套全面安排人间秩序的思想系统，从一个人自生至死的整个历程，到家、国、天下的构成，都在儒学的范围之内。在两千多年中，通过政治、社会、经济、教育种种制度的建立，儒学已一步步进入国人日常生活的每一角落。”[4]这算是对儒学“此世”表现的扼要概括。 为了实现此世的价值，儒学必然内在地有重视事功，即“外王”的维度。这又引出儒学的两个次生性特征。一是对现实政治民生的高度关怀与积极参与。儒家认识到，人类文明的进程既然开启，阶级社会一旦形成，断断乎无重返“小国寡民”社会之可能（如道家之所主张），积极的政治参与才是使天下由“无序”转向“有序”的最有效途径。鉴于此，孔子终身以“制礼作乐”的周公为榜样，后世儒者也多“学而优则仕”，将“修身、齐家、治国、平天下”视为正常的人生规划。至于“天下无道则隐”，“修身见于世”，或从事“传道授业解惑”的教育事业，乃不过退而求其次。二是对以利用厚生、开物成务为特征的实用理性之重视。与其他教义大多带有“禁欲”性质不同，儒家肯认世俗生活，更强调“饮食男女”的合理性（所谓“道在人伦物用中”），坦言“无恒产而有恒心者，唯士为能”（孟子语），继而在政治上把“养民”置于“教民”之上，把“足食”看做民生的第一义。为此，儒家讲“格物致知”、“多闻多见”，重视经验知识的积累与践行（所谓“一事不知，儒者之耻”），包括“礼、乐、射、御、书、数”等在内的一切正面的知识、能力皆在学习培养之列。当然，由于儒家在道德生命方面用力特深等原因，无形中扭转了儒学的思想重心，这种“实用理性”（李泽厚语）或“智识主义”（余英时语）并未能开出西方“主客二分”框架下的科技理性。但是，这绝不意味着儒学在文化根源上反科学，或者说尚处在人类思维的幼稚阶段。 相较之下，西方基督教认为人天生具有“原罪”，需要信仰全知全能上帝才能得到救赎而解放。与此近似，伊斯兰教不仅信仰真主安拉，也相信前生后世间的因果报应。此皆是以彼岸的天国为价值，靠信仰“他力”而非“自力”而得解脱，故未能正面肯定现实的人生。道家崇尚自然，主张绝圣去智、返璞归真，视社会政治生活为牢笼，此虽别有一番生命格局和逍遥境界，但毕竟消解了现实人生的积极意义。至于炼丹画符，冀图得道成仙的道教，同样不以世俗人生为寄托。以“缘起性空”为宗旨的印传佛教，提出“诸行无常”、“诸法无我”、“涅槃寂净”的“三法印”和“苦”、“集”、“灭”、“道”的“四谛说”，以此岸人生为“火宅”、“大苦聚”而生“厌弃”、“舍离”之心，力图破除“我执”、“法执”而臻于清净寂灭的“涅槃”之境，更是对现世价值的彻底否认。大乘佛教与中国本土文化碰撞融会后，生有“佛法在世间，不离世间觉”（慧能语）的禅宗。故禅宗有“人间性”的一面，其大菩萨之“慈悲心”亦与儒家之“仁心”有相通处。然禅宗仍然奉“三法印”为圭臬，对人类的救赎主要在精神领域，其“人间性”本质上是一种“在世出世”，这与儒家的“此世性”终究貌合神离。 三、以道德为超越 首应指出，此处的“道德”，是“道”与“德”的结合，指向着天地的“生生之德”。拆解而言，“道”是“常道”，指宇宙万物及人类思想、感情及行为的总规律。如儒家说“天行健，君子以自强不息”，“行健”是“天道”，“自强不息”是“人道”。而“德者，得也”，人觉悟并实践了“天道”、“人道”谓之“德”。由于儒学是因天道而立人道、由人道而达天道，故在儒家看来，宇宙秩序即道德秩序，践人道即行天道。因此，“道德”乃是人对“天道”、“人道”的“实有诸己”。这一点，与今日伦理学意义上的道德概念同中有异。后者主要表现为各类涉及“善”与“正义”的价值系统，是以观念形态存在的社会意识；相对于前者，它大致相当于“人道”的“知见”部分，而不具有“践行”、“体知”的内容。一言以蔽之，所谓“以道德为超越”，指的是儒者通过体验、遵守、践行天地的“生生之德”以克服肉体生命的有限性，在德性人格的成就中离苦得乐、立命安身、止于至善；与此同时，人类社会也在伦理人间的构建中臻于“大同”理想。 追原一切教主、圣哲之创教垂统，无不是因悲悯苍生苦难而发大愿力以图拯救的结果。孔、孟、老、庄如此，释迦、柏拉图、耶稣、默罕默德等也无不如此。举凡对人类有深广影响的思想宗派，断不可能将人生价值安置在自然欲求上（法家认为“人皆自为”，一定程度上似有此倾向，但仍以“法”为超越）。原因在于，自然欲求虽为人的天然本能，但此欲求的满足更多地受制于外在客观条件，并不能“求则得之”；倘循此人欲而行，难免在利益争竞一途中转陷愈深，正如西方哲学家叔本华所描述的人生像钟摆在痛苦无聊间徘徊一样，纵偶得片刻之欣悦，终无法使人摆脱肉身的局限；而一旦情欲肆滥，人类则不免有自毁之虞。更深的原因尚在于，这种浅薄的生理本能，并不能笼罩人类在种族进化中日益绽开的丰盈生命。或正有鉴于此，世界上的诸大教派大多具有“禁欲”倾向（将自然欲求降到最低），并极力向更高的人生境界开拓[5]。西人雅斯贝尔斯、帕森斯所指出的“轴心时代”、“超越突破”的现象，正是人类文明历程中几个先进民族对自身生存处境及其存在意义产生理性自觉并力求突破的结果。 古希腊哲学以认识自然为首务，倡言“美德即知识”，“知识就是力量”，在“主客二分”的认知格局下开出了具有“知识论”品格的西方哲学，后来从哲学中分离而出的各种实证科学则为此背景下的次一级论题。故总体上看，西方哲学有“以科学为超越”的倾向（英美分析哲学尤为如此）[6]。基督教传统则预设原罪等理论，经过忏悔、祷告诸方式，以获取上帝的启示而得到救赎，此乃以对上帝的信仰为超越。道家以反文明（尽管这种“反文明”本身也是以另一番面貌出现的“文明”）的面目出现，通过“绝仁弃义”、“绝智弃欲”、“致虚守静”以逃避社会人伦，以回归自然为超越。佛家则以修炼“六度波罗蜜”来证悟空性，以了生死、破贪嗔痴，达到“常、乐、我、净”的“涅槃”之境为解脱。 牟宗三先生认为：每一种文化之开端都有一种“通孔”，该“通孔”同时也是“限制”。西方文化的“通孔”是以自然界为主要对象，开出知识一途；而中国文化的“通孔”是以生命为对象，开出“德性”一路[7]。此论颇有道理。与前述诸大教派不同，儒家正是在“希贤希圣”的人格追求和“修齐治平”的大同理想中抓紧了人类命运之舟的罗盘。历史地看，儒学这一“以道德为超越”的特性，是经周公的“制礼作乐”，孔子“摄礼归仁”，孟子的“倡性善”、“仁政”，荀子“隆礼重法”、“化性起伪”而逐渐形成，并经过汉代在政治层面的落实，逐渐内化为中华民族之精神血脉的。 儒家德性一路要在人间具体实施，势必格外重视伦理构建、修身工夫、人文化成、师道尊严。在此方面，儒学有一所谓的“道德形上学”：即认为上天将“生生之德”通过大化流行而贯注于人，人因此具有先天的道德本性（“天命之谓性”）；儒家的超越之路是通过后天经验性的“仁心”来执行“复性”工夫，从而“成己成物”、“参天地之化育”，使人内在的良知善性与天地的“生生之德”贯通一体，藉此完成对自然生命的突破，在万物一体的生命境界中实现自己、完成自己（孟子所谓“尽心知性知天”）。 进一步说，儒家的道德超越之路大体又可分为两途（此乃相对而言，实则大部分儒者兼而有之，唯偏轻偏重而已）：一是“下学而上达”，此主要是孔子、《大学》、荀子、朱子的进德路径。此路径的特色是自“明”而“诚”，即“知识”而成“道德”，走一“博学笃行”、“克己复礼”、“克治省察”、“变化气质”的“渐修”之路。《大学》之“格物致知”等“三纲八目”，即是对此路线的经典概括。相较之下，《孟子》、《中庸》及至象山、阳明则更倾向“上达而下学”一路。此路线乃自“诚”而“明”，即直接由对道德“本心”的体悟以“明明德”，经过“立乎其大”、“发明本心”、“求放心”、“致良知”等工夫，先“尽人之性”而后“尽物之性”。这是一条因“道德”而求“知识”的“顿悟”之路。 以道德为超越，重视圣贤人格的塑造和伦理人间的构建，无疑是儒学最为世人称道的一大特征。儒学虽不具宗教的一些外表特征，但这种浓厚的内在超越精神，使之拥有了宗教的安身立命功能，其影响中华文明之大之深，以至使一个偌大民族不须另有宗教的庇护。正是在此意义上，以“为己之学”为宗要的儒学被称为“道德教”（“道德的宗教”或“以道德代宗教”）和道德人文主义。 四、以情感为主体 所谓“以情感为主体”[8]，指的是儒家将人类特有的真善美的情感作为生命价值的根本基点、实践动力和最后归宿。这是儒学不同于世间诸大思想宗派的最深层原因。 这里的“情感”，非传统所谓的“喜怒哀乐”等短暂性情绪，更不是嫉妒、愤怒、仇恨等负面性情感，而主要指一些具有稳定性、深沉性特征的亲社会性正面情感。此类“情感”可分为两类：一是与具体形象（至少是记忆表象）有关的原始情感，如依恋感、内疚感、同情感等；一是因道德观念的心理化而滋生的道德情感，如是非感、正义感、崇高感等，此须依赖于以语言为载体的概念系统。在发生学意义上，正义感等道德情感终归是由依恋感等原始情感曲折发展而来的，正所谓“礼始于情”、“道由情生”。举例来说，儿女受到父母的抚养后，由生理欲求的不断满足而衍生出对父母的依恋和感激之情。这种依恋、感激的原始情感是“孝道”产生的心理前提。而孝道一旦产生，就因社会文化的传承而具有了观念的独立性，能以“人文化成”的方式内化为人的理性情感。两类情感的区别在于，自然情感源自生理欲求的不断强化，道德情感则与社会文化遗传关系密切。当然，就一个现实中的人而言，这两类情感虽有构成、比例等方面的差别（孟子所谓“恻隐”、“羞恶”等“四端”之心，大致介于两类情感之间），但实际上仍是“存乎一心”、难以用语言条分缕析地说清的。 站在现代人的理性视角，我们当然可以说“食色”等生理欲求比情感欲求更根本、更原始。但自孔子以降，儒家大概已认识到生理欲求因具有个我性、自私性、物质依赖性等特征，无法切实地唤起人的善良意志，故以道德救世的他们对此类欲求不得不采取贬抑态度（但不是否定）。与生理欲求相反，由于“慈爱孝悌”等自然情感带有明显的利他倾向，也就顺理成章地成为儒家借以开出更高生命境界的原点或力量（“孝悌为仁之本”）。然而，从更高的超越祈向看，各类自然情感尽管有着利他性特征，但这类情感毕竟是由生理欲求直接生发出来（传统儒者，尤其是孟子和宋明理学家当然不如此看，而将这类情感看作“性之所发”），仍然带有极大的限制性和主观性。儒家要想达到构建道德人间的目的，必须藉此以“差等之爱”的方式逐层扩充出去，经由“亲亲而仁民，仁民而爱物”，不断超越个体性的“小我”，趋向廓然大公的“大我”，最终使自己的仁爱之心与天道的“生生之德”交汇融合在一起[9]（所谓“仁者以天地万物为一体”）。 六经之教，原本人情。构成儒家思想重心的伦理规范（如所谓“礼”、“义”等），其背后遵行的是一种情感逻辑或规律。换句话说，儒家对家庭、族人、乡党乃至国家、人类、万物的关爱与义务，其实是血缘情感的放大、延伸与升华。必须指出，传统社会的农耕经济、乡土社会、宗法家族制度等因素，是产生儒学情感性特征的文化胎盘。而这种基于情感构建的思想传统，一旦被意识形态化之后，又反过来加固了既成的家庭亲情结构。梁漱溟先生说：“中国之以伦理组织社会，最初是有眼光的人看出人类真切美善的感情，发端在家庭，培养在家庭。他一面特为提掇出来，时时点醒给人；——此即“孝弟”、“慈爱”、“友恭”等。一面则取义于家庭之结构，以制作社会之结构、——此即所谓伦理。于是，我们必须指出，人在情感中，恒只见对方而忘了自己；反之，人在欲望中，却只为我而顾不到对方。”[10]事实上，正如“孝心”比规范性、观念化的“孝道”更具有优先性一样，在儒家精神世界中，道德伦理恰恰是以情感体验为内在基质的。如果说德性（“天命之性”）主要是一种生命理想或理性预设，那么情感（“本心”）则是本源性的内在体验和动力[11]。 被后儒津津乐道的“性体”、“天道”、“天理”——宇宙所具有的“生生之德”，说到底也不是源自对物理世界的客观认知，而是传统农业社会的人们对大自然发生情感折射的结果。李泽厚先生谓：“不同于工业社会，以农业生产为基础的人们，长期习惯于‘顺天’，特别是合规律性的四时季候、昼夜寒暑、风调雨顺对生产和生活的巨大作用在人们观念中留有深刻的印痕，使人们对天地自然怀有和产生感激和亲近的情感和观念。”[12]诚如其所论，儒家所谓“天地之大德曰生”，并非是对大自然作客观分析而得出的客观真理，而是建立在人类真善美情感基础上的价值真理、主观真理。这一以道德情感为主体的不断超越的能力、体验与境界，就是儒学中先天的“仁体”、“心体”、“诚体”；它“寂然不动”，又“感而遂通”，真实无妄地开出了天地万物（《中庸》所谓“诚者物之终始，不诚无物”）。儒者的此世追求，最终也在这种情理交融的生命体验中得到安顿和满足。由于佛禅义理的影响，在宋明儒学中，人之先天的道德根据（“性”），比道德情感（“心”）更具根本性和优先性（如朱子将“仁”解释为“心之德，爱之理”），儒学的形上性格也变得更为明显。但从宋儒的人伦生活和工夫体验看，儒学“以情感为主体”的特征并没有根本改变（如王阳明云：“只好恶便尽了是非”，“好恶”之“情”仍然决定着“是非”之“义”）。 毫不夸张地说，儒学本质上是情感的。这种情感，可以是愚夫愚妇的怀生畏死、孝悌恻隐之情，也可以是圣贤大德之天理流行时的“廓然大公”；可以是“君子忧道不忧贫”、“先天下之忧而忧”的“忧患意识”（徐复观语），也可以是“乐山乐水”、“孔颜乐处”的“乐感文化”（李泽厚语）；可以是俯仰无愧的“心安理得”，也可以是“忧乐圆融”（庞朴语）的德感生命。 五、以中庸为至德 一种思想宗派，在义理和实践层面的最高层面，往往都会描绘出一种大解脱、大自在、大完满的理想状态。由于不同文化流派的滋生环境不同、所依据的力量不同、努力方向不同，其理想的蓝图也存有极大的差异。儒家的理想状态，在人格上体现为圣人，在社会形态上表现为大同，在个人德行上呈现为中庸。如佛家“三身”中的“法身”，中庸亦堪称儒学的“第一义谛”。此可从下属三个方面来理解。 首先，中庸是一种“无过不及”的实用理性。实用理性，指的是一种经验的合理性。传统中国是一个相对稳定的乡土社会，此社会是以由血缘亲情构成的家庭为基本单位，以遵循自然规律的农耕生活为主调。中国尽管经历过如春秋之“礼崩乐坏”等社会变革，但直到近代以前，以小农经济为主体的社会结构并没有发生根本改变。在这种社会中，人们不注重逻辑推演和概念分析，不太追求笼罩万有的真理或普遍原则，而是强调生活经验的积累与传承，以及人际关系的调适与顺畅，尤其是思想学说在实践中的实际效果，这是中国文化在知识形态上缺乏西方意义的实证科学而不乏实际应用技术的社会历史原因。也正因为有此特殊的社会背景，使儒学自诞生之初就追求一种诉诸经验、求诸人情、讲究心安理得的实用理性，从而在价值观念、思想情感、生活行为、理论学说等诸多方面，都表现出一种不走极端、追求适度、温和平缓的理性色调。以下略举三例以见一斑：（1）在对人性的塑造方面，儒家本质上形成了一种复杂而稳定的“情理结构”。此结构不仅表现为理性主宰、引导情欲，而是欲望、情感与理性的有机平衡与融会统一。这一心理结构的形成，使儒学在个性特征上既无一般宗教浓重的禁欲倾向，又没有沦为恣情纵欲的感性主义；既没有理性主义对人类理知的过度高扬，也没有反理性的宗教迷狂和权威盲从。（2）在对人类之于宇宙的关系定位方面，儒学既不是将人类凌驾于宇宙万物之上的极端“人类中心主义”，也不是强调众生平等的“自然中心主义”，而是将人类视为与天地并立的“三才”之一，并赋予其“为天地立心”的特殊地位。（3）在处世智慧方面，儒家推崇“因革损益”的“易道”精神，凡事以“时位”为转移，根据轻重缓急、本末先后，讲究执“经”用“权”。儒家在文化传承上近乎保守，在个人精神上却又主张日新不已；在政治上主张和平改革，但又不完全反对暴力革命；强调“守死善道”、“舍生取义”，但也认为“可死，可不死，死伤勇”；强调“男女授受不亲”，但又主张“嫂溺援之以手”。……诸如此类。总而言之，立足此世的儒家，在实践层面努力追求一种“执其两端”、“发而中节”、“无过不及”的“时中”智慧。 其次，中庸是一种“内圣外王”的生命格局。内圣外王是儒家“以道德为超越”的最终目的。内圣是理想人格的成就，外王是理想社会的营建。二者相辅相成、不可分割，是一种明体达用关系。孔子所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”，其中“立己”、“达己”属于内圣范畴，而“立人”、“达人”则属于外王表现。一个人要想成就自己道德人格，不仅要进行“慎独”、“内省”等身心修炼，还必须在“兼善天下”的外向事功中磨砺自己。《中庸》所谓“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己仁也，成物知也。性之德也，合外内之道也。”“成己”就是内圣，“成物”就是外王。“合内外之道”就是既不偏于内也不偏于外的“中道”（“中庸之道”）。《中庸》又说：“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”文中“与天地参”的境界，就是孟子所说“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”的圣人境界。《大学》所谓“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，“明明德”就是内圣修养，“亲民”则是外王事业，而“止于至善”也就是“道中庸”。历史地看，这种内圣外王的生命格局，经过历代的精神感召和经典传习，逐渐成为中国文化的最高人格范型，其所放射出的圣贤情结、淑世精神、宗教情怀和生命辉光，蔚为一个民族赖以自强不息的终极关怀。 再次，中庸是一种“不勉而中”的道德化境。如果说，“无过不及”的实用理性是儒家世间智慧的极致状态，内圣外王的生命格局是儒家精神的全体大用，那么，“不勉而中”的道德化境，则是儒家终极关怀的彻底实现。应该辨明，儒家虽然苦心极力地把人类往道德这条路上引，但道德人格的证成和伦理人间的构建，毕竟是一个艰苦异常的漫长磨砺历程。事实上，这种道德努力本身亦不过是化解世间悲苦的手段与途径，而藉此实现人类生命的大充实、大宁静、大安详、大解脱，才是儒家的终极关怀（即此意义上说，儒家精神实具有“经过道德”，而又最终“超越道德”的深远意涵）。比如，一个人虽然成就了道德事业，但其人格的证成如果只是“守死善道”、“择善固执”、“慎守勿失”、“存天理灭人欲”的结果，则此人充其量只是贤者或士君子（如朱子临终仍勉励弟子“相倡率下艰苦工夫”）；唯有臻于“不勉而中，不思而得，从容中道”道德境界，才算是圣人的境界。处此境界中的人，可以“从心所欲不逾矩”、“由仁义行，而非行仁义”、“无入而不自得” [13]。“不勉而中”的境界，通俗地说，就是人无须经过任何自觉努力而自然合乎“中道”境界。以现代人的眼光看，这无疑是一个人长期致力于道德修炼的结果，即经过漫长艰苦的道德践履后，“克己复礼”、“求放心”、“尽心知性”、“致良知”等修养工夫由“意识”层面转入了“无意识”层面，形成了迥异于常人的思想定式、情感取向、技术能力，人的自然生命也被完全纳入到道德生命的轨道中（所谓“人欲尽处，天理流行”）。这时，人生境界也就达到了“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”（《易传》语）的天人合一状态。 六、综论:大河之喻 上文已分述儒学的四大基本特征。或问：此四特征有无主次之分、彼此关联如何？中华民族何以历史地选择禀有此四大特征的儒学为其文化主干？这类问题，前文实已约略有所解答。这里，欲再以“大河之喻”为例，试述儒学四特征之彼此关系及其与中华民族之渊源，以为本文之作结。 天地氤氲，日月更替，风雨博施，形成莽苍大地上大大小小的自然河道。中华文明的“母亲河”——黄河，即为世界上的著名河流之一。追原黄河之形成，最初必与史前的地质结构、气候土壤、植被覆盖等自然因素密切相关。然伴随着人类智慧之开启、强力之高扬，生长于斯的人们对此大河的形体渐有修剪改造之功，引流排泄者有之，修堤作堰者有之，分流灌溉者有之，政令改道者有之（“大禹治水”应为古史记载中人类疏浚河道的一大显例）。不难设想，倘无人类后来的加工整改，黄河纵略具其自然形体，也决不似今日之面貌，想必是洪荒泛滥、汗漫激绕。而黄河一旦成型，又以其特有的“几”字形流程，滋润了在本流域孳乳繁衍的万物与人类。 作为一大事因缘出现在中华古国的儒家思想，其发源及成长，亦正如黄河之形成。儒学之出现，最初必与黄河流域的地质环境、气候土壤、动植物分布等因素密切相关[14]。深一步言之，儒学在黄河流域之肇始，必以农耕文明为主体的自然环境、社会结构及其由此引发的史前记忆、生活经验等为历史文化渊源。及至后来，炎黄尧舜出焉，文武周公出焉，孔孟出焉，儒学终以继承三代“礼乐文明”而开辟新境的一大思想学派光耀于世，完成其“内圣外王”之宏规。故儒学之形成，虽与“轴心突破时代”的周、孔、孟、荀等人关系莫大，然亦终非几位圣贤凭借一己心力劈空而建，而是自然形势与人力智慧综合推进的结果。正如黄河形成之初，在流泄过程中因山川形势或人为因素，发生种种扭曲、枝蔓一样，儒学自先秦之后，也因汉代大一统体制之形成、佛教之东传、两宋“重文抑武”、明清之帝王专制加强等诸多因素，发生了诸多变异，时而波澜壮阔，时而干涸断流，时而舒缓有致，时而急转直下，时而静水流深。然而从儒学流传的总体趋势而言，则无根本性的改变。总而言之，儒学与（具有了文化性格的）中华民族的关系，是双向互动、相互选择、相互塑造的关系。 如把“大河之喻”落实到儒学“四特征”上，则：（1）“此世”是大河的河床。“以世间为价值”，乃儒学的“存有论”定位。从时间上说，儒学不讲求生前死后的事情；从空间上说，它要在人际交往中展开。（2）“道德”是大河的流向。“以道德为进路”，此儒学的“价值论”定位。即儒学不是走向了“知识”或者“宗教”，而是走向了道德生命。（3）“情感”是大河的流质。儒学是以人类真善美的生命体验为其存在根据和内部动力的，“以情感为主体”，是儒学的“生存论”、“动力论”所在。（4）“中庸”是大河的气象。“以中庸为至德”，乃儒学的“境界论”或“目的论”定位。儒学以其大而化之的济世精神展现了生命的最高境界。此四者浑然一体、互为因果、相辅相成，共同营造了含弘光大、中正圆融的儒家精神。其中，“以中庸为至德”这一特征，也可算是其余三特征的理想状态或目的归宿，对前三者都有统摄互涵作用。正如长、宽、高之立体三维，必须加上时间一维，才能构成宇宙完美的“四维”物质秩序一样。如无“中庸”这一特征所指示的向上之机，就无儒家心理结构之欲望、情感、道德三种层面的圆融无碍，儒学也因此失去了“至广大而尽精微”的高明神妙之境（有陷入“俗学”之危险）。从这种意义上说，本文虽将此“四特征”并而论之，而“中庸”这一特征，约相当于佛法中的“一实相印”，自有其独特之地位。 以上论说，尤其是关于“以中庸为至德”的阐述，易给人以美化儒学的嫌疑。事实上，此并非笔者有意为儒学辩护，而恰恰是儒学两千多年来之所以能够容纳诺大一个民族一流智慧的根本原因所在（如就其他思想学说的高明处而论，亦当各具其特色与精彩）。另外，尚须补充说明一点：本文对儒学四大特征的阐述，主要是基于一种共时性结构，而没有对儒学历时性的面相多作交代。这也是文章论题本身的局限所在。这里只能稍加提及的是，尽管“以此世为价值”等四大特质是儒学“一以贯之”的“共相”，但在儒学的不同发展阶段，因时代主题、文化氛围等诸多因素的影响，儒者们对此“四特征”的彰显并非是等量齐观、而总难免有所侧重的。如在先秦儒学中，儒学的情感性特征格外浓郁；在汉唐儒学中，儒学的“中庸”之境显得隐而不彰；而宋明理学，则有道德诉求偏胜的价值趋向。尽管如此，正如一个人在不同的年龄段有不同的性情爱好这一事实并不足以否定人之为人的共性一样，儒学的这些历时性特征，亦并不能否定上文所述儒学之为儒学的四大特质。至于历史上某些儒者或流派对儒学偏于一隅的阐发（遑论某一儒者是否真正达到了中庸之境），亦犹如黄河的某支流一样（如宋明儒学之心学、理学），自不能很好地涵括儒学的整体精神。 注释： [1] 拙文撰成后曾经中山大学哲学系陈立胜教授过目，有所补益，谨此志谢。 [2] 徐复观：《研究中国思想史的方法与态度问题》（代序），载氏著《中国思想史论集》，上海，上海书店出版社，2004年版，序第8页。 [3] 关此，可参阅徐复观《中国人性论史》之第二、三章，上海，华东师范大学出版社，2005年版。余英时《士与中国文化》之《士在中国文化史上的地位》、《古代知识阶层的兴起与发展》，上海，上海人民出版社，2003年版。李泽厚《历史本体论·己卯五说》之《说巫史传统》，北京，三联书店，2003年版。陈来《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，北京，三联书店，2009年版。 [4] 余英时：《现代儒学的困境》，载氏著《现代儒学的回顾与展望》，北京，三联书店，2004年版，第54页。 [5] 关此，梁漱溟先生有一段亲切平易的话：“盖人生意味最忌浅薄，浅薄了，便牢拢不住人类生命，而使其甘心送他的一生。饮食男女、名位权利，固为人所贪求；然而太浅近了。事事为自己打算，固亦人之恒情；然而太狭小了。在浅近狭小中混来混去，有时要感到乏味的。特别是生命力强的人，要求亦高；他很容易看不上这些，而偏对于相反的一面——如贞洁禁欲、慷慨牺牲——感觉有味”。——见氏著《中国文化要义》，载《梁漱溟全集》第三卷，济南，山东人民出版社，2005年版，第89页。 [6] 关此，可参看陈方正《继承与叛逆——现代科学为何出现于西方》一书的相关章节，北京，三联书店，2009年版。 [7] 牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海，上海古籍出版社，2005年版，第7—13页。 [8] 笔者这一提法，分明受到李泽厚先生“情本体”学说的影响。参见《实用理性与乐感文化》之《关于情本体》一篇，北京，三联书店，2005年版。笔者大体赞同李先生的相关论说，但认为使用“本体”（本根、根本，最后实在）一词，形而上学的意味过重。在儒学世界中，情感的作用尽管是决定性的，但情感毕竟是一种内心感受，离不开人类内在的生命体验而存在，故不用“本体”而用“主体”。 [9] 徐复观《儒家精神之基本性格及其限定与新生》一文中说：“儒家的人伦思想，即从内在的道德性客观化而来，以对人类负责的、始于孝弟，而极于民胞物与，极于以‘天地万物为一体’。从孝弟到民胞物与，到天地万物为一体，只是仁心之发用，一气贯通下来的。”——见氏著《儒家政治与民主自由人权》，萧欣义编，台北，80年代出版社，1979年版，第70页。 [10] 梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第三卷，济南，山东人民出版社，2005年版，第90—91页。 [11] 此正如钱穆先生所说：“在全部人生中，中国儒学思想则更看重心之情感部分，尤胜于其看重理知部分。我们只能说，由理智来完成性情，不能说由性情来完成理知。情失于正，则流而为欲。中国儒家，极看重情欲之分异。人生应以情为主，但不能以欲为主。儒家论人生，主张节欲、寡欲以至于无欲。但绝不许人寡情、绝情、乃至于无情。”——见氏著《孔子与论语》，台北，联经出版社，第198页。 [12] 李泽厚《中国思想史论》（上），合肥，安徽文艺出版社，1999年版，第127页。关此，傅伟勋先生也指出：“就其哲理的深层结构言，所谓‘道德的形上学’，原是儒家的仁人君子依其良知的自我醒悟实存地投射或推广自己的道德主体性到天地自然所形成的儒家特有的本体论洞见，而‘生生之化，天命流行’的儒家宇宙论，哲理上也是以此洞见而成立的。”——见《儒家思想的时代课题及其解决线索》，载氏著《从西方哲学到禅佛教》，北京，三联书店，1989年版，第456页。 [13] 此诚如杜维明先生所言：“儒家所讲的做人的道理，其目的就是要把人的生物的存在，经过长期的自我奋斗，转化成一种艺术的存在。所谓‘七十而从心所欲，不逾矩’，就是把自己的生物性要求和最高的道德理想要求合在一起，即把‘实然’与‘应然’合在一起了。”——见氏著《现代精神与儒家传统》，北京，三联书店，1997年版，第65页。 [14] 关于中国民族性与地理环境之关系，可参阅钱穆《中国文化史导论》第一章《中国文化之地理背景》，北京，商务印书馆，1994年版。庄泽宣、陈学恂：《民族性与教育》第二章《民族性的构成与控制》，北京，商务印书馆，1938年版。 (责任编辑：admin) |
