清明之省思：道亦弘人——终极之道与儒学的生死智慧 作者：张晚林 来源：作者授权儒家网 发布 时间：孔子二五六九年岁次戊戌二月十一日戊午 耶稣2018年3月27日 内容提要：儒学的生死智慧体现在：对终极之道的觉证。这种觉证使得人们对肉体生命之生死持存顺没宁之旷达，且人由有限而至于无限，使得生命获得永恒。这种永恒表现在：通过孝之血缘传承，宗族生命获得永恒；通过孝之文化传承，国族生命获得永恒；通过终极之道了生死，个人生命因“三不朽”而获得永恒。由此三点即可知，道亦可弘人也。 关键词：生死 ；智慧 ；终极之道 一、由清明习俗引入儒学的生死智慧 岁岁清明，今又清明。在中国传统中，清明既是节气，也是节日。清明作为物候之节气，万物“皆清洁而明净”（《岁时百问》）之象。但清明又是人们“拜扫圹茔，素服诣坟茔”（《钦定大清通礼》卷五十）之时。在万物发扬，时节明净之季，让人在祭扫之际，体悟那生死之义，以求生命之大清明，我们不得不敬佩古人之安排与用心。牟宗三曾以诗性的文字表述了自己对清明之感触与解悟： 清明扫墓，莹春花趁早先开了，黄的花，绿的长条，丛集在坟墓上。纸灰化作蝴蝶。奠一杯酒在坟前，坟中人的子孙们前后有序地排着在膜拜。那生命是不隔的，通着祖宗，通着神明，也通着天地。这不是死亡时的生离死别。这时没有嚎哭，没有啜泣。生离死别那种突然来的情感上的激动，因着年月的悠久，而进入永恒，化作一种超越的顺适与亲和。人在此时似乎是安息了，因着祖宗的安息而安息；也似乎是永恒了，因着通于祖宗之神明一起在生命之长流中而永恒。[①] 清明祭扫，对着坟茔，生者与死者似乎是永隔的；但生亦不喜，死亦不悲，生与死却是不隔的。清明，一方面，是生的洋溢与景仰；另一方面，是死的静默与崇敬。二者似乎是贯通的，构成了生命之大清明。这生命之大清明蕴含着中国文化怎样的一种生死智慧呢？ 二、现实中生死之不可免与存顺没宁之旷达 人作为一种肉体存在，有生有死，这是不可避免的事情，且生死俱为我们不可理性地把握和操纵的。生，固不可把捉。有的人生在贵族豪门，有的人却生在清贫寒室，这是不可能依据人的意愿的。人之出生，王充曾有一个比方，就如柳絮满树，一阵风过，有的落入华堂，有的则落入茅厕。这种差别虽不可理解，但却是事实。 死，则更不可理解和把握。有的人百岁犹存，有的人未经年而亡。王充虽然说人之寿夭与禀气相关，“夫禀气渥则其体强，体强则其命长；气薄则其体弱，体弱则命短。命短则多病，寿短”（《论衡·气寿》）。但人禀气之渥薄，则非人力所能为也，“均之土也，或基殿堂，或涂轩户。皆之水也，或溉鼎釜，或澡腐臭。物善恶同，遭为人用，其不幸偶，犹可伤痛，况含精气之徒乎？”（《论衡·幸偶》） 人现实中之生死如此之不可把捉，于是，儒家有“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》）之说。“死生”乃就死说，“富贵”乃就生说。所谓“有命”、“在天”乃谓：死时之寿夭与生时之穷达，俱不可解；若强为之解，只能说是命运之安排或上天之旨意。生死之神秘性与不可解的确致人以无限之慨叹。 孔子曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。”（《论语·雍也》） 伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《论语·雍也》） 但慨叹终归是慨叹，在现实的生死面前，人的任何努力似乎都无济于事。这样，如其慨叹，不如顺其自然。庄子尝曰：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。”（《庄子·养生主》）这种思想虽然出自道家，但对于自然生命之生死，儒家亦取此种安然态度。张横渠曰：“存，吾顺事；没，吾宁也。”（《西铭》）王船山进一步解释了“存顺没宁”： 盖其生也异于禽兽之生，则其死也异于禽兽之死，全健顺太和之理以还造化，存顺而没亦宁。……无他，人之生死、动静有间，而太和之絪缊本无间也。（《张子正蒙注》卷一） 人之所以能对于现实之生死“存顺没宁”，乃基于儒者对生命更高层次的理解，“无他”后面那句话讲的就是这个意思。这里暂且按下不述。李卓吾曰： 生之必有死也，犹昼之必有夜也。一死之不可复生，犹逝之不可复返也。人莫不欲生，然卒不能使之久生；人莫不伤逝，然卒不能止之使勿逝。既不能使之久生，则生可以不欲矣。既不能使之勿逝，则逝可以无伤矣。（《焚书》卷四《伤逝》） 在现实上，“生可以不欲，逝可以无伤”，这是儒学之于现实之生死之旷达态度。 正因为人之于生死有此旷达态度，使得人之生异于禽兽，人之死亦异于禽兽。但人之所以能有此旷达态度，必有大义存于心中，不然，旷达即成不可能者。其大义即在：人对生命永恒与终极之道的追求与证成。准确地说，若人不能触及那永恒与终极之道，欲其确信与执持旷达之态度，乃根本不可能的。即便有，亦是一种飘浮的无根基的情绪，根本不可能挺立而为人生之大主；而一旦此旷达之态度挺立而为人生之大主，则人生当别有一番景致与境界。子曰：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）实则，道亦可弘人；若无道之灵现，人即为经验界一偶然之物，生固偶然，死亦偶然。儒家在此有“终”与“死”的区别，《礼记·檀弓上》：“君子曰终，小人曰死。”君子与小人的这种区别，到底为何意？《礼记集说》卷十六引长乐黄氏之言说：“君子小人曰终曰死之别，盖言人生斯世，当尽人道。君子之人，人道既尽，则其死也为能终其事，故以终称之；若小人，则无可尽之道，只是形气消尽，故称之曰死。终以道言，死以形言。”也就是说，终极之道使人之生死呈现出别样的姿彩。 三、对死亡之关切与终极之道的开启 一般以为，儒家乃无神论者，或不关注死之问题，只是世俗之生活伦理与道德。这当然是对儒学的大误会。如实说来，若只是世俗之伦理与道德，而根本不能触及死与神性的终极之道，欲给人以安身立命之所是不可能的。任何大的文化系统，都必须给人以安身立命之所，而对死之关切与神性终极之道的信仰乃安身立命之所的两大要件。儒学作为世界上大德文化系统之一，自然亦不能例外。 人们之所以会误解儒家，乃在于下列句子： 樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语·雍也》） 子不语怪，力，乱，神。（《论语·述而》） 季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢问死。曰：“未知生，焉知死？”（《论语·先进》） 这三句话都有辨正之必要。 首先看第一句话。“敬鬼神而远之”并非根本不信鬼神，若根本不信，何敬之有？这句话的确切意思是：鬼神摆置在眼前，我们自然要存敬膜拜；但若只是如此，我们还没有把鬼神带到眼前，鬼神还是虚拟的存在；故我们还应在存敬膜拜之后为鬼神之真正到来开辟道路，此即“远之”之意也。所以，只是存敬膜拜眼前的神，其实我们离神还相当的远，只有能为神的到来开辟道路，才能真正把神带到眼前。“远”恰恰是一种切“近”。 其次看第二句。陆象山曰： “子不语怪力乱神。”夫子只是不语，非谓无也。若力与乱，分明是有，神怪岂独无之？人以双瞳之微，所瞩甚远，亦怪矣。茍不明道，则一身之间无非怪，但玩而不察耳。（《陆九渊集》语录上） 如果我们承认力与乱之实有，焉可云怪与神之无有？然依宋人黄震之看法，语力不如语德，语乱不如语治，语怪不如语常，语神不如语人（《黄氏日抄》卷二），乃圣贤诲人之权法与要道。特别是神，乃根本不可言语者，一个真正的圣者只会去敬畏与体悟，岂可闲议论，乱猜拟。法国思想家皮罗曰： 言辞是无神论的真正开端。事实上，对于这“绝对”来说，一切言说都是渎神的，言说永远总是说话反对上帝。[②] “子不语怪力乱神”乃欲在沉默中与神作存在之契会与贯通，此即其真义也。 最后来看第三句。死，若把它作为一种经验来看，它确实在人生经验之外，没有一个在世之人经验过死。从这个意义上讲，死之于每个人都是一个不可知的“无”。但孔子这里“未知生，焉知死”之反问，并非把死当作不可经验的“无”，孔子恰恰是要照亮死，把死带上前来。孔子如何把死带上前来呢？他不是通过对死的经验，因为任何人都没有死的经验；孔子是通过生，一旦以生贯通死，不但死不是一个不可知的“无”，且生亦具有了别样的意义。死亡，决不是自然生命的终结，它意味着生命价值的显现。即如果你不在生命价值的显现中而只在自然生命之终结中去理解死亡，你怎么可以理解它呢？谁能够有这个经验呢？这是孔子“未知生，焉知死”之切义。 综上所述，儒学决非不信仰神性的终极之道，亦决非不关切死亡。对于儒学来说，死亡决不是生命终结后之“无”，而是具有存在论上的神圣终极性。它虽不可用言语表述，但却可以在存在论上开显出无限的意义，海德格尔称之为“无之圣殿”。海德格尔说： 死亡乃是无之圣殿。……作为无之圣殿，死亡乃是存在的庇所。现在，我们把终有一死者称为终有一死者——并不是因为他们在尘世的生命会结束，而是因为他们有能力承担作为死亡的死亡。终有一死者是其所是，作为终有一死者而现身于存在之庇所中。终有一死者乃是与作为存在的存在的现身着的关系。[③] 死亡，并不是肉体生命之可怖的终结，相反，死亡恰恰是人类存在之庇护所。谁能毅然赴死，谁就走向了那庇护所，既而获得新生。相反，谁畏惧死亡，谁就远离了那庇护所，死亡就仅仅意味着肉体的消亡。 一言以蔽之，死亡，使我们领会到生命本质的展开。如果没有死亡，生命本质之展开是不可能的。因为如果人不死，他面对世界万物时，就不会有珍惜之情与感恩之志，因为没有东西能威胁到人的生命，他对世界万物了无情趣。不死之人甚至——正如黄裕生所说——“都难以开始自己的存在，或者更确切说，都没有兴趣、没有激情去开始自己的存在”。[④]可以说，正是对死亡之关切，使得生命之本质得以展开，进而触及了人之为人的终极之道。而一旦触及人之为人的终极之道，对死亡之关切即宣告完成，或者说，此时死亡已不是一个需要再去关切的问题。故孔子曰：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）这句话并不是说，早晨闻了道，晚上就可以死了；而是说，一旦闻了道，死亡已不再是问题了。且看朱子之解释： 看得此章，圣人非欲人闻道而必死，但深言道之不可不闻耳。若将此二句来反之曰：“若人一生而不闻道，虽长生亦何为。”便自明白。（《朱子语类》卷二十六） 朱子的意思是：若不闻道，不但生成了问题，死亦成了问题。朱子之开示使得弟子听后即曰：“然。若人而闻道，则生也不虚，死也不虚。若不闻道，则生也枉了，死也枉了。”（《朱子语类》卷二十六） 综上所论，对死亡之关切开启了人之为人的终极之道，而人之为人终极之道的开启，使得死与生贯通起来，死已不是一个单独的问题，而是生的问题，即孔子“未知生，焉知死”之意。而生的问题无非就是人之安身立命问题。在此，儒学怎么做？ 四、作为终极之道的孝与宗族、国族生命之存亡 所谓安身立命就是把人与终极之道关系起来，以求生命之永恒。概略地讲，儒学对于生命永恒与终极之道的追求与证成，其路径有三：其一，就宗族而言，由孝之血缘传承，父死子继，庙祀不绝以至千秋万代，族类不朽；其二，就国族而言，由孝之文化传承，匹夫匹妇日用而不知，国族不朽；其三，就个人而言，悟心性本体，天道与性命相贯通，既而证成个人之不朽。此三者，足以给人以安身立命，而人之为人，非但不枉活，亦无愧色于宇宙日月也。 就血缘宗族来看，儒学通过正夫妇之道来达成这种不朽。而这种不朽乃通过“生”来实现。《周易·系辞传》云：“天地之大德曰生。”《周易·序卦传》进一步说明了这种生之过程： 有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。夫妇之道，不可以不久也。 这里所描述的生之过程是：天地→万物→男女→夫妇→父子→君臣→上下→礼义。需要特别说明的是：这个生之过程，不但是自然生命的，亦是礼义文化的。故儒学重夫妇之道，亦重礼义教化。不但人之生命通于天地，礼义教化亦通于天地，二者皆具有绝对之意义，正是这二者才保证了人之永恒。 夫妇之道即是婚姻之礼。婚姻之礼为的是什么？《礼记·昏义》云：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也。故君子重之。”这意味着，婚姻决不是男女之两情相悦，而是“上事宗庙，下继后世”有关血缘宗族传承之大事件。这种“上事”与“下继”以成生命之延续不绝。所以，在古代中国，绝人之祀乃是大不义。这种不大义一般人是不敢做的，哪怕是敌我之间。汉末，陈宫事吕布，后俱为曹操所擒，操欲杀宫。史载： 太祖曰：“若卿妻子何？”宫曰：“宫闻将施仁政于天下者不绝人之祀，妻子之存否，亦在明公也。”太祖未复言。宫曰：“请出就戮，以明军法。”遂趋出，不可止。太祖泣而送之，宫不还顾。宫死后，太祖待其家皆厚于初。（《三国志·魏书·吕布张邈臧洪传》） 陈宫以“施仁政于天下者不绝人之祀”的大义震慑曹操，既而保住了妻、子之性命，延续了宗族的传承。 绝人之祀乃大不义，但若不娶无子，自绝祖祀，乃大不孝。故孟子曰：“不孝有三，无后为大。”（《孟子·离娄上》）朱子尝引赵氏之言曰：“于礼有不孝者三事，谓：阿义曲从，陷亲不义，一也。家贫亲老，不为禄仕，二也。不娶无子，绝先祖祀，三也。三者之中，无后为大。”（《孟子集注》）为了避免这种大不孝，在特别的情况下，不告而娶也是被许可的，舜就是其一例也。 正因为不绝祖祀被赋予了孝之大义，而不绝祖祀首要在于血缘生命之延续，故保养好自家之身体就是保养好祖先之身体，如此代际传递下去，就是不绝祖祀，就是孝。故《孝经》云：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”（《开宗明义》）因此，孝不只是人际之间的伦理学上之意义，从根本上讲，孝乃终极之道，是以《孝经》又云：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。”（《三才》）正是孝保证了生命之永恒。 不唯此也，儒学所说的仁义礼智信都是终极之道。《周易·说卦传》云：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”若天之道，地之道是终极之道，人之道与之并列而立，自然亦是终极之道，且相互贯通。故董仲舒曰：“道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道。”（《汉书·董仲舒传》）如果说，孝保证了宗族血缘生命之永恒；那么，仁义礼智信五常之德则保证了国族文化生命之永恒。孝之为德关涉宗族的生死，五常之为德则关涉国族之生死。国族亦是一生命体，其延续端赖文化。顾亭林曰： 有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。（《日知录》卷十三《正始》） “亡国”是朝代或政府之更迭，此乃常有之事。但“亡天下”乃是五常之德充塞消失，一国族之历史文化生命随之而死亡。所以，不但一个人或一个宗族之生命可以死亡，一国族之生命亦可以死亡。一个人或一个宗族之生命要永恒，乃个人或族内人之事，而一国族之生命要永恒，则是国族每个人之事。所以顾亭林又曰：“是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之;保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。”（《日知录》卷十三《正始》）扶持五常之德之历史文化不坠，延续华夏国族之生命于永恒，乃每个华夏儿女之责任。这是保种保族之大问题，焉可忽耶？亡人国族者，必先亡其文化。这基本上是儒家士人之共识。所以，五常之历史文化对于华夏国族来说，亦具有终极之道的意义，唯有它才能置华夏国族文化慧命于永恒。对于华夏子民来说，弘扬这个文化传统，乃是对华夏国族之大孝。 因此，孝有大小二义。其一，延续宗族血缘生命之永恒，此孝之血缘传承，是小义也；其二，延续国族文化生命之永恒，此孝之文化传承，是大义也。然无论大义小义，皆不是人际伦理原则，俱终极之道也。由此，血缘宗族与国族文化之生死问题得以解决。 五、觉证终极之道与个人之不朽 孝之血缘传承使宗族生命得以永恒，孝之文化传承使国族生命得以永恒。但个人之生命如何得以永恒呢？孝之传承在此是失效的，因为个体生命总会终结，是不能传承的。但若个体生命得不到安顿而流于盲动乃至虚无，则宗族与国族之生命必不能得以永恒。故生死问题最终要落实到个体生命之永恒问题。但个体生命之永恒问题如何解决呢？ 个体生命总有一个时间性，它不像血缘与文化一样，可在传承中得永恒。在时间的长河中，个体自然生命之消亡是不可免的，但人总要求生命之永恒，这如何可能呢？我们说过，只有触及了终极之道，生命之永恒才是可能的。那么，对于个体生命而言，这个终极之道是什么呢？不妨先看下面一段文字：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”（《周易·乾文言》）大人，就是触及了终极之道的人，于是，可与天地、日月、四时、鬼神合。这表示他的生命得到了永恒。但这个终极之道到底如何去触及？是否人人都可以于自家生命中觉悟体征？ 这关涉到如何看待人。在中国文化传统特别是儒学传统中，人的生命是直通于天的。《太甲》曰：“顾諟天之明命。”这句话是让人不要忘记上天所赋予的光明禀性。故孔子曰：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）正因为人性来自于上天，故相近，若仅为经验之物，则殊异而各别，何近之有？因为人性并非经验之物，而是超越的终极之道，故不可言说与描述，是以子贡感叹曰“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》）。这表示，性与天道俱是终极性的存在。这种终极性的存在只可在践行中证会，不可于言说中模拟。到了子思，则直接说出了人性与天的关系——“天命之谓性”（《中庸》）。把人性与天道贯通起来，人已不再是一个肉体性的存在，而是一个终极性的存在。“赞天地之化育”，“与天地参”，都意味着人这种终极性的存在完全可以不朽而永恒。迨及孟子，以心说性，言“四端”固有，“此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也”（《孟子·告子上》）。以天性之善与本心为人之永恒不朽进行奠基。徐复观先生尝评价孟子对天性之善与本心之发现时曰： 这代表了人类自我向上的最高峰。所以孟子性善之说，是人对于自身惊天动地的伟大发现。有了此一伟大发现后，每一个人的自身，即是一个宇宙，即是一个普遍，即是一永恒。[⑤] 可以说，天性（性善之性）或本心（良知良能）乃人之不朽之形上本体，一旦能于生命中证会这个本体，人即永恒。孟子尝说他“四十不动心”，这个“不动心”自然是不动心于利欲，当然亦不动心于生死。那么，孟子为什么能做到不动心于利欲生死呢？孟子说“我善养吾浩然之气”。何为“浩然之气”？孟子曰： 难言也。其为气也至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也配义与道，无是馁也。（《孟子·公孙丑上》） “浩然之气”乃一形象之摹状语，非指实语，即并非指一气，实乃指形上之本体——天性（宋儒谓之天命之性）。人一旦证会此一天命之性，即于天地宇宙间永恒而不朽，何有生死之惧？馁，朱子释之为“饥乏而气不充体也”（《孟子集注》）。此即意味，若不能证会本体，则必有生死之惧。朱子又引程子之言曰：“天人一也，更不分別。”（《孟子集注》）所以，浩然之气就是“天人一体”之永恒境界，在此，哪有生死可言？因此，由天命之性证会到天人贯通，即无生死而永恒，即可安身立命。天命之性之于人而言，就是终极之体，人在在须体会且安居于此。这是孔子、子思、孟子等先秦儒学所开出的大义。 常言道，了生死。但生死如何“了”呢？现实中的生死分别总是有的，但若我们能觉悟本有之天命之性而贯通自家性命于天，则可了生死。所以，程子曰：“穷理尽性以至于命。”（《二程遗书》卷二上）可见，觉悟天命之性，以之为生命之根基，则生死可了矣。是以陈白沙曰： 人争一个觉。才觉便我大而物小，物尽而我无尽。夫无尽者，微尘六合，瞬息千古；生不知爱，死不知恶。（《陈白沙集》卷三《与时矩》） 至王阳明，大讲良知本体，而云“人人自有定盘针，万化根缘总在心”（《王阳明全集》卷二十《咏良知四首示诸生》）。良知既是万化之根缘，则其定的不只是利欲穷达，亦当包括生死。故阳明以良知来了生死。 人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学。（《王阳明全集》卷三） 若我们真存养得良知笃实，不但无穷达，亦必无生死。阳明后学王塘南曰： 见其大则心泰，必真悟此心之弥六合而无边际，贯万古而无终始，然后谓之见大也。既见大，且无生死之可言，又何顺逆穷通之足介意乎！（《明儒学案》卷二十《王塘南学案》） 那么，为什么天命之性或良知本体可以了生死呢？我们知道，肉体总有生老病死，但天命之性或良知本体乃唯一的形上本体，贯宇宙，弥六合，既无时间性，亦无空间性，焉有生死之可言？人之所以为人，正因为贯通了那形上之本体，不然，与禽兽何以异？故了生死，必落于此处方为究竟，不然，皆虚拟之空言。冯从吾曰： 吾儒之学以理为宗，佛氏之学以了生死为宗。如人生则能知觉运动，死则血肉之躯还在，便不能知觉运动。可见人之生死，的是血肉之躯；这能知觉运动的一点灵明真性，原未尝死。所谓本来面目万劫不磨者，此也。悟得这个，便是超悟，便知无死无生。所谓出离生死，见性成佛者，此也。（《明儒学案》卷四十一《冯从吾学案》） 佛家向来叫人脱离生死苦海，然若真要脱得尽，须证良知乃生命唯一之灵明真性，方可。只有人以此种方式了了生死，人作为人才回到了本质。了生死作为“了”正看护着人，使生命呈现别有的姿彩。人一旦了了生死，然生命终于“不了”而永恒。只有“了”才能带来“不了”，若人牵挂生死而“不了”，终究还是要“了”。“了”而“不了”，“不了”而“了”。这似乎是悖论，却是生命精神的必然方向。 那么，为什么“了”能够带来“不了”而是生命呈现别样的姿彩呢？乃在于，觉证了良知本体作为终极之道，必然能超越肉体生命之桎梏，“下学而上达”（《论语·宪问》），最后必了而不了而永恒。这个过程如下： 下学→觉证终极之道（良知本体）→了生死→上达→不了而永恒。 “→”所指，表示前者给力于后者。“下学”而至于“上达”之间，必经过“觉证终极之道”与“了生死”之阶段，“下学”方是笃实，而“上达”始为可能。故“下学而上达”，“而”字一段工夫，都在“觉证终极之道”与“了生死”处做。不然，“下学”与“上达”皆虚。这意味着，若没有了生死之阶段，“下学”不过强记博闻，决不可能觉证终极之道，是之不可能，而欲“上达”，岂非无源之水、无本之木乎？《大学》里讲“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正”，若不能“觉证终极之道”与“了生死”，则格物致知永远只是格物致知，决不可能至于诚意正心，最后至于“上达”之境界。 这样看来，“觉证终极之道”与“了生死”使得“学”有所不同，“学”不是广识博闻，乃“上达”之学也。王塘南曰： 从世间毁誉利害起念者，学必伪；从本心生死起念者，学必真。此圣人所以汲汲于朝闻而不悔于遁世也。（《友庆堂合稿》卷四《瑞华剩语》） 唯有“必真之学”才能看护着人，使其回到本质而“上达”。孔子“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而》），必真之学也。 儒学有诚意正心之学，必至于终极之道，既而了生死而安身立命；反过来，由了生死而安身立命必能至于“明德”、“至善”之大学，进而最大潜能地开发生命之意义。“学”就是要尽终极之道以完具生命之大义。朱子曰： 人受天所赋许多道理，自然完具无欠阙，须尽得这道理无欠阙，到那死时，乃是生理已尽，安于死而无愧。（《朱子语类》卷三十九） 学能至于终极之道，则必如《大学》之所言“修身、齐家、治国、平天下”，亦必至于张横渠之所言：“为天地立心，为生民立命，为往圣继絶学，为万世开太平。”（《张子全书》卷十四）具体落实到每个人，就是竭力做到“三不朽”。《左传·襄公二十四年》载穆叔之言曰：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”“立德、立功、立言”乃儒学之于生命最后的落脚处。庄子曰： 一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功， 苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？（《庄子·齐物论》） 人之自然生命与物相刃靡，最后落得一个“芒”，无论富贵穷达概莫能外。但若能立德、立功、立言，就在现实世界找了个安身立命之所。海德格尔说：“拯救必须从终有一死的人的本质攸关之处而来。”[⑥]“三不朽”盖儒学从人之本质攸关处而来的拯救，在此，人之为人之大义全尽透显，事事无碍，生死一如，挺立于宇宙之间也。王阳明弥留之际，史载： 明日，先生召积（周积——阳明门人）入。久之，开目视曰：“吾去矣。”积泣下，问：“何遗言？”先生微哂曰：“此心光明，亦复何言？”倾之，瞑目而逝。（《王阳明全集》卷三十五《年谱三》） 生死之大限，而以一句“吾去矣”轻松道出，诚所谓“适去，夫子顺也”，不留恋，亦无遗憾。其所以能如此者，因“此心光明”也，故能微哂安详而去。然其光明安在？曰：觉证终极之道——良知，又能立德、立功、立言也。阳明于此，诚无愧矣。 由“了生死”而至于“三不朽”，此即是“了”而“不了”，即俗语所谓“以出世之精神干入世之事业”也。儒学生死观之大义至此而尽矣。 注释 [①] 牟宗三：《五十自述》，台湾鹅湖出版社1989年版，第3-4页。 [②] 皮罗：《海德格尔和关于有限性的思想》，刘小枫选编：《海德格尔与有限性思想》，华夏出版社2007年版，第154页。 [③] 海德格尔：《物》，孙周兴选编：《海德格尔选集》，上海三联书店1996年版。 [④] 黄裕生：《人要不死，又将如何？》，《文景》2008年第3期。 [⑤] 徐复观：《〈中国人性论史·先秦篇〉序》，上海三联书店2001年版，第158-159页。 [⑥] 海德格尔：《诗人何为》，孙周兴选编：《海德格尔选集》，上海三联书店1996年版，第436页。 (责任编辑：admin) |
