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论儒家学问与康德道德哲学 作者：高小强 来源：原载《切磋四集》，华夏出版社2014年 时间：孔子二五六九年岁次戊戌二月十九日丙寅 耶稣2018年4月4日 导读： 大量的翻译与研究，连同耶稣会士的中国书简等一系列的文献传到欧洲，中国文明的内在精神性展现在欧洲人面前，对欧洲大陆产生了极其深远甚至决定性的影响。欧洲发现了它自己不是世界的中心，欧洲的旧制度因而遭致怀疑，受到冲击直至最终崩溃。 莱布尼兹和中国的哲人一样，深信实际世界有其统一性，精神上有日新又新的进步，所以非常乐观。他们都以为宗教的任务在于创造知识，目的在于教成对于社会有用的行为。这就是欧洲启蒙运动的福音。 沃尔夫以“本性的力量”为他论述中国哲学的主导概念。他认为，中华智慧的原理才是与人类精神本性相一致的真正的智慧原理。 康德之所以能够建立起意志自主的自律伦理学，是因为决定性地受到了沃尔夫所论述的中国儒家的自主伦理学的影响。 举世惟中国当之无愧于道德高尚的礼仪之邦，谦谦君子的国度。这一切若没有自知自识自觉自愿自主自律自好自乐的德行实践可能吗？ 倘若我们真能重新接续与复兴我中华伟大的文化与文明传统，那么，拯救人类的文明以至开万世之太平，舍我其谁也！ 一 中西真实的交往，至少从近现代而言，耶教之耶稣会士利玛窦来华传教可以视为一个有效的起点。他当然是以“中华归主”为目标，不过却以“求同存异”为其传教策略。“利玛窦谨记自己是个外国人，在这些中国人眼中，是个野蛮人。他谨记他所要推广的宗教信仰在这里是闻所未闻的，而且是从一个陌生的国度带来的。”因而他努力寻求两种文化的共同点，正是得益于这样的跨文化立场，以他为代表的耶稣会开启了中国文明和欧洲文明首次精神上的对话。其中的一个重大成果就是，来华耶稣会士翻译的中国儒家典籍，譬如《中国哲学家孔夫子》就是欧洲历史上第一次最为系统的对儒家经典的翻译，它标志着对儒家思想的解释已经开始在更广阔的范围内展开。大量的翻译与研究，连同耶稣会士的中国书简等一系列的文献传到欧洲，中国文明的内在精神性展现在欧洲人面前，对欧洲大陆产生了极其深远甚至决定性的影响。大航海欧洲人在北美发现的是土地，在东方发现的是文明，一个不亚于欧洲文明，甚至发展程度高于欧洲文明的中国文明。中国的政治制度、经济、占统治地位的哲学观念及其技术的例证，在十七到十八世纪整整一个世纪的时间里强烈吸引了欧洲知识界，向他们提供了一种形象的思想库。欧洲发现了它自己不是世界的中心，欧洲的旧制度因而遭致怀疑，受到冲击直至最终崩溃。[1] 德国近现代哲学鼻祖莱布尼兹亦通过积极地与来华传教士的交往与通信，间接地参与了这场两大文明精神上的对话，他的相关论述值得我们在这里展示： 然而谁人过去曾经想到，地球上还存在着这么一个民族，它比我们这个自以为在所有方面都教养有素的民族更加具有道德修养？自从我们认识中国人之后，便在他们身上发现了这点。如果说我们在手工艺技能上与之相比不分上下，而在思辨科学方面要略胜一筹的话，那么在实践哲学方面，即在生活与人类实际方面的伦理以及治国学说方面，我们实在是相形见绌了。承认这点几乎令我感到惭愧。人们无法用语言来描绘，中国人为使自己内部尽量少产生麻烦，对公共安全以及共同生活的准则考虑得何等的周到，较之其他国民的法规要优越许多。人类最大的恶源自人类自身，这是千真万确的事实。人与人相互为狼，这条格言完全符合人类的实际。在已经遭受了许多自然灾害的同时，我们仍然还自己加剧自己的痛苦，似乎还嫌痛苦不够。这是我们这一方面特有的一大愚蠢，同样，全人类均如此愚蠢。 如果说人类对这种恶习还有救药的话，那么中国人较之其他的国民无疑是具有良好规范的民族。他们在其庞大的社会群体中所取得的成效比宗教团体的创始人在其小范围内所达到的要大得多。他们极为尊敬长者，敬重老人。孩子对父母双亲的关心与敬奉犹如宗教礼节，即便是因一言一语而伤害父母感情的事情在中国也几乎闻所未闻，如或有之，也将如同欧洲的杀亲之罪一样受到严惩。此外，同辈之间或者相互关系不深的人们之间也都彼此尊重，礼貌周全。这对于我们这些不惯于受规矩约束的欧洲人来说，简直有些低三下四，但对中国人来说，却已习以为常，并且很乐意遵守。（尤其令欧洲人惊异的是）在中国，农夫与婢仆之辈日常也相互问安，倘若久日不见，彼此也非常客气，相敬如宾，完全可以与欧洲贵族的所有社交举止相媲美。我们再来看看中国的达官显贵又是如何呢？他们彼此交谈，从不侮辱对方，谈吐温文尔雅，很少将其憎恶、恼怒、愤激之情现于辞色。可在我们欧洲，彼此间客客气气地或者诚恳地交谈从未长久过，即便是在双方新结识的最初几天里。人们一旦相互熟悉了，马上就抛弃那客气的一套。尽管这样显得随便自在，但很快也就会引起蔑视、讥讽、愤慨乃至敌视。反之，在中国，不论邻里之间，还是自家人内部，人们都恪守习惯，保持着一种礼貌。 无疑中华帝国已经超出他们自身的价值而具有巨大的意义，他们享有东方最聪明的民族这一盛誉，其影响之大也由此可见。他们对其他民族所起到的典范作用表明，自有耶稣使徒以来，世上大概还没有比这更伟大的事业值得耶稣使徒去从事。[2] 莱布尼兹的得意门生沃尔夫紧随其后，在大学讲演《中国实践哲学》，热情讴歌中华文化与文明，将中国人的哲学基础归结为中国的“自然的力量”或“本性的力量”，并声称他个人的哲学基础与此是完全一致的。以至于被攻击为主张无神论而限令离开他所执教的那座城市。[3]总之，莱布尼兹及沃尔夫对于传统中国文化是有相当深度地体认的，他们虽然从未到过中国，却对中国始终心向往之，充满温情与敬意，这决定了他们比起同时代的人，甚至比起许多到过中国的传教士都更能理解中国。举例而言，莱布尼兹在礼仪之争问题上必定站在赞成派一边，对把中国哲学说成无神论这样的重大错误，乃不惜一一加以批评，并纠正其对宋儒理气说的误解。总之是指摘其错误，以维护中国哲学为己任。[4]而沃尔夫比起他的老师显然就只有过之而无不及。无独有偶，当沃尔夫的徒孙康德晚年发表讨论理性宗教的著作时，也收到了当局的斥令。我们知道康德主张与坚持的是道德宗教与道德的神，[5]这应当说是与他的师祖乃至师曾祖基本一致的，那么，康德有没有像他们一样受到过中国儒家学问的影响，哪怕是间接的影响呢？这是我们想在这里探讨的一个话题。 促使康德写作第一批判亦即《纯粹理性批判》的动机，有多种说法，其中一种是说，是自由的二律背反这个难题成为其首要动机的。[6]这与康德《纯粹理性批判》的第二版序言所说“我要扬弃知识，为信仰保留地盘”是相吻合的。这里的信仰首先是关于道德的，其次才是通向宗教的，而通向宗教反过来亦是为了道德之完善。所以康德哲学的中心是他的道德哲学，由此往前是他的知识论，往后是他的政治哲学、法哲学、历史哲学以及宗教哲学等等。也就是说，它们全都是以道德哲学为基础的，因而贯穿于道德哲学的自由观念，亦一以贯之地贯穿于它们之中。这也就是康德所谓“拱顶石”的意义之所在！[7] 由此从《纯粹理性批判》到《道德形而上学之奠基》，再到《实践理性批判》，总体上是吻合于康德思路的推进的，但具体细节上却大有探讨的余地。据说康德在写作《奠基》时受到过西塞罗《论义务》的影响，然而终究从西塞罗也视通常的荣誉或名誉为义务的做法，恐怕走不到绝对的善良意志以及意志的自律、自由的观念上去。因为康德认为，名誉只是道德的外在形式，或者是“身外之名”。他很清楚那是取决于社会秩序，而且基于这个理由，他不把它视为建立准则的基础。他说，道德义务的基础不应该在于“人的本性或者外在环境，而只能要在纯粹理性概念里先天地发现”。我们无法以“荣誉”和“名誉”去掌握道德真正的本质。以群体生活为基础的西塞罗式伦理表现为荣誉、忠诚、社会性和合宜，康德认为都过于肤浅而没有哲学性。基于这个理由，康德不仅拒绝西塞罗，也拒绝西塞罗式伦理学的开展。道德义务不可能透过荣誉或名誉引申出来，而只能建立在我们自身当中，亦即我们在内心和理性里发现的义务观念。道德是关于我们的本来面目，或者我们应该成为什么样的人，而康德认为那和我们的社会阶层完全无关。[8]况且，《奠基》是一本令人印象深刻的书，它的运笔有力，表现了康德最好的一面。令人不解的是，它是康德的第一部处理道德哲学或伦理学的专著，在这之前，不管他的作品带有多么强烈的道德色彩，却总是被放置在更大的形而上学脉络里。而《奠基》尽管篇幅短小，却可能是康德最有影响力的作品。因为在此康德提出了一个全新的观念，那就是道德自律，以至于自律的善良意志。这在康德之前的西方都不曾明确的有过，那么，是什么或者说是谁促成了康德的自觉？过去人们说到莱布尼兹及沃尔夫的时候，大都会说到他们尤其沃尔夫对康德虽有影响，但似乎并不具有决定性的意义，人们总是津津乐道于康德通过批判其师祖而建立起自己的思想体系云云。直到最近我才看到有人出来说沃尔夫对康德，尤其对康德的道德哲学的影响不仅是正面的，而且还可能是决定性的。这就是我要特别指出的德国学者佐勒的看法，他认为康德之所以能够建立起意志自主的自律伦理学，是因为决定性地受到了他的师祖沃尔夫所论述的中国儒家的自主伦理学的影响。[9]而沃尔夫相关的论述就主要存在于他的《中国实践哲学》之中，于是研读这部著作，主旨正在于理清：康德的德性学说与道德哲学何以可能建立，其在何种意义下通过其师祖沃尔夫而受到儒家之影响等等。 二 首先，康德必然受到沃尔夫及其后学的影响，这是不争的事实。康德的大学时代正是莱布尼兹及沃尔夫哲学体系风行德国大学及思想界的时代，康德就读的哥尼斯贝格大学，其哲学讲席同样要么是沃尔夫的弟子，要么至少是接受了沃尔夫哲学体系的影响的哲学教师。而且康德的老师舒尔茨也正是沃尔夫的嫡传弟子，康德当然就是沃尔夫的嫡传徒孙了。所以，康德必定熟悉莱布尼兹及沃尔夫的哲学体系，熟悉沃尔夫的思想，康德早期甚至也是一位莱布尼兹及沃尔夫主义者。[10]其次，沃尔夫同其老师莱布尼兹一样，极其崇拜孔子哲学，而且所发生的影响甚至超过了他的先生。沃尔夫完全将孔家思想用德语遍布于大学知识思想界，收到很大的效果。他的《中国实践哲学》的演讲，在德国哲学史上可算是一桩大事，因他的提倡，其结果在他哲学的全盛时代，中国哲学竟得到普遍的影响了。尤其是沃尔夫在演讲中极力赞美儒教，而稍带轻视耶教的倾向，引发了当时普鲁士国王的驱逐令，限沃尔夫四十八小时内离开哈尔大学及普鲁士国境，否则将处以绞刑。由此而导致的争论持续二十年之久，舆论把沃尔夫推举出来，其结果他的哲学更为有名，甚至支配了那个时代。照实说来，沃尔夫学说是主张孔子哲学和耶教并不冲突，这只算莱布尼兹中国文化观的引申，不算什么创见，然而当时德国政府和学校当局，竟认他的言辞近乎无神论，把他驱逐出境。这一放逐倒使孔子哲学格外得到意料不到的成功。后来正是在沃尔夫等人的思想影响之下，发生了德国观念论的哲学。观念论实际即是理性论。这可以说明德国古典哲学也可能间接地受到了中国哲学、特别是理学的影响。[11]所以我们可以合理地推断，康德是熟知沃尔夫的这篇演讲及其著述的，虽然从不见康德对此有所提及。若再参照佐勒的看法，则我们完全可以说：恐怕正是经沃尔夫介绍的儒家方才令康德由自由、义务迈向了自主、自律。因此我们有必要在此来专门看看，沃尔夫的《中国实践哲学》，究竟是如何体现我们儒家哲学的核心思想的呢？ 沃尔夫主要运用了法国耶稣会士卫方济(FranciscusNoël)和比利时耶稣会士柏应理(PhilippCouplet)等的中国经典译本及其著述来展开论说的。[12]他首先简略地回顾了中国古代自伏羲到孔子的历史，高度赞扬中华古代圣王们对中华古国的建立，对华夏文化与文明的开创之功，尤其他们不仅创立了德行哲学与国家哲学，而且还更身体力行，成为民众衷心效仿的楷模，使中国成为了令人向往的如柏拉图所说的“哲学王”的国度。但是，来到周代末年，“礼坏乐崩”，德行沦丧，国家衰落，于是圣人孔子应运而生，他要复兴周礼，重建国家及天下秩序。所以沃尔夫讲孔子不是华夏智慧的开创者，而是其复兴重建者。不过沃尔夫大概也会明白，孔子的“述而不作，信而好古”，接续华夏道统，开创儒家学统，上承二千五百多年与下启二千五百多年的中华文化与文明，因而孔子之伟大无与伦比！这在他的著述中处处都能够感受得到的。他在论述中国儒家哲学时，首先就提出了我们在前面注脚中说到过的“本性的力量”观念，也就是人类精神的本性的力量，或者就是单纯理性的力量。中国人不依赖于神，亦不依赖于神之启示，也不由伪教或者偶像崇拜等等，而就依照这本性的力量来效法圣贤之楷模，体认与践履德行，把全副精力都用在提升精神之完满上，因而训练与培育自己的理性，调适情感，以确切地鉴别善恶而自觉以至自然地好善恶恶。中国的小学便主要培养孩童顺从长者，孝敬父母，洒扫应对，待客接物，以及调适情感，以最终使情感的表达恰如其分，无不中节。大学则主要训练与培育理性，明明德，新民，止于至善。具体言之就是：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。一句“止于至善”，则表明人的精神的完满提升，德性的体悟，德行的践履，没有止境，任谁都不能设定所谓上限。中国人的德行动机显然是内在的，不过，孔子曾言：“君子去仁，恶乎成名？”“君子疾没世而名不称焉”等等，君子亦担心不能成就君子之实，从而不能有名实相符的君子之名。这是人格真实的完满与完善，是做人的极高荣誉(Ruhm)，而绝非虚荣(Ehrgeiz)堪可比拟。有人将荣誉与虚荣混为一谈，从而诋毁中国人的德行，对此，沃尔夫不禁反问道：倘若一个人做了善行，他获得善行的意识并为此而感到高兴，则谁有权来指责他呢？谁又将指责，一个人以全部的细心来校正自己的行为，使其不仅不存在任何可以指责的恶意，反倒值得为大家所称颂和效仿呢？谁又还将指责，德行因为其美好而受人喜欢，以至于我们以德行来美化自己，就该值得赞赏；而不具有德性，便会视为丢脸呢？再有，谁不知道，存在有行为内在的善呢？谁不知道，由于其内在的善而喜爱、判定以及实行的行为是绝不承受任何污点的呢？中国人之所以努力于善行，是因为他们确切地考虑了行为内在的善，我找不出任何可以指责之处，他们除了针对因行为而发生的自己气禀的改善外，没有别的动机。由此沃尔夫甚至认为他自己的哲学探讨的基础同孔子及儒家的完全一致。[13] 值得我在此反复强调的这样一件事实，沃尔夫一改他老师莱布尼兹描述中国“自然神学”的说法，而以“本性的力量”为他论述中国哲学的主导概念。他认为，中华智慧的原理才是与人类精神本性(NaturdesmenschlichenGeistes)相一致的真正的智慧原理。《中庸》中孔子所确认的人的行为的准绳即在于与理性的本性一致。即使以耶教的所谓神恩来看，倘若无本性的力量，神恩也就完全不可能与人相关。其实本性的力量很简单，也就是人天生的好善如好好色，恶恶如恶恶臭，由此而有进者，那就是始终不渝地迁善改恶。中国人的所为从不违背本性或自然，因而他们的努力才总是那样的富有成果。沃尔夫面对中国，既不谈传教，亦不妄议所谓异教，不就信仰，而专就德行而言，以为中国当之无愧为世人之楷模。这既是沃尔夫有进于其师莱布尼兹之处，又正是他的高明之处，当人们还在为中华文化究竟属有神论还是无神论而争论不休的时候，沃尔夫则就敢于当机立断，力排众议，断定中国既不属于有神论，亦不属于无神论。[14]此一论断在西方虽不敢说如石破天惊一般，至少也是有振聋发聩之效的。单凭这点我就敢断定沃尔夫在卫方济等迻译的中国典籍上，所下的功夫实在是超过了前人。只可惜同时代以及后来的西人对此几乎都少有领会，以至于今，不仅西人，就连多数数典忘祖的中人也几乎都不甚了了了。中国人的德行既不依赖于神与宗教，亦不依赖于启示，而仅靠本性的力量，那就当然是自主与自律的德行了。在这个最关键的点上，不仅沃尔夫从中受益，而且他的徒孙康德也必定是大受启发的。或许这就正体现在，譬如为康德所一再强调的道德不依赖于宗教而自足；以及康德之所以要将理性的完满性原则确定为他律的道德原则，其中的所谓“神学的完满性概念”当为康德所不能赞同；而且即使后来康德终究由道德导向了宗教，康德也仍然始终坚持所谓道德的宗教，道德的神；康德还因此遭受到了同他的师祖类似的命运，也受到宗教方面的激烈反对以至普鲁士国王的斥责，等等。若再具体言之，康德在他的著作中所表达的下述思想，即：每一个人，以至最普通的人，单凭自己的善良意志，既不需要科学，也不需要哲学，就能够知道，每一个人必须做什么，必须知道什么。而且能够知道，这样做是诚实与善良的，甚至是智慧与高尚的。[15]以及“道德为了自身起见（无论是在客观上就意愿而言，还是在主观上就能够而言）绝对不需要宗教。相反，借助于纯粹实践理性，道德是自给自足的”。[16]等等，显然就不是康德自己所说的仅仅来自于卢梭等人的启发，而更该是源自于此才说得过去。[17]只不过在道德所能达成的境界上，康德越到后来就越做了退让。一开初作为有限理性存在者的人固然达不成至善或圆善，不过单凭自己善良意志的自主自律，于极善的达成，康德并未完全否认，但到后来康德则断然地否定了不仅圆善就连极善在人今生今世达成的可能性，而将这种可能性完全归因到神之此在与灵魂不朽上了。所以我讲康德是既受惠又受限于他所在的耶教文明。至于这里说到的德行的自主自律，因为佐勒仅将“自主”归给受儒家影响的沃尔夫，而以为“自律”则是康德在此基础上的创立，倒是该好好地在此梳理一番。 佐勒这样说的理由主要在于所谓康德将沃尔夫关于人类心灵高低两种能力深化为感性与理性这两个泾渭分明的认识与意志阶段，并以纯粹理性的意志动机取代了沃尔夫的“完满”观念，因而实现了由沃尔夫的自主向康德的自主自律的转化。其中，这里面实际涉及到的“道德情感”与“完满性”这样两个观念，我曾有过专文论述，[18]这里不过再作些补充，以进一步说明真实的自主自律，康德恐怕是难以达到的。首先，区分感性与理性，在认识上康德知道必须两者合作才可能产生知识，单纯的理性若无感性之助就必然会出现不可克服的假相、幻象等等。不过在道德的领域，单凭感性倒必定是假相之母，因而康德建立纯粹理性的意志动机。不过，问题在于我们探讨的不仅仅是道德理论，而且更重要的是道德实践，要把道德真切地落实下来，单凭纯理的动机恐怕难以办到，必需情感尤其道德情感之助，方才可能。其实我这样说都太支离，最好的就是《中庸》的说法：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”所谓“喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发而中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也”。可见性情为一，未发为性，发而为情。情之中节，即为无所偏倚、无过不及之中正之情。沃尔夫亦认为惟孔子把感性的诉求与理性的诉求完全一致起来，让情感与理性合一，以及人之内外行为合一，乃至天人合一，于是我们便是带着快乐来践履德行，这样也就把道德德性完满地落实下来了。[19]虽然，康德划分开理性与感性，于道德的探讨实属必要，然而因此贬斥感性，让纯粹理性的意志动机完全孤悬起来，实际落实不了，这样来说自主自律，恐怕难免仅仅成为一些话头，不能真实地成就人之德行。 再有，康德硬把纯粹理性的意志动机同完满性观念对立起来，这也是问题。沃尔夫在自己的哲学体系著作中是如何论述完满性的，没有读过不能说，在此单就沃尔夫《中国实践哲学》来论说。总的来看，沃尔夫对《大学》最为熟悉，而且他就是以完满性来解释“三纲领”，即明明德、新民、止于至善的。所谓“大学者，大人之学也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德、新民，皆当止于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也”。所以沃尔夫认为，孔子信奉人在精神上的完满观念，由明明德，亦即格物、致知、诚意、正心、修身来提升自己在德性精神上的完满；又通过新民，亦即齐家以至治国、平天下来促成自家的亲人、举国之人以至天下之民共同自觉地提升自己在德性精神上的完满。之所以在此强调“自觉”，是因为无论自己明明德，还是促成他人明明德皆是出于自主、自觉、自愿、自律的行为，是自由意志所致。于是我们看到，自由意志的要求在形式上则可以表达为忠道和恕道，即“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”；而在内容上则根本就是明明德，也就是提升自己以及同时促成他人一道提升自己在德性精神上的完满。所以可以说，康德所谓纯粹理性的意志动机也即自由意志，与明明德或者说德性精神上的完满根本上就是同一回事，是一而二、二而一之事。而且，无论是自己，还是促成他人明明德，提升德性精神上的完满，都是没有止境，不能设定任何上限的，“苟日新，日日新，又日新”，而新新常新，非“止于至善”不可！ 关于“至善”，沃尔夫更宁愿用由卫方济而有的summaperfectione（diegrößteVollkommenheit，意为最大的完满性），因为他认为惟有此才真能表达出新新常新之意，以及一位自己行为的主人，他的完满性以至最大的完满性，就在于全部行为都由理性所规定，因而不仅与理性相互一致，而且也与无论微观宇宙还是宏观宇宙的本性行为或自然行为相互一致。而柏应理等summumbonum (dashöchsteGut) 的译法，这也正是康德的用法，仅仅表达出了全部行为与健全理性的至上一致性的一个最终结果罢了。想必沃尔夫是考虑到了《大学》“盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也”，和《中庸》“盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我”，因而最终“致中和，天地位焉，万物育焉”，“盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣”，这样的天人合一观。显而易见，沃尔夫对儒家的“天”是有所领会的，他至少知道中国人的“敬天”，不能理解为耶教的神，也不能简单地看成自然之天，他正是因此才敢于力排众议地断定，华夏既不是有神论，也不是无神论的。不过略微遗憾的是，他终究摆脱不了西方极端思维的模式，要么有神，要么无神。他最终还是取了有神，后来的康德也是，无论如何最后也必须确立一位哪怕仅仅道德的神。实际上，耶教的神，简洁地讲，本就是从人世间投射的结果，所谓神、天堂等等皆是，却以为就像现实世界一样实有其事，于是顶礼膜拜，笃信不疑，这是“过”；而有些人譬如伏尔泰、费尔巴哈等一旦明白过来，就觉得受了欺骗，而必定坚决地主张无神，这是“不及”。惟华夏的天，既不被执持为神，亦不执持为无神，不偏不倚，无过不及，恰正吻合于儒家的中庸之道。而前面为沃尔夫所凸显的中国人本性的力量，却不单单是人的，因为“天命之谓性”，所以是来自于天的，若人能充尽地体现之，则天人为一，天人合一。中国人祭祀天地，祭祀祖先，祭拜圣人孔子，“祭如在，祭神如神在”，对天地、祖先、圣人充满了敬意与感恩之情。敬天就得如“天命”那样所为，敬祖先就不得辱没了先人，敬古往今来的前圣先贤，就要以他们尤其以圣人孔子为典范，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，于是现实中的士人与仕人以至于帝王皆应成为修身之楷模，而民众自发地效仿之。还有来自于圣人制定的从上到下的礼教，以及由此而形成的民间的良善礼俗，这最为沃尔夫所称道，他反复讲述中国古代的孕妇早已在践行以品行端庄为目标的胎教了。所以，举世惟中国当之无愧于道德高尚的礼仪之邦，谦谦君子的国度。这一切若没有自知自识自觉自愿自主自律自好自乐的德行实践可能吗？以此来反观康德，他通过其师祖沃尔夫而受儒家的启发，也难能可贵地确立起了道德德行优先的原则。不过他为了分隔感性与理性，却孤悬纯粹理性的意志动机，动机倒是够纯粹了，可是如何在现实中落实，就不能不是问题，因而终究难有真正的自知自识，而无以自主自律，或者即使自主自律，也完全不可能是自觉自愿，更不消说自好自乐了。学人尚且如此，那么庶民大众呢，除了耶教之管教式的、痛苦的德行外，还能有别的可能吗？[20] 三 然而，我们在康德那里却几乎读不到他从其师祖沃尔夫真有所获之处，也更看不到有说中国儒家对之有何影响等等。沃尔夫《中国实践哲学》的思想内容，无论是在康德的早期或晚期关于道德哲学的著作中，甚而就连在他的《教育学》讲稿等等中都全然不见提及。晚期论文中倒是有寥寥几处涉及中国的，譬如一处说中国由于所处位置无须担心任何强大的敌人与战争，因而全无自由。还有一处居然论及了老子等关于至善体系之神秘主义的怪诞，[21]儒家的至善呢，却仍然完全不见。康德相对比较集中地谈论中国的地方，是在他的《自然地理学》讲稿中，可里面对中国人的描述，似乎也仅仅限于一些道聼涂说的东西，它们多半可能是出自于商人的见闻，商人眼中恐怕除了利益，为富不仁与尔虞我诈，还能有别的什么呢？据说，也的确是十七世纪欧洲来华的商人率先厚诬中国人天生放荡(geboreneLumpen)，骗子(Betrüger)等等，更晚些时候也影响到了欧洲的思想家，譬如孟德斯鸠等等的判断。或者也有人说：欧洲工商业开始发达，欧洲的冒险家及商人也在中国找门路，他们所传回去的中国形象与儒家思想无关系，主要是中国社会的贪污、腐败及中国人之落后、无知、残忍等等[22]。不过，作为学者，罔顾同时代人相关的学术著作，轻信商人政客甚至无赖的见闻和一些道聼涂说，并人云亦云地妄下判断，此中所含意蕴，着实耐人寻味。是否这种时代风气也左右了康德的思考？总之，康德给人的印象是，无论出于何种原因，有些在刻意地避开儒家。但是，别人尽可以因此而与中国、与儒家完全撇清，深受儒家学问哪怕是间接影响的康德能这样做吗？康德又怎么对得起他的师祖沃尔夫呢？ 遗憾的是，恐怕西人几乎都不会这样想问题。西方自亚里斯多德起就有所谓“吾爱柏拉图，吾更爱真理”的说法，后来还更普遍地说成是“吾爱吾师，吾更爱真理”。这大概可以与印度佛家“超佛越祖”的说法相提并论。还有人讲中国也有“当仁不让于师”之说，其实此中意蕴并不相同。所谓当仁，以仁为己任也。虽师亦无所逊，言当勇往而必为也。盖仁者，人所自有而自为之，非有争也，何逊之有？程子曰：“为仁在己，无所与逊。若善名在外，则不可不逊。”况且也还有说此“师”该训为“众”者，“盖仁行善举，众皆当任，人各相让，则谁欤任此。故遇众所当行之事，在己尤当率先不复让。当仁不让，即是见义勇为也”。[23]无论如何，儒家在师生关系的主张上，与西方及佛家有近于本质的不同，孔子一句话“述而不作，信而好古”，就根本上决定了儒家是“敬”字当头！因为儒家始终坚持人生不能失却了最基本的“敬”意，无论是对天命，对大人，抑或对圣人之言，还是对师长。因为“敬之一字”，诚如朱子所言，“圣学所以成始而成终也。为小学者，不由乎此，固无以涵养本原，而谨夫洒扫应对进退之节，与夫六艺之教。为大学者，不由乎此，亦无以开发聪明，进德修业，而致夫明德新民之功也”。[24]故君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。所以儒家是说不出类似于西人、佛家的话的。进而还涉及到所谓独立思考、怀疑与批判精神的主张，由于当今现实的种种原因，西方的考虑似乎被视为理所当然，而在现实中起着支配性的地位与作用，如此，则印度佛家的考虑就可能仅仅被视为对西方的佐证，而儒家就要么被视为错误的，要么至少也是过时落伍的。这是我完全不能同意的。而事实反倒是，西方每每发生弟子背叛恩师之举，还大言不惭，不以为耻，反以为荣。而佛家更是由“超佛越祖”沦为禅宗末流的“呵佛骂祖”。以及甚至儒家也在此影响之下有陆王后学的种种轻狂的言论与行为，这样的弊端不就正是完全失却了敬意而使然的吗！更毋庸说，中国近世尤其深受西学东渐的严重影响，一代又一代的知识分子公开打倒孔家店，彻底诋毁与否定华夏自家的历史文化传统，以至于今的人们，又岂止于“超圣越师”甚至“呵圣骂师”呢！昔日礼仪之邦，谦谦君子的国度，竟沦为最不文明、最无诚信、最无礼野蛮的一族，这究竟是谁之过，谁之罪呢？所以人应当是在满怀敬意中向学，在满怀敬意中独立思考以至怀疑批判，离却了敬意的独立思考与怀疑批判，我不知道是否真有？即使真有，我也信不过！于是那所谓的个人独立其实也多半可能是假像，尤其不出仰西人之余唾，人云亦云罢了，恐怕这正是中国学界的现实。 就在孟德斯鸠、康德等对华夏转为普遍贬斥轻视的前后，西方大力发展出了资本主义文明，以迄于今，以其发达强势，殊为甚嚣尘上，推行所谓全球化，独尊自己为普世文明与普世价值，世人几乎皆信以为真，不仅全球经济资本主义化，而且还都不加思索地纷纷侈谈所谓民主、自由、宪政、人权等等。西方究竟是否普世文明？亟需在此做一点澄清。至少目前的现代考古学已基本证明了，由原始史前时期进入所谓“文明”时代，以中国为主要代表的方式才是世界式的、连续性的，因为这之前的许多文化、社会成分皆延续下来，譬如人与世界的关系、人与自然的关系。也就是说，它仍然是通过宗教仪式行为来掌握和决定政治行为；文字完全也是在仪式、政治和历法上使用的；亲属制度、氏族制度或称宗族制度，仍与国家强烈结合，与城市密切结合，等等。而之所以称之为世界式的，是因为这种传承方式几乎涵盖了除两河流域外的所有地区，如埃及、印度河流域、东南亚、大洋洲和中美洲、南美洲等等。相比之下，发端于两河流域的苏末社会及其后来的西方文明倒是人类文明的一个例外或异数，是人类文明的变异、变态或者说断裂式突变的结果，它在人与自然环境的关系上，经过技术、贸易等新因素的产生而造成一种对自然生态系统束缚的破坏与突破，因而有了一个与人截然分开的、能够造物以至创造生命的神界，产生了与国家分离的庙宇，于是亲属制度被破坏，亲缘关系为地缘关系所取代，等等[25]。 这种文明的历史常常表现为“力量”，在其内部往往通过新生力量战胜既有的力量，这就是“革命”，社会随之发生断裂式的巨变；其对外就是贸易、殖民、掠夺、征服与战争，甚至屠杀。所以讲，战争自古希腊起以至于今的西方，都是一种必需[26]。而所谓民主、自由、宪政、人权等等，它们的出生证上恰恰清晰地盖有殖民、掠夺等等的烙印，对此，人们总是有意无意地忌言甚或完全遗忘，理所当然地以为它们都是天经地义的好东西，即使国家、民族几乎为此而走向毁灭，还仍然笃信不疑，只埋怨自己没做对走好。至于这条道路自身是否就存在问题，它是否真能通向那些始作俑者所承诺的“美好”，等等，就几乎无人考虑了。其实，西方这种文明完全与华夏中庸之道背道而驰，《中庸》开篇即言“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，其中所谓道，人物之生，即各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，以至“致中和，天地位焉，万物育焉”，“万物并育而不相害，道并行而不相悖”[27]。西人自命不凡，惟我之道，独行于世，他人之道，皆不得行。道不让并行，则天下纷争以至战争不息，人类苦难灾难不断，并殃及天地自然，万物不得并育而相互为害，此极端之道盛行天下，终究会天地不位，万物不育。尤其近世以来，仿佛所罗门的魔瓶被打开，疯狂增长的经济、科技以及军事力量，令西方足以在全球范围内殖民、贸易、掠夺、征服、战争与屠杀，众多的非西方文明通通遭致灭顶之灾，西方得以独大，当下则几乎是美国的绝对霸权，由此而来的全球一体化，会是人类的福音吗？霸权的逻辑实际上极其简单明了：你必须得接受我的“文明”，否则，你必被改造，直至要么成为准西方，要么就被消灭！我们完全无以指望，这种霸权文明会给人类带来真正的福祉与永久的和平，或许永久的坟墓倒是可能的。所幸我中华民族历经苦难与屈辱，却仍然挺立于世，且逐渐积蓄与不断增长足以与霸权文明抗衡的力量，终究能够以其人之道，还治其人之身。倘若我们真能重新接续与复兴我中华伟大的文化与文明传统，那么，拯救人类的文明以至开万世之太平，舍我其谁也[28]！ 但是，我必须得再次重申：做一名中国人，尤其一位中国学人，是自然而然与理所当然的吗[29]？至少在现今不是。所以，作为一名学者，我的最基本立场是：我首先是中国人，我有义务忠诚于自己的祖国，尤其自己祖国的历史文化传统，而不能成为异族文化的“买办”、“洋奴”。其次，我是当下国家的国民，尽管我对当局等尚有许多不同的看法，甚至强烈的不满等等，但是我还是应当维护这个国家，我对当局的批评、指责，以我所能推进其改进，都是旨在维护这个国家。甚至“邦有道，危言危行；邦无道，危行言逊”[30]，也同样是为了维护这个国家，而不能成为一名卖国者或叛国者！无论何时，倘若当局不公不义，我必反对之，或者是“危行言逊”，而不得丝毫苟且！同时，我还得尽可能地辨析清楚每一事件的前因后果，既不为当局所欺瞒，亦不轻信了传言。不过反对不会是无限度的，限度就在于是否危害到国家。我肯定不会借助任何外部势力，尤其那些别有用心的外部势力来反对当局而危害国家。国家关乎每位国民及其家人的生死存亡，关乎每位华人及华裔的荣辱尊严，关乎中华民族的兴盛衰落，所以，我必维护国家。而对于祖国，我惟有无条件地忠诚！ 德国著名物理学家海森堡在纳粹统治时期不忍离开祖国，德国战败后被捕受审仍然拒绝去美国之邀，而甘愿与民族一道受难。因为他说：要是一个人认为，如果国家做错了，他就不应该爱祖国，那是错误的。德意志是生我养我的地方，是我长大成人的地方，她是我童年时的一张张面孔，是我跌倒时把我扶起的那双大手，是鼓起我的勇气支持我前进的那些声音，是和我内心直接对话的那些灵魂。[31]还有前苏联甚至再往前沙俄时代的许多著名文学家、思想者等等，他们亦是宁肯遭受当局的严酷迫害而不肯离开祖国。我想，支配他们的必定是对祖国的忠诚不渝！在华夏历史上此类事例更比比皆是，像古鲁国“和圣”柳下惠直道而事人，三仕三黜，仍不离故国，他讲：“直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦。”[32]楚国大诗人屈原甯遭楚王冤屈流放，不离故土，终投江汨罗，与国家一道沉亡。南宋名将岳飞甯受当局迫害致死，也决不背叛国家，犯上作乱。明末清初的大学者王船山、顾炎武等等穷遁山野，亡命天涯而终身不仕异代，不做贰臣。而顾亭林不事二姓，是得力于其嗣母王氏之教，当清军南下，明朝覆亡，王氏即不吃不喝绝世而亡，之前还让人带话给亭林，决不能做贰臣。所以才有亭林之言，即使天下人皆事二姓，做贰臣，惟我炎武不能！再有，甲申变后学人吴佩韦既哭国恤卒，其妻张氏抚育三子，尝数日不举火。谓诸子曰：“尔等亦知自今以后，饥寒之贤于温饱乎？安之固宜如是也。”长子吴舫翁（云）卒以苦隐终其身。明清易代之际，贤如顾母、吴母者，所在皆有。[33]试想想，昔日妇孺皆知忠诚于祖国而维护国家，而今我等五尺须眉的所作所为，慌不择途打破头地往国外钻，还说爱国而国不爱我云云，乃至甘受别有用心的外部势力的利用与支配，与当政势不两立，并公然要颠覆国家，等等，奈何！岂不愧煞古人！ 或许今人对此会故作不屑，以为时代巨变，岂能再让历史陈迹束缚手脚！这种想法其实仅仅似是而非，悠久的历史文化传统，绝非今人的包袱与负担，反倒是，“只有当我们在传统方式的一代又一代薰陶下真正成长起来，我们才能够成为真正的人；只有当我们复活了新的环境视之为不再有效的这个传统，我们才能保存我们生命的方向和完整。共同享有的传统将人们聚集在一起，使他们成为真正的人。对传统的每一次抛弃，都意味着人们自我的一次断裂。而对传统的每一次真正的复活，都意味着人们自我的一次重新统一”[34]。今人普遍欠缺的正是这种历史意识，或如钱穆先生所言的历史智识，因而浅薄之极，自以为立于历史上前所未有的顶峰；傲慢之极，华夏五千多年的历史皆不足道；又卑琐之极，惟仰仗西人鼻息而甘做洋奴。一次偶遇一位年轻教师，手里拿着一个GPS定位器，极度夸张地告诉我说，这才是最了不起的东西！而中华文化经典都是垃圾。此人大概是从事理工科的，不但中华经典没有认真读过，而且西方的也没有翻过，但却可以如此理直气壮地说，垃圾根本就不用看！看来我说什么都没用，也就只有对他说：但愿二十年后能见到一个不同的你！而类似这样的人，当下却不在少数。西人把分裂的种子播撒遍了全球，不少的国家与民族抵御不了而走向或正在走向毁灭之路。不知我华夏能否在上天与先祖的庇佑之下，渡过这个劫难而迈向浴火重生。我总是说，天不亡人类，则必不亡我中华民族。因为中华文明不仅是中华民族，而且也是整个人类得以绵延赓续的真正保障。 注释： [1]参阅张西平《儒家思想在欧洲早期传播的经典之作》，载《读书》，2011年第六期。 [2]【德】莱布尼兹(G. W.Leibniz)着《中国近事•序言》，载【德】贾瑞春编，陈爱政等译《德国思想家论中国》，页3-16，南京：江苏人民出版社1995年版。所谓《中国近事》，其书全名为《中国近事——现代史的材料，关于最近中国官方特许耶教传道之未知事实的说明，中国与俄罗斯战争及其缔结和约的经过》，亦可参阅朱谦之着《中国哲学对欧洲的影响》，页231-235，石家庄：河北人民出版社1999年版。据说，莱布尼兹与中国哲学的关系，在欧洲当时学者均无异议。甚至，莱布尼兹实为承认中国文化大足于贡献西方文化发展的第一个人。他的《单子论》极其和中国儒释道三教的德性论相同，他所提出的“前定和谐”又极像中国的“天下之道”。莱布尼兹和中国的哲人一样，深信实际世界有其统一性，精神上有日新又新的进步，所以非常乐观。他们都以为宗教的任务在于创造知识，目的在于教成对于社会有用的行为。这就是欧洲启蒙运动的福音。他们以为道德就是快乐，快乐为所有思想的最高目标。（【德】赖赫淮恩A. Reichwein着《中国与欧洲》，页79，柏林，1923年版；转引自朱谦之《中国哲学对欧洲的影响》，页223、224；亦可参阅《德国思想家论中国》，“编者后记”，页266-269） [3]参阅【德】沃尔夫着，郜世红译《关于中国人道德学的演讲》（引者按，实际上也就是《关于中国实践哲学的演讲》），载贾瑞春编《德国思想家论中国》，页29-45；和“编者引言”、“编者后记”，载同上，页1、269。其中，编者似将莱布尼兹用于中国的einenatürlicheTheologie（自然神学）——因为莱布尼兹当时讲由于欧洲道德的败坏，应当由中国士人来教他们自然神学的运用与实践，就像他们教中国人启示神学那样。——不加区别地直接用在了沃尔夫身上，其实沃尔夫是明确否认中国有自然神学的。沃尔夫谈到中国时所采用的主导概念是dieKräftederNatur，即“自然的力量”或“本性的力量”，也就是人类精神的本性的力量，或者就是单纯的理性。并且他强调指出，存在有德行的三个等级，要么奠基于本性的力量，要么通过自然的宗教，要么出自于启示的真理。中国既不认识启示，亦不拥有自然的宗教，当然也就只有依靠本性的力量了，而中国人正是有赖于此而辨别善恶且好善恶恶与行善弃恶的，因而中国人的德行仅为哲学的德行(philosophischeTugend)。中国既没有自然的、也没有启示的宗教。这也的确是沃尔夫反复强调的。既如此，何来自然的神学呢？不过，我怀疑莱布尼兹并非不明白这点，他不过是在变着法地表达欧洲人在德行上应当向中国学习罢了。或者一如佐勒所说：莱布尼兹反对所谓中国礼仪之争的主流观点，即中国礼仪具有明显的宗教而非世俗性质，其所包含的迷信观念与无神论如出一辙。莱布尼兹对此不能苟同，他认为儒学中隐含着基于理性的“自然”（而非“启示”）神学，他的意图在于展示理性宗教与神学所共有的普遍特征。隐藏在这一对欧洲与中国宗教信仰的相通性解读背后的潜台词，则是试图表明儒学的脆弱性与将其从一种自然或理性类型的宗教与神学的改造、修正为启示性的（确切地说便是耶教式的）神学与相应宗教的现实必要性。其实正是因此而令莱布尼兹一叶障目，未能见及儒学文明的伟力以及中国实践哲学足以充任市民社会的有效基础，后者尚有待于沃尔夫的继续发现。沃尔夫试图令欧洲人更自由地接受中国思想，而不是像同时代的多数人那样将目光只局限于宗教与神学的一隅。（参阅同上《德国思想家论中国》，页9；和ChristianWolff, RedeüberdiepraktischePhlilosophiederChinesen, Übersetzt,eingeleitetundherausgegebenvonMichaelAlbrecht, S. XX, XXXIX-XL, XLII, 23, 25,27, 29, 31, 33, 35, 47, 49, 51, 145, 147, 149, 151, 153, 155, 157, 235, 237,251, FelixMeinerVerlag, Hamburg, 1985. 以下简注为：沃尔夫《中国实践哲学》，德文本页码，郜世红译本及页码；以及参阅【德】佐勒(GünterZöller)着，张书友译《古中之今——沃尔夫的〈中国实践哲学〉及其欧洲的语境》(TheModernityoftheAncients: ChristianWolff’sOrationonthePracticalPhilosophyoftheChineseandItsSino-EuropeanContext)，载《世界哲学》，2010年第五期。不过需要特别说明的是，以上郜译本仅依《德国思想家论中国》一书将沃尔夫演讲的主体部分翻译出来了，而沃尔夫原书还包含有大量的他本人的注释，注释的篇幅甚至接近演讲稿的三倍，沃尔夫的讲演及其注释为阿拉伯数字页码，而德文本编译者的长篇导言用罗马数字页码，（因为沃尔夫书的原文，依那个时代学界通行的做法，用的是拉丁文。而本书沃尔夫的演讲及其注释即是拉德对照本。）以及还有第269页以后对沃尔夫的注释的注释等等，这些对于我们理解沃尔夫亦非常重要。事实上，比起同时代的人包括许多到过中国的传教士，更不用说在他们之后的人，莱布尼兹与沃尔夫对中国的理解要客观准确得多，尤其沃尔夫的这部著作更称得上是关于中国的一部杰作。面对西人甚至几乎已经遗忘了中国曾经对欧洲的巨大甚至决定性的影响，而今日国人对此亦知之甚少甚至漠然无知的情况下，我个人以为是否该考虑全文迻译沃尔夫的这部杰作呢。又，据说，莱布尼兹与沃尔夫两人世界观的发展史，是有二重来源的，一个是受柏拉图的影响，一个是对中国哲学的研究。（朱谦之《中国哲学对欧洲的影响》，页223） [4]参阅朱谦之《中国哲学对欧洲的影响》，页229-231。关于赞成派的主张，即：“臣等管见以为拜孔子，敬其为人师范，并非祈福佑聪明爵禄而拜也。祭祀祖先，出于爱亲之义，依儒礼亦无求佑之说，惟尽孝思之念而已。虽设立祖先之牌，非谓祖先之魂在木牌位之上，不过抒子孙报本追远、如在之意耳。至于郊天之礼典，非祭苍苍有形之天，乃祭天地万物根源主宰，即孔子所云‘郊社之礼所以事上帝’也。”（见前引书） [5]有关康德的道德宗教和道德的神的详细论述，请参阅拙文《论康德的宗教哲学观——以辨析与确立作为道德存在者的人乃自然之终极目的》，载《四川大学学报》（哲学社会科学版），2013年第四期。 [6]据说，康德虽然推翻了莱布尼兹的形而上学体系，却保存了莱布尼兹的“二元算术”；二元算术即辩证法思维，和中国《易经》思想有密切的关系，康德由它引申出“二律背反”。（参阅朱谦之《中国哲学对欧洲的影响》，页357。） [7]参阅ImmanuelKant,KritikderpraktischenVernunft,GrundlegungzurMetaphysikderSitten,WerkausgabeBandⅦ,S.107-108,herausgegebenvonWilhelmWeischedel,suhrkamptaschenbuchwissenschat1974; CritiqueofPracticalReason,EditedandTranslated,withNotesandIntroductionByLewisWhiteBeck, pp.3-4,TheMacmillanPublishingCompany,Inc. 1993; 韩水法译《实践理性批判》，页1-2，商务印书馆1999年版；李秋零译，载李秋零主编《康德著作全集》，第5卷，页4-5，中国人民大学出版社2007年版；邓晓芒译，页1-2，人民出版社2003年版。 [8]参阅【美】曼弗雷德•库恩(M.Kuehn)着，黄添盛译《康德传》，页318-329，上海人民出版社2008年版。 [9]佐勒指出：沃尔夫受中国人（其实是孔子）的启发而在18世纪初开启的自主伦理学进路到这个世纪末又被他的那位长寿的崇拜者（当然，后者崇拜的只是沃尔夫的理论抱负，他最终成为沃尔夫教条主义体系的最严厉的批判者）所发扬光大。此人便是康德(ImmanuelKant, 1724-1804)，那个“哥尼斯贝格的中国人”。（尼采语。完全可以想见，尼采在说这话时的那副自以为是的讽刺与挖苦的嘴脸，不过他这次却谐谑而言中，我们仅取其言中而弃去谐谑或谑虐，故说之为美名！——引者案）康德在其成熟的实践哲学中将沃尔夫提出的人类心灵的高低两种能力深化为感性与理性这样两个泾渭分明的认识与意志阶段，并以纯粹理性的意志动机取代了沃尔夫的“完满”观念作为伦理知识的目标。在此过程中，沃尔夫参考中国实践哲学提出的自主伦理学(autonomousethics)就一变而为关于如何仅依赖理性而使意志自主的自律伦理学(ethicsofautonomy)。（参阅《古中之今——沃尔夫的〈中国实践哲学〉及其欧洲的语境》，载《世界哲学》，2010年第五期） [10]参阅库恩《康德传》，页93-131。 [11]参阅朱谦之《中国哲学对欧洲的影响》，页249-256。其实，较之莱布尼兹，沃尔夫对中国实践哲学的理解与领悟，显然是更富创见的，一部《中国实践哲学》即是明证。 [12]首先是柏应理等完成对儒家部分经典的编译与论述，其最终成果即是《中国哲学家孔夫子，或中国知识》(Confucius, SinarumPhilosophus, siveScientiaSinensis, Paris, 1687)，里面包含《大学》、《中庸》、《论语》，但遗憾没有《孟子》，以及还包含《中华帝国年代表》、《孔夫子传》等等——这些后面附录的内容多为沃尔夫所采用——，至于对于经文的注疏解说则主要采用了明代张居正的《四书集注直解》，这是张居正首先写给十岁的万历皇帝的，所以比较深入浅出，通俗易懂，同时还融入了大量张居正本人对历代王朝兴衰的总结，等等。而卫方济以二十多年之功，虽然也是在柏应理等的基础之上，增译《孟子》，并加上《孝经》和《小学》，从而构成《中华帝国六书》(SinensisImperiiLibriClassiciSix, Prague, 1711)，不过他一反流行于耶稣会士中拒绝朱子的倾向，以自己的独立见解，参照中国古注以及朱子的集注来处理译文，譬如他准确地把“天”(tien)就译为“Himmel”（天），而不像柏应理时而依耶教意译为“神”；他还放弃了逐段地对经文加以自己的导引与补充，而是始终直接地突出原典；他出版译著并不像柏应理等更多的是出于耶稣会士在华传教策略的考虑。因而卫方济的译本被认为是那个时代儒家最重要的著作对于欧洲思想界的最佳推荐。而且卫方济还在同时同地刊行了他的拉丁文著作《中国哲学》(PhilosophiaSineca)，极力赞美中国的思想与学术。莱布尼兹及沃尔夫均受卫方济的影响，至少沃尔夫以卫方济的本子而拥有了足可运用的最佳译本，他可以完全由此而获知儒家哲学的真谛。正是因此才决定了沃尔夫最初对孔子及儒家的理解比较正确而几无偏见，以至于才有经过沃尔夫不懈的努力，他的《中国实践哲学》最终成书，表达了无论柏应理等还是卫方济都难以比拟地对孔子及儒家的最高的崇敬之情，提供出能够对中国儒家更为深入理解的思想和材料。沃尔夫一生都表达着对孔子及儒家的亲和，意欲将儒家义理之学系统化，并与他自己的哲学体系的建构一致起来。（参阅【法】梅谦立ThierryMeynard，《〈孔夫子〉：最初西文翻译的儒家经典》，载《中山大学学报》，社会科学版，2008年第2期，页131-142；《〈论语〉在西方的第一个译本（1687年）》，载《中国哲学史》，2011年第4期，页101-112。沃尔夫《中国实践哲学》，S. XXI-XXVIII, LIII-LXX, 43, 49, 51, 77, 83, 89, 91, 145, 147, 149,151, 153, 193, 195, 199, 203, 209, 211, 213, 219, 221, 223, 225；朱谦之《中国哲学对欧洲的影响》，页72-74。） [13]参阅沃尔夫《中国实践哲学》，S. 5-75；郜译本，页29-45。沃尔夫此说令人想起夫子的教诲，即“唯仁者能好人，能恶人。”“苟志于仁矣，无恶也。”盖无私心，然后好恶当于理，程子所谓“得其公正”是也。游氏曰：“好善而恶恶，天下之同情，然人每失其正者，心有所系而不能自克也。惟仁者无私心，所以能好恶也。”其心诚在于仁，则必无为恶之事矣。杨氏曰：“苟志于仁，未必无过举也，然而为恶则无矣。”（《论语•里仁第四》第三、四章，【宋】朱子撰《四书章句集注》，页60-70，中华书局1983年版） [14]沃尔夫《中国实践哲学》，S.XLIV-XLVI, 23, 25, 31, 129, 131, 145, 147, 149, 151, 153, 155, 201, 243, 245；郜译本，页32-34。至于笔者有关此一问题的详细论述，请参阅拙文《论宗教宽容》，载《宗教学研究》，2002年第四期。不过，需要提请注意的是，拙文是在盲信与过度推崇西方的心态下写就的，因而存在有不少未经真正深入思考的、鹦鹉学舌于西人的主张，这些都该是我好好反省与自我批判的。 [15]ImmanuelKant,KritikderpraktischenVernunft, GrundlegungzurMetaphysikderSitten,WerkausgabeBandⅦ, S.31-32, herausgegebenvonWilhelmWeischedel,suhrkamptaschenbuchwissenschat1974; FoundationsoftheMetaphysicsofMorals,TranslatedandwithIntroductionbyLewisWhiteBeck, pp.20-21,theMacmillanPublishingCompany, Inc. 1989; 苗力田译《道德形而上学原理》，页53-54，上海人民出版社1986年版；李秋零译《道德形而上学的奠基》，载李秋零主编《康德著作全集》，第4卷，页411-412，中国人民大学出版社2005年版；李明辉译《道德底形上学之基础》，页22-23，联经出版社2003年版。 [16]参阅ImmanuelKant,DieMetaphysikderSitten, DieReligioninnerhalbderGrezenderbloßenVernunft,WerkausgabeBandⅧ,S.649,herausgegebenvonWilhelmWeischedel, suhrkamptaschenbuchwissenschaft1977;ReligionwithintheLimitsofReasonAlone, p.3,translatedwithanIntroductionandNotesbyTheodoreM. GreeneandHoytH. Hudson, HarperTorchbooksHarper&Row,Publishers, NewYork, 1960; 李秋零译《纯然理性界限内的宗教》，载李秋零主编《康德著作全集》，第6卷，页4，中国人民大学出版社2007年版。 [17]譬如，康德早年曾写道：“我确信：做通过你而成为可能的最完满的事，这个规则是所有行为的责任的形式根据；放弃对由于你而极有可能的完满的事的阻碍，这个命题则是就放弃的责任来说的第一个形式根据。”（李秋零译《关于自然神学与道德的原则之明晰性的研究》，载李秋零主编《康德著作全集》，第2卷，页301，中国人民大学出版社2004年版。）这其中的完满性思想实际上是来自于沃尔夫的，这说明康德尤其早期的确深受沃尔夫思想学说的影响，而思想的传承似乎依惯例无需作出特别具体的说明。 [18]请参阅拙文《知之者不如好之者，好之者不如乐之者》，载曾海军主编《切磋三集——四川大学哲学系儒家哲学合集》，页5-45，华夏出版社2013年版。 [19]《中庸》第一章，朱子《四书章句集注》，页18；沃尔夫《中国实践哲学》，S. 195, 237, 241, 243。 [20]参阅《大学》，经一章；《中庸》，第一章；朱子《四书章句集注》，页3、17-18；沃尔夫《中国实践哲学》，S. 27, 29, 33, 35, 43, 45, 49, 51, 53, 55, 57, 61, 63, 65, 125, 127,145, 147, 149, 151, 153, 155, 157, 159, 165, 171, 175, 185, 187, 191, 193, 195,207, 209, 213, 233, 235, 239, 251, 253, 255, 257, XLI-XLII, LIX-LXII,LXXX-LXXXI；郜译本，页32-33、35-36、38-39、40-43、44-45。 [21]参阅KantsGesammelteSchriften,BandⅧ, Abhandlungennach1781, S. 124, 335-336, herausgegebenvonderKöniglichPreußischenAkademiederWissenschaften,BerlinundLeipzig, 1923; Kant, PoliticalWritings, p. 232, editedbyH. Rriss,translatedbyH. B. Nisbet, CombridgeUniversityPress1970, 1991;何兆武译《历史理性批判文集》，页75、90，商务印书馆1991年版；李秋零译《1781年之后的论文》，载李秋零主编《康德著作全集》，第8卷，页124、338-339，中国人民大学出版社2010年版。 [22]参阅康德着，李秋零译《自然地理学》，载李秋零主编《康德著作全集》，第9卷，页377-382，中国人民大学出版社2010年版；亦可参阅夏瑞春《德国思想家论中国》，页61-67，以及“中文版序言”，页2；沃尔夫《中国实践哲学》，S. XVII。事实也的确是，大概自孟德斯鸠以后，西人风向一转，再少有人说中国的好话。从德国来看，所谓《德国思想家论中国》一书，康德之后的赫尔德、谢林、黑格尔等等且不论，就连被中国推崇备至的马克思、恩格斯笔下的中国，也是满篇“野蛮”或“半野蛮”、“不文明”或“半文明”、“腐朽”、“愚昧”、“贪婪”、“落后”、“怯懦”、“残酷”等等字眼，要知道马克思、恩格斯作为共产主义者，作为有良心的学者，是批判资本主义而同情中国的哦！（参阅马克思着《中国革命和欧洲革命》、《俄国的对华贸易》、《英人在华的残暴行动》、《鸦片贸易史》、《中国和英国的条约》、《新的对华战争》、《对华贸易》，恩格斯着《波斯和中国》、《俄国在远东的成功》，载中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局编《马克思恩格斯选集》，第二卷，页1-61，人民出版社1972年版。）《德国思想家论中国》一书的封面这样写道：“在德国大哲人的慧眼中，中国的形象如何？曾被推崇为处于哲人治理之下的‘模范社会’，为何又被视作‘一具涂了防腐香料的木乃伊’？曾被颂扬为‘理性的完美体现’的文化何以又被贬损为‘守旧落后的化身’？这里辑录的极其智慧的洞见，理应唤起我们反思、再反思。”这种说法却有些令人不明就里，我们固然可以反思，但总归来讲，引发这些现象的原因却多半不在我们这里。同样的中国，在那数十载岁月里并未发生什么根本变化，而在欧洲人甚至同时代的欧洲人眼中却有着如此不同甚至截然相反的形象，人们该相信谁的呢？我还是比较相信启蒙运动时期来华的传教士以及真正用心研究过中国的欧洲思想家譬如莱布尼兹与沃尔夫等。传教士虽然由于其所谓传教的使命而不无偏见，但他们无一例外地都是极有教养的的科学家与学者，许多人不仅通晓汉语，而且熟谙中国儒家经典。他们甚至以中国的学者和官员的身份生活在中国人中间，与中国人彼此相互理解，相互接受和相互尊重，绝大多数传教士不是没有教养的野蛮人，中国人亦非无知无识的异教徒。这种既建立在个人感情基础上的，又建立在文化层次上的互相尊重在传教士的报告中得到了充分的反映，引发了欧洲有识之士的共鸣。而那些仅凭一些道聼涂说就做出断定的欧洲人，无论他们在西方有多么伟大，他们的看法其实是不值得我们为之费神的。我总的还是同意夏瑞春先生对其中的原因的分析，不过就现代德国人乃至欧洲人对于中国的认识，即使是肯定的认识，也实在难说超出了他们启蒙运动时的前辈，在我看来，恐怕还远远不如吧！（详情请参阅《德国思想家论中国》，“编者后记”，页259-270。） [23]参阅《论语•卫灵公第十五》第卅五章，朱子《四书章句集注》，页168；程树德撰《论语集释》，第四册，页1124，中华书局1990年版；钱穆着《论语新解》，页421-422，三联书店2002年版。 [24]【宋】朱子撰《大学或问》，载朱杰人等主编《朱子全书》，第六册，页506，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版。敬的基础是诚，也就是《中庸》及《孟子》所特别强调的诚。儒家的诚之重要，敬有赖于它，当今人类和平共处的基础亦有赖于它。一位美国学者对比西方文化中的sincerity来论说诚，他认为，儒家的诚(tobetruetooneself)首先意味着以“普遍的真实情感”(true)面对“普遍的天性或自我”(self)。事实上，它已经包含了“实”(reality / nature / self)与“信”(sincerity)两层含义。与西方中世纪的sincerity不同，“诚”是一种独立的价值；它的有效性与事实性或一神教宗教性的真理无关。同时，与西方浪漫主义的sincerity不同，“诚”并不包含任何个体性的因素。如同周敦颐所说，它是“纯粹至善”。所以西方人所担忧的“某人（如希特勒）真心 (sincerely)作恶”与“诚”根本无关。因为包含于“诚”中的普遍的“真”与“自我”已经决定，它是一种有益于一切时间、一切地点中的一切个人的最高价值。所以说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”在21世纪的世界，在中东战场硝烟弥漫的今天，任何严肃的思想家都应该仔细思考人类和平共处的基础。我觉得，比之欧洲中世纪，甚至近代浪漫主义的sincerity，中国儒家关于“诚”的思路，可能更有希望成为这样的基础。（参阅【美】安延明《西方文化中的“Sincerity”与儒学中的“诚”》，载《世界哲学》，2005年第四期） [25]参阅张光直着《考古学专题六讲》（增订本），尤其第一讲“中国古代史在世界史上的重要性”，页1-24，三联书店2010年版。其中，张光直先生还特别强调：“野蛮”和“文明”这两个词是不合适的。蒙昧(savagery)、野蛮(barbarism)和文明(civilization)是摩尔根在《古代社会》里所用的名词。在英文中，savagery和barbarism两个词的意思相近，都是不文明的意思。但在实际上，原始人的行为、人与人之间的关系以及对动物的态度等，比所谓文明人要文明得多。我们也知道：战争、人和人之间的暴力关系只是到了文明时代才愈演愈烈的。从这个意义上看，倒是把野蛮时代和文明时代的顺序颠倒过来才算合适。因此我觉得，这些词无论是翻译还是原文都有问题。这些名词给我们一种先入为主的偏见，容易造成我们对自己祖先的成见。（参阅如上，页18注脚）这再次证明，是人类就该是文明的，而不能是野蛮与罪恶的。即使是原始时期的人，其文明与生活状态或许略微简陋，但绝不野蛮罪恶。那么，究竟是什么原因反倒使后来自称为“文明人”的，越来越野蛮与罪恶了呢？世界式的、连续式的文明不会这样，因为代表这种文明的人们始终敬重祖先，从不以为自己会比祖先更高明，他们的所作所为就是努力把前人的文明成果体现在自己身上并世代地传承下去，然而，正是在这种“述而不作，信而好古”的虔诚精神的感召之下，他们一代又一代的，却真实地实现了始终有益于人类的伟大创造，有序而不断地推动著文明的进展，令文明更为辉煌。反观非世界式的、断裂式的文明，执持这种文明的人们总体倾向于自以为是，自以为更高明，在对先在文明传统的否定当中实现所谓突破性断裂式的进展，其结果只会是适得其反，他们自以为发达先进的“文明”，却走向了歧途，迷失在为他们所不耻的野蛮与罪恶当中，不仅将可能毁灭自己，而且还会可能毁灭整个人类。今日西方霸权文明不正是这样的吗！而人类及其文明不正因此而处在岌岌可危之中吗！ [26]参阅钱穆着《国史大纲》（修订本），上册，“引论”，页12-13、23-25，商务印书馆1996年版；辜鸿铭着《中国人的精神》，载《辜鸿铭文集》，下册，页21，海南出版社1996年版。不是早在古希腊，哲人赫拉克利特就已公开声称：人必须意识到战争是平常事。（残篇80，参T. M.罗宾森英译与评注，楚荷中译《赫拉克利特著作残篇》，页90，广西师范大学出版社2007年版。） [27]《中庸》，第一、三十章；朱子《四书章句集注》，页17-18。其实，西人为了掩盖其文明初创时期的罪恶，还发明了一种所谓“以恶致善”的说法，笔者在拙文《论正义》（载《切磋集——四川大学哲学系中国哲学合集》，页18-31，四川人民出版社2010年版）有过讨论，读者可以参考。 [28]笔者对革命与战争等等的反思，以及对华夏乃至人类文明未来的主张，详情请参阅拙文《民族大义与天下兴亡——辛亥百年反思》，载《切磋二集——四川大学哲学系儒家哲学合集》，页200-236，四川人民出版社2012年版。人类文明的毁灭并非危言耸听，尤以被西方文明不断推进的科技而论，英国皇家天文学家马丁•里斯(MartinRees)2003年出版《我们最后的世纪：人类能否活过二十一世纪》一书，详尽列举科学进步中的种种可能导致人类毁灭的危险因素，它们已经高得如此难以令人置信，而无数的科学家还在仅仅为了自己的好奇、名誉与利益等等而甘冒地球可能被毁灭的危险。况且，还有科技高度发达所带来的足以一举毁灭地球的武器，现代工业对环境的彻底破坏而科技本身其实对此根本上是无能为力的，等等，这一切实质上都源于西方这个所谓突破性的文明以及由它所无限张扬与膨胀起来的人类无穷的欲望与贪婪。因而里斯预言我们地球上的文明能生存到本世纪末的机会不高于五五开，人类目前所面临的风险大于历史上的任何时期。倘若主要是这个突破性的文明导致了今天的恶果，那么，难道属于这个文明而与其为一体的所谓一神教宗教不是一道地造成了这个恶果吗，我们还能指望它们自己可能消除这个恶果吗？美洲的印第安人在远古和中国同属于张光直先生所称的“玛雅-中国文化连续体”，也就是同属于世界式的连续性的文明。近世以来印第安人被欧洲信仰耶教的白人殖民者屠杀殆尽，一位残存的印第安酋长谴责欧洲人的暴行，同时表达了我们可以视之为非西方式的文明的宣言：“在我的人民看来，这个国家的每一寸土地，每一根闪光的松针，每一片沙滩及阴翳森林里的所有雾霭，都是神圣的。……岩石耸立的山脉，柔和的草地，小马温和的身体，还有人——这一切属于同一个家庭。”如此天人和谐合一之境，还需要寻问：神在哪吗？但是，面对西方霸权文明至今如此不可一世，我们还能有机会避免人类文明的毁灭吗？毁灭的深渊已在眼前，可我们来看看作为哲学家的西人如何设问：自然还能够承受从其自身派生出的精神吗？自然会因为过于受到精神的挤迫而必须再次从其系统中消除精神吗？或者，如果精神看到了自然的无法忍受状况，精神最终会使自己变得可以被自然忍受吗？当争斗是各种关系的原始法则时，和解还会是可能的吗？或者，也许悲剧从一开始就是精神的原初意义？即使结局悲惨，这出戏仍然由于其情节而值得演出吗？无论其结局如何，我们如何能够使这出戏自身是有价值的？在这种价值中我们可以付出多少才可能避开毁灭？为了让人在地球上继续生存，我们可以成为非人吗？等等。对仅仅出自西方文明的所谓自然、精神、争斗、价值、非人等等观念，这位哲人并无任何真实的反省，全然不知还有世界式的、非西方式的文明在！这种自觉或不自觉的妄自尊大已深入其生命的本能，哲人尚且如此，还能指望政客与庶民吗？！（参阅里斯《人类可能活不过二十一世纪——摘自〈我们最后的世纪〉》，顾信文译；【英】康韦尔JohnCornwell《路已到头？——评〈我们最后的世纪〉》，郑诚译；【美】休斯曼M. H. Huesemann《环境科技能有效解决污染问题吗？》，雷洪德译，载《国外社会科学文摘》，2003年第八期，页69-73；2002年第四期；【德】儒尔根•莫尔特曼《与大自然和好》，王屹译，载《当代宗教研究》，2000年第二期；张光直《考古学专题六讲》，页19-24；【德】约纳斯HansJonas《哲学：世纪末的回顾与前瞻》，辛启悟译，倪梁康校，载《世界哲学》，2005年第六期） [29]关于此一论题，详情请参阅拙文《如何可能成为一位中国学人》，载《切磋二集——四川大学哲学系儒家哲学合集》，页129-150。 [30]《论语•宪问第十四》，第四章。尹氏曰：“君子之持身不可变也，至于言则有时而不敢尽，以避祸也。然则为国者使士言孙，其不殆哉？”（朱子《四书章句集注》，页149） [31]对于国家的错误，当政以及几乎每个国民的罪恶，德国人尤其知识分子群体是认罪的，1970年联邦德国总理勃兰特著名的“华沙之跪”，既代表自己，也代表国家、国民对过去所犯战争屠杀罪恶的认罪忏悔。至今德国法律仍然规定：凡否定德国战争罪行的言行皆属违法言行，而违者必究。德国及其国民由此终于从罪行中走了出来，可谓“知耻近乎勇”，“知耻自好，不为不善之人也”。这当然也是毋庸置疑的爱国行为！对比吾之东邻倭人，其愈益无耻的行径，岂可同日而语啊！ [32]《论语•微子第十八》，第二章。柳下惠三黜不去，而其辞气雍容如此，可谓和矣。然其不能枉道之意，则有确乎其不可拔者。是则所谓必以其道，而不自失焉者也。（朱子《四书章句集注》，页183） [33]参阅余英时着《方以智晚节考》，页93，三联书店2004年版。 [34]【美】芬格莱特(H.Fingarette)着，彭国翔、张华译《孔子——即凡而圣》，页70，江苏人民出版社2002年版。 作者简介：高小强，籍贯河北广平西韩村，哲学博士，四川大学哲学教授。大学本科修习德语语言文学，硕士研究西方哲学尤其康德哲学，博士研究佛学尤其唯识学，亦研读华夏经典尤其四书五经等。作品包括专着《唯识学“转识成智”说研究》《天道与人道(以儒家为衡准的康德道德哲学研究)》，编译《康德<纯粹理性批判>术语通释》，以及发表学术论文数十篇。作者终究服膺中华文化而归宗儒家。 (责任编辑：admin) |