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对于中国历史上有无屈原其人，流传下来的楚辞作品是否为屈原所作，在中国曾一度有过争议，持否定论的代表人物包括廖季平、胡适、何天行、卫聚贤、朱东润等，他们由司马迁《史记·屈原列传》所载史料的缺失及屈原作品的真伪难辨，或推断历史上无屈原其人，或认为《汉书·艺文志》所载25篇楚辞作品非屈原所作，为此，中国楚学界诸多学者曾多次发表反驳论著，对否定论予以批驳，以大量的历史史料考证及楚辞作品本身的论证，证明中国历史上确有屈原其人，司马迁《史记》所记基本不误。之后，屈原否定论在中国学界基本上已无市场。 在日本，屈原否定论也有一定影响，学者中也有持其见者。如，九州大学的冈村繁认为，他率先在日本创立了“楚辞与屈原——关于主人公与作者的区别”之说，提出了楚辞非屈原所作的观点，他的这一见解，不否认屈原其人的真实存在，但却否定楚辞作品为屈原所作的著作权。广岛大学铃木修次主编的《中国文学史》，在其所撰“导论”中直截了当地提出了完全否定屈原存在的“否定说”：“且无须说《九歌》、《九章》不能看作是屈原个人之作，就连与屈原关系最密切的《离骚》是否像传说的那样是屈原个人的创作，也还是有问题的。我认为(铃木修次认为——笔者按)，是在南方的楚国，有一些歌唱悲愁的(如日本的)‘长呗’(日本一种三弦伴奏的长歌——译者)，与屈原传说相结合，集中在屈原这个人物身上，而成为今日之《离骚》的。这种观点更为接近事实。在《楚辞》中有一部分，其性质可以说是具有民族史诗的变型因素的，难以全都被解释为同屈原有关系；然而即使说《楚辞》中有与屈原悲哀情绪相合的东西，也不能匆忙地把它们说成是屈原本人所作的……《楚辞》在宋玉(公元前290-公元前222年)的作品中才开始成为个人之作。我认为在屈原名下的那些作品，则是围绕着屈原传说，经过了一个时期，由不确定的多数人集其大成而产生的文艺作品。”[1]在铃木修次看来，今日与屈原有关的作品(包括《离骚》等所有屈原名下的楚辞作品)，均应为围绕屈原的传说而由后人集体创作成的，也即，所有的楚辞作品，均为后人集体创作而成，而屈原其人则只是位传说中的人物。铃木修次的上述观点，因只有结论性语言，并无为此结论成立展示应具备的文学和历史的材料论据(或许因为他的阐发仅限于文学史著作，不是专门的论文或著作，难以展开)，故我们无法了解其立论的充分依据。秋田大学的石川三佐男从文物考古资料与传统文献相结合的角度出发，提出了更为大胆的论断，认为楚辞不仅非屈原所作，而且产生时代在战国之后的汉代，它是汉代魂魄二元论的产物，属于丧葬文学，他的两结合的研究方法与视野角度，值得首肯与借鉴，但其结论则无疑难以令人信服——至少在今日中国楚学界(应该也包括日本学界)。[2]早稻田大学的稻田耕一郎专门写了《屈原否定论系谱》长文[3]，将中国“屈原否定论”的产生发展之脉络进行了系统梳理，录下了“系谱”，其中专门涉及的对象包括：廖季平《楚辞新解》及其他；胡适《读楚辞》；何天行《楚辞新考》(《楚辞作于汉代考》)；卫聚贤《〈离骚〉底作者——屈原与刘安》；朱东润《楚歌及楚辞》及其他。作者在“系谱”的“前言”中特别“声明”，他写作本文，“拟略抒己见，兼作个人的备忘录。”可见，对“屈原否定论”，作者并非完全赞同，却也不坚决反对，文章的“结束语”中他写道：“追溯一下‘否定论’的系谱，就会发现他们有一共同的基础，即受清末开始盛行所谓‘疑古派’学说的影响。”“由此可见，屈原的‘否定论’并不单是对屈原或《楚辞》批判，而实际上是跟清末到民国年间的整个学术动向有着深刻联系的。”“结束语”最后，作者似又比较客观地说道：“它(否定论)的见解又太极端，可以说走到了楚辞学的边缘地带了。”可见作者稻田耕一郎整理“系谱”并撰写此文，目的可能旨在梳理“屈原否定论”在中国的发展演变状况，而他本人的观点，大约并不鲜明，只是为学界提供了一份资料，他本人对“屈原否定论”乃持“客观”态度——不支持也不反对。不过，“结束语”中有关对“疑古学”和“考古学”的评述，倒不无予人启迪之处。 值得注意的是持论颇为偏激的日本学者——《屈原问题考辨》一文的作者，曾在八代学院大学等多所院校任教的三泽玲尔，提出了一系列很能引起中国学者反响的观点。他自述其出发点是：“为了科学的现代化，我们毫无不需要什么偶像(因为许多中国人把屈原当作了热爱敬仰的偶像)。”概括起来，三泽玲尔的主要观点是：首先，从宏观角度说明，人物传记记述的古代文学作品作者，有很多事实与传说参半、似是而非的情况，如古希腊诗人荷马、伊索，印度笈多王朝时代的迦梨陀娑，伊朗迦色尼王朝的菲尔杜西，日本的小野小町，以及英国的莎士比亚等，多为生前事迹不明的“想像中的作者”——这是三泽玲尔立论屈原为想像中作者的宏观前提。其次，三泽玲尔认为，记载屈原事迹的著述，秦代以前均不见，唯汉代才出现，其中除了司马迁的《史记·屈原列传》外，还有贾谊《吊屈原赋》、刘向《新序·节士》、应劭《风俗通义·六国》、扬雄《法言·吾子》、班彪《悼离骚》、班固《离骚传赞》等，这些记载都有与司马迁的记述相偏颇之处，其笔下的屈原形象与一个对现实有健全批判能力的文人很有不相适应的矛盾，甚至提出了与司马迁相异的见解。而汉代以后，屈原则成了神话怪异式的人物，如葛洪《枕中书》、王嘉《拾遗记》、沈亚之《屈原外传》等所记述的，屈原完全成了水仙、海伯，甚至还会显灵。其三，三泽玲尔指出，宋代的权威史书司马光编撰的《资治通鉴》中只字未载屈原事迹，而司马光撰写《资治通鉴》一书乃是持十分严格谨严态度的，这不得不令人对屈原其人的是否存在存有疑问。其四，历代楚辞注本(或谓楚辞研究学者的著作)中出现了许多对屈原作品表示异议的看法，包括作品的真伪、《史记·屈原列传》的讹误失实等，其代表者有宋代的洪兴祖、朱熹、王若虚、林应辰，明代的凌稚隆、汪瑗，清代的黄之隽、梁玉绳、崔述，以及现代的廖季平、胡适、丁迪豪、何天行、朱东润，等等。三泽玲尔认为，在上述中国古代和现代文人学者中，以胡适的观点最为典型集中。 特别值得注意的，也是最能代表三泽玲尔立论的观点，是他个人对屈原代表作《离骚》及其他作品独家的看法，他认为——《离骚》一诗全篇都是独白，如不带任何偏见，则人们会发现，其诗篇主人公决不是一个《史记》所记述的具有现实气息的人，而是个半神半人的精灵；依据湖南长沙马王堆汉墓和子弹库楚墓出土的西汉帛画与楚国帛画可以判断，他们是为死者的灵魂升天而画的，而《离骚》的主人公乃是个游荡于幽明之际的精灵；如果认为《离骚》是屈原之作，那就意味着屈原已预知自己不幸会死亡，这显然不符合现实；《离骚》从头到尾贯穿了强烈的自我肯定的口吻，它宛如神仙说教般地反复重申自己的正义主张，这种超越世俗的执拗思考方式，与传统的儒家礼仪完全不相符合；《离骚》全篇以女性为中心的比喻，在当时绝对属于超越常规的奇特之态，它绝对会遭时人蔑视；从押韵方式看，《离骚》全诗押韵不仅不一贯，而且不规则，这显然是多数作者合作而非一人一时所作的依据。鉴此，三泽玲尔得出结论说：《离骚》不是一篇由屈原这个特定人物为表达个人心情而创作的作品，而是古代经多数诗人之手，逐步加工而流传下来的民族歌谣，其所歌颂的内容，与《旧约·约伯记》中所载有相似之处，其短歌重叠式的诗体，与云南白族长篇叙事诗如出一辙，其香草题材与男女之喻，与罗马诗人维吉尔《田园诗》和古巴比伦的祭祀歌谣相似，其诗篇中双关诙谐语，与莎士比亚《第十二夜》剧本类同。三泽玲尔同时提出，按照人类学的观点，民族歌谣与古代宗教咒术仪式有着密切联系，它起源于古人为祈求农作物丰收而在季节性祭祀时举行的模仿神仙死亡——复活的仪式， 而《离骚》所写与古代咒术迎春仪式恰有联系，因而，三泽玲尔便断定，《离骚》实质上是一篇来自古代迎春仪式的民族歌谣，是一篇歌颂名叫正则的主人公，因其过度正义而背叛自然法则，面临死亡魂魄离散的作品，而其作者，则具有丰富的宗教与历史知识，曾受过齐国“稷下学派”的影响，创作的时间大约在公元前三世纪之后。与此同时，三泽玲尔还提出，假如《离骚》与古代迎春仪式有联系，歌咏正义之士的超越世俗态度及其灵魂的苦难与《旧约·约伯记》有共同之处，那么，《天问》则正是上帝对《离骚》主人公的告诫，因为他由于遭遇不幸而忘记了遵循天命，《桔颂》则是《离骚》主人公因改变了自身命运而托桔复活，是一首复活的赞歌(因为屈原的“屈”字，与桔树的“桔”字音相近，)，而被看作神的神话主人公，每年都要死一次、复活一次，它们许多都以象征复活的植物名称而命名，屈原之所以不用“桔”字而记作“屈”字，大约是因为楚国司祭具血统关系的人物中，有自称屈姓的权威人物的关系。对以上的大胆推论，大约三泽玲尔自己也感到太出格、太大胆了些，于是在文章的结尾处，他又补充了几句比较客观的话，说：即使屈原只不过是一个传说中的人物，也与《楚辞》本身的文学价值毫无影响，而《史记·屈原列传》作为民族的传说受到尊重，是理所当然的；而对《天问》、《桔颂》的来源的推论，他认为自己的思想太正统了一些，“请先生们彻底批评”。[4] 实事求是地说，我们对三泽征尔上述以开阔的视野所作的古今中外广博的引证，颇感佩服，他在这方面确实化了些功夫，今日的学术研究需要这种打破狭隘小圈子作宏观视野下的比较对照。但遗憾的是，三泽玲尔由于立论的基点根本偏了，因而尽管思路开阔、引证丰富，其结果还是难以自圆其说，甚至谬误自见，无法得出使人信服的结论，这就未免让人感到有些遗憾了。 二松学舍大学的家井真发表了《楚辞天问篇作者考》一文，[5]对《天问》篇的作者提出了质疑，认为《天问》非屈原所作。文章首先引述了日本学者对《天问》作者提出的诸多疑问的看法，他们包括星川清孝、奥野信太郎、藤野岩友、小南一郎、白川静、伊藤清司等。归纳起来，他们的看法大致为：一、虽然不否定屈原的存在，但认为《天问》篇是他人作品；二、屈原虽然确有其人，但其与《楚辞》不相关，而《天问》则是巫系艺能者所依据的歌舞剧诗；三、《天问》篇虽是屈原所作，却起源于以占卜习俗为基础的巫系文学；四、否定屈原的存在，认为《天问》篇是成人仪式中的一种教理问答；五、《天问》是巫觋集团对他们所依据的神话世界作的挽歌；六、《天问》是形成于楚地的口诵古史诗，非某人某时之作。作者归纳上述日本学者的诸种看法认为，一言以蔽之，《天问》非一人一时之作，而是以楚地巫觋集团传下来的古代史诗基础上所形成的一种传承诗歌。继之，作者承袭桥川时雄《楚辞》一书中提出的观点，即《天问》篇与《淮南子》关系密切——“《淮南子》对于《天问》篇中的一百多则疑句之解答，作了诸多说明。”[5]对《天问》与《淮南子》作了详尽比较，以此来推断《天问》的完成年代及其真正作者。作者的比较按《天问》的每一“问”与《淮南子》的每一“训”之内容作实际内涵的比照，这些“问”几乎囊括了从第1句到87句(指《天问》篇)。作者指出，这些“问”涉及的87则问题都与神话有关，而其内容则有48处与《淮南子》相一致，也即《天问》中涉及的神话问题，大半能在《淮南子》中找到答案，其间两者相对应的地方共达69处之多(“问”与“训”之间的相对应处)。因为《淮南子》的作者是刘安，作者由此认为，《天问》的作者也应是刘安。那么，刘安是因着何种原因、并于何时、向何人呈现《天问》的呢？作者提出：淮南王刘安著述《淮南子》呈奉汉武帝，武帝将其秘藏，于是两人共同为《天问》的问题寻求解答，也就是说，刘安以《淮南子》而作《天问》，武帝同时欣赏《淮南子》和《天问》，而《天问》的著作时间，则在刘安把《淮南子》呈献给武帝的同时或其后不久。那么，刘安为什么著述《淮南子》呢？作者认为，这起因于景帝驾崩、武帝即位，刘安作为武帝之叔父，期望凭其学养而获武帝的厚遇，并采纳他的意见，以实现汉帝国统一之理想，据《汉书》记载，武帝得到《淮南子》后，甚喜爱，将其“秘藏”起来了，由此，作者认为，当初，《淮南子》的读者是武帝一人，而刘安本人的身世经历，作者以为，与《离骚》中所述相一致，与屈原的一生可谓不谋而合，因而作者推断，刘安乃假托屈原之名，一吐自己个人不幸一生的遭遇与忧戚，在向武帝献上《淮南子》后，奉武帝之命于即日几小时之内又完成了《离骚》，(“旦受诏，日食时上”)，目的是期待武帝之重用，因而《离骚》的创作在《天问》之后，且是以《天问》为基础写就的。 家井真的上述见解及看法，其实存在明显的漏洞及难以自圆其说之处：其一，单凭《淮南子》与《天问》之间在所问问题与内容上的相似，就能判断两者同出一人之手？《天问》产生于战国时代，《淮南子》产生于西汉时代，后代作品与前代作品在内容上发生一些类似甚至某些重合，这是不奇怪的现象，以此推断两者同出一位作者之手，是否太大胆了些？其二，刘安有什么必要在武帝喜爱《淮南子》之后，再写一篇与《淮南子》内容相重的作品呢？他不怕引起武帝的反感？——你已写过的内容，再重复一遍给我看？!其三，说《离骚》篇也是刘安所作，依据是《汉书》所载的“使为离骚赋”，“旦受诏，日食时上”，试想，像《离骚》这样篇幅和内容的作品，“几小时之内”就能完成？ (同文中，作者在隔几行文字中又写成了“没几天就写成”)何况，《离骚》的内容，尤其是文末的“乱曰”，与刘安试图获武帝重用的企图完全南辕北辙；其四，刘安既受武帝喜爱信任，又何必假托屈原之名而大发牢骚呢？他与武帝可以“每宴见，谈说得失及方技赋颂，昏昏然后罢”，又何必化那么大功夫写大发牢骚的《离骚》，他不怕引起武帝的猜疑甚至反感，导致自己前功尽弃？!可见，由于《天问》本身的错简，引发人们对它产生种种怀疑的看法是可以理解的，但不能因此贸然推断他不是屈原所作，而将著作权置于毫不相干的刘安身上，刘安虽也有其自身的不遇经历，但他决写不出如《离骚》、《天问》那样内容的作品，因为他没有屈原那样的坎坷遭遇，更没有屈原那样对理想的执着追求，《离骚》与《天问》的著作权，只能如司马迁所说，属于屈原。 东北学院大学的谷口满在中国三峡文化研究中心召开的国际长江文化研讨会上，提交了一篇论文，题为《关于屈原传说形成的一个思考—汨罗的秭归乐平里》，从考古角度谈了对屈原传说形成的看法，文章充分显示作者深厚的中国文化功底和扎实的中文能力水平。他认为，屈原自古以来始终是个谜，由于《史记·屈原贾生列传》和楚辞作品著作权的问题，使得有关屈原的传说和屈原的形象，都无法相信其真实性，因而，谷口满认为，“屈原否定论的出现，正是有其相应的理由”。文章从《史记·屈原贾生列传》所载的传记是架空传说、《楚辞》各篇作品非屈原所作的设想立场出发，就战国时代楚国的社会、文化、政治状况来说明屈原传说形成的缘由——具体即是怀王、顷襄王时代的社会历史状况，并将其与屈原传说的各要素作相关联的对照，从而推断立论的确立。 谷口满选择的是屈原自沉地——湖南汨罗，和屈原故乡——湖北秭归乐平里两地之传说，作为文章考证推论的依据，对比展开论述。最后得出的根据是，“设想其所设定的自杀和诞生、成长之地，实即‘死和再生’之地，是作为举行葬送仪礼的一个宗教圣地、一个举行成巫仪式的宗教圣地，舍此无他。”作者认为，这两个传说形成的原因——自杀和出生地，乃是与巫术宗教有关，其他地点则与此关系不大。 谷口满是以逆向推理的方法(或称归谬法)，来判断历史上无屈原其人、楚辞作品非屈原所作的(指主要作品)，这一推理方法本身，应该说在科学研究中不失为一种有效方法，但用在这里，不免有些欠妥，因为其大前提——设想的立场偏误了，故而难以得出准确的科学结论。如果我们置历史记载与作品不顾，凭空设想一个客观上不成立的立场，并据此作逆向推理，这本身便违背了逻辑推理的基本法则，其得出的结论自然很难令人可信。文章末尾阐述的巫教再生原理，从后人或历史角度论，有其一定道理，但从死者——屈原本人论之，则未必如此，因为所谓“复活”，完全是后人(或称我们今人)对死者的精神的一种评价或赞颂，认为他虽死犹生，精神不死(“圣的死”)，将永世长存——但对于屈原本人而言，《离骚》诗所述(包括《九章》一些篇章所述)，并非为了他自身的“复活”，而完全是为了君主能为此醒悟——他这是试图以死为谏，以自身生命之死来警醒君主，这是我们从作品本身所能清楚体会得到的。对于家井真和谷口满认真扎实的治学态度(这从他们的论文本身足可见出)，我们中国学者甚感敬佩，但由于其论文的立论基点偏了，故而其结论也就难以令人信服了。以上择要对日本学者中持屈原与楚辞怀疑否定论的学者及其观点作了评论，从中我们可以见出，由于史料的不足和历史年代的原故，难免带来一些真伪难辩的困惑，但毕竟历史还是客观存在的，我们应该尊重历史本身。 参考文献： [1]铃木修次.楚辞与屈原传说[A].黄中模.中日学者屈原问题论争集[C].济南：山东教育出版社，1990.293-294. [2]徐志啸.考古资料与传统文献的结合[A].周延良.中国古典文献学(第3卷)[C].香港：国际炎黄文化出版社，2004.50-58. [3]稻田耕一郎.屈原否定论系谱[A].黄中模.中日学者屈原问题论争集[C].济南：山东教育出版社，1990.295-316. [4]三泽玲尔.屈原问题考辨[A].黄中模.中日学者屈原问题论争集[C].济南：山东教育出版社，1990.317-336. [5]家井真.神与神话[M].台北：台湾联经出版公司，1988. [作者简介：徐志啸(1948-)，男，浙江镇海人，文学博士，复旦大学中文系教授，博士生导师。复旦大学中文系，上海200433] 原载：《苏州科技学院学报》(社会科学版)第21卷第4期2004年11月 (责任编辑：admin) |