实践与知识：朱熹的早期学术取向析论 作者：吴展良 来源： 原载于 《为了文化与历史──余英时教授八秩寿庆论文集》（台北：联经出版事业公司，2009年12月） 时间：孔子二五六九年岁次戊戌三月初二日己卯 耶稣2018年4月17日 摘要： 朱熹看重知识的学术模式如何产生？此模式与理学素重实践的传统之关系如何？其学术中实践与知识孰先孰后？孰为究竟第一义？这些问题一直是有关程朱陆王乃至宋代学术思想史研究的关键议题。本文分三阶段仔细研究朱熹的早期学术取向，试图对这些问题有所厘清。研究发现朱熹很早便立志学圣人，以追求做人处事的最高境界为其人生目标。其天性虽颇具知识性的长才，然而其所学从来不止于书本。在家庭与师长的影响下，其学既重视随时的实践体验，又指向严于出处进退，以性命相见的终极践履。他十五、六岁之后，因学圣人不得其门而入而开始参禅。禅学主张当下即是，不立文字。朱熹所学又为主张破除一切知见的「看话禅」，重点完全在实践上。然而细读有关文字，却不难发现朱熹早年的禅学仍大有谈玄说妙之处。在此期间，他仍颇用力于读书与学圣贤，然而受到禅学的影响深重，用心偏于向内寻求一贯之道。朱熹二十四岁开始任官后，受到实际政务的历练及李侗的影响，重新致力于经典与二程学统之研习，由是而回归儒学。他最后所开出的成圣道路，主张必须彻底穷究与效法圣人的一言一行，并学习圣人明白天下一切事理且付诸实践的本领，以达到做人处事的最高境界。在实践与知识上都对自己做了最高的要求，因此打破了两者之间易有的矛盾。尽精微而致广大，日后终于大成其学。综观朱熹早期三阶段的发展，可知他的知识倾向相当强烈，然而其目标却一直指向实践，学习方法上也一向重视实践，因此实践才是他为学的第一义。他所接受的理学乃至禅学传统所追求的知识乃是做人处事的知识。此种的知识，源于人生实践也势必回归人生实践，因而不仅以实践为目标，在学习知识过程中，也必须时时透过实践来体察所得的知识是否正确。虽然如此，青年朱熹曲折的学习经历，却又让他深深感到为了实践成圣的目标，知识是不可或缺的媒介与指南。学者若不一一明辨各种具体事物的道理，很容易各以其所得之道为是，是故必须追求圣人境界的真知识才能避免一己的限制。对朱熹而言，此种真知识源于人人本有的虚灵不昧之心，反映实相，而有其客观独立的价值。实践与知识，并非真正二分，不仅互相融入，亦指向最高的统一。 关键字： 实践、知识、朱熹、学术取向、理学、儒学、禅学、圣人、道、朱松、李侗。 一、问题意识与研究方法 儒家传统重视实践，所谓尧舜禹汤文武周公乃至于孔子，所代表的主要是一个实践的传统。[1]五经的内涵，若论其原始，则为先代「圣王」得位行道之迹，是对于成就盛德大业者的实践纪录。[2]知识在儒学的传统中虽然非常重要，然而其地位似乎次于或至少不能独立于实践。纯知识的探索既非儒学的出发点，亦非其终极目的。《论语》所记的「行有余力，则以学文」以及「久矣，吾不复梦见周公矣」、「七十而从心所欲不逾矩」，已明显表现出这个意涵。不仅儒学，佛家的佛、菩萨，以及道家的真人、至人，亦莫不从其实践的成绩来衡量其造境。而知识在道、佛两家的传统中，更处于次要的地位。宋代理学家继承了儒家乃至佛、道两家的传统，亦首重实践与体验。北宋理学大宗师，如周敦颐、程颢，均不著书，只写了少量文章。张载、邵雍、程颐虽有著述，份量也不多，且多偏于易学一类，以讲明宇宙人生的根本道理为目的。到了南宋，一般理学家也很少写书，唯独朱熹是个例外。他一生著述宏富，古今罕有其比。所以我们首先要问，朱熹的学术是如何从这个传统中间变化出来的？亦即朱熹这样一个看似「重知识」的思想或行为模式，是如何产生的，它与儒学以及理学重「实践」的传统之关系究竟如何？ 学术史及思想史学界长期认为陆王之学以实践为宗纲，而朱熹之学则强调知识性的探索。甚至认为朱熹企图用对于所谓客观、外在知识的认识，来指导其人生社会一切的实践。[3]朱熹学术思想中实践与知识之关系如何？孰先孰后？孰为究竟第一义？一直是有关朱熹、程朱陆王，乃至宋明思想史研究的关键议题。对此学界长期倾向于采用陆王重实践，朱熹则偏重知识或兼重知识与实践的简单说法。然而若深究其实情，则绝不如此简单。实践与知识在朱熹的学识思想中不仅复杂相涵，而且是一个与其具体生命经历不可分，并反映出其人生与学思之多样面向的历程性与整体性问题。不深入研究朱熹的成学历程，将无法明白实践与知识在朱熹学术中的具体关系。 另外，儒学大传统虽以德行、实践为先，文事、知识为后。然而有关德行与实践的知识，自孔子以降，在儒学传统中却有非常高的地位。朱熹所开出看似重知识的学术取向其究竟关怀为何？其所研习的知识是否为了实践而存在，还是具有客观独立的地位？这也是研究中国近世学术思想史所不能不面对的根本性问题。儒学与理学传统，本来偏向实践，既有前述「行有余力，则以学文」的经典说法，又有德行之知与闻见之知的基本分野，而少见独立构成且绵延发展的知识体系。所谓圣贤，均以做人处事的实际情况为标准，而非徒见于文字言论。前辈理学大师，均致力于成圣成贤，著书不多。朱熹建立新传统并启发了无数后学，其所创造的求知途径的性质与意义，亦有待深入探索。限于主题与篇幅，本文对此问题虽然不能充分处理，却可提供不少重要的线索。[4] 不仅如此，关于实践与知识的探索，既是研究宋明乃至中国学术思想史的核心问题，也是当代学术界所关心的一个基本议题。实验主义与诠释学这两大当代显学，都对知识与实践（Praxis）之间难以分离的关系，提出深入的探讨。[5]当代的思想界大师如Richard Rorty，Michel Foucault，Maurice Merleau-Ponty﹐乃至新马克斯主义，现象学，后现代主义者对于传统知识的观点、纯粹知性的限制、实践的重要性及实践主体与认识客体之间难以分离之关系，亦不断提出论说。是以本文所探讨的问题，在当代学术及思想界，亦有相当的重要性，可作为进一步比较研究的基础。 要探讨前述所谓「重知识」的转折，以及朱熹思想中实践与知识的关系，最好的方法，应为对于朱熹成学的过程作一深入的探究。朱熹中年以前的学术发展可以分成四个阶段。他的父亲与其父亲的挚友都崇尚理学，所以朱熹自幼在理学与儒学的传统中长大。然而他十五六岁时从儒学与理学的传统转而醉心于禅学，开始进入一个参禅修道而兼治理学的阶段。到了二十四、五之后，才从禅学转而致力钻研经典，由是而回归儒学。最后则是在三十七岁之后参究「中和问题」几达三年，终于大成其学。其中最早期的三阶段，其实已经决定了朱熹学术的基本方向与大致内涵，而且均直接联系到朱熹对于知识与实践的不同态度，而成为我们研究此课题的绝佳场域。 在研究方法上，本文不仅注意朱熹本人的言论，也注意影响其学术方向的各种要素。朱熹早期的学术取向，与家庭及师长有极密切的关系。其父朱松于乱世之中谨守出处进退的分寸，大节凛然。他服膺二程学，并曾从学于二程再传弟子罗从彦。其父亲的好友如刘子羽、刘勉之、刘子翬、胡宪、李延平等人，及他们所往来的方外之士，则是影响了朱熹一生学术方向的师长。因此本文在探讨朱熹这早期学术时，特别注重其家庭暨师长的立身处世以及学术取向。这些人的学术一直深受二程学脉与禅学的影响，因此在研究时，当然必须注意程学与禅学在南宋的发展与遭遇。另外，要研究朱熹早期学思的转变，当然不能忽略他在这些时期身份的自我认定、从事的工作，所担任的官守、家庭的状况，以及整体政治与社会的情形。因为这些事物，在在与他对于实践与知识的态度相关。本文希望融合这些要素，从而对于朱熹早年的学术取向，有一个更完整的理解。 二、研究史的回顾 要认识朱熹早期的学术取向，首先必须细究其具体的发展历程。此具体历程，至今仍可详细考察。除朱熹文集、语类中大量文献，时人来往书信及当时有关记载可供参考外，古人如李方子、王懋竑、夏炘对朱熹成学的过程，已多所考订，惜多偏于中、晚期。近人钱穆先生所著《朱子新学案》中〈朱熹从游延平始末─附朱熹早年自述语〉、〈朱熹论禅学上下〉、〈朱熹论未发与已发〉、〈朱熹论涵养与省察〉诸篇，对于朱熹早期的学术思想，首先加以考论。其中于朱熹从游延平前后学术发展之曲折往复，考释尤详。惟于其参禅修道及其二十四岁之前之发展，虽有所论列，却仍属简略。然该书于朱熹在早期所下之功夫及所穷研之义理，常有深切之说明，非常值得吾人重视。另外，当代学者束景南先生以毕生之力所著之《朱熹年谱长编》，收罗宏富，于朱熹一生学术思想著述之进程，及其家庭、师长、交友、出处及相关事情莫不详考，极便于学者研究朱熹学术思想之发展。而其所著《朱子大传》一书，企图对朱熹之一生作一综合陈述，亦深具参考价值。 除此之外，近人牟宗三先生所撰《心体与性体》一书，有部分章节探讨了朱熹成学与参究中和的过程。对朱熹之学思有其哲学化的解释，然考据不甚精详。其后刘述先先生所撰〈朱熹参悟中和问题所经历的曲折〉一文，义理多采牟先生，考据则多采钱先生，企图为一综合的说法。另外蒋义斌所著〈朱熹排佛与参悟中和的经过〉，则注意到朱熹之早年所习之禅学与其参悟中和问题之关系。以上作品对于朱熹学术转变之过程虽颇有发明，彼此之看法却不免时相冲突。关于许多书信与文字写作时间的考订，也因作者对于朱熹思想、义理之认识而有所不同。其中有许多的问题，必须厘清。尤其重要的是，前人之研究虽颇有成绩，却未曾特就「实践与知识」这一课题作辨析。是以本文拟在前人研究的基础上，对此过程与问题特别加以深入的考订及研究。 此外，有关朱熹学术取向的基本特质之论述亦不少。钱穆先生的巨著《朱子新学案》虽然不曾直接提出「实践与知识」这种现代化的问题，却不断在其文字中，表达了朱熹在实践与知识上所付出的巨大努力与成就，以及两者密切的关系。另外，余英时先生的大作《朱熹的历史世界》，大力批评了不少当代学者将理学变成了一种哲学或纯知识探究的观点，并有力地指出朱熹所学绝不只是纯知识的探索，而终生有其政治社会实践上的兴趣乃至投入。该书主要就朱熹的政治与社会实践立论，与本研究偏就朱熹的学术发展与取向之研究有所不同。然本文之旨趣与研究方法，实有学步余先生之处。 另外，直接析论朱子学术取向中所呈现的「实践性与知识性」的，有以下作品：后藤俊瑞，《朱熹の实践哲学》（东京：目黑书店，1937）；后藤俊瑞，〈朱熹の伦理思想——续朱熹の实践哲学〉（西宫：后藤俊瑞博士遗稿刊行会，1964）；荒木见悟，〈朱熹の实践论〉，《日本中国学会报》第1期（1950，东京）。其中前台北帝大教授后藤俊瑞的作品，大力发挥中国哲学与朱熹学术中理论实为实践之从属一义，甚有见地。然而如此立论，似不免对于朱熹之实践与理论的复杂及具体关系，及其实践不能没有理论与知识支持之事实，未能发明。而且该书分本体论、生成论、意识论全面分析朱熹「实践哲学」的哲学结构与内涵，纯属哲学分析，与本文的取径大为不同。荒木见悟〈朱熹の实践论〉一文的重点，则在于解析朱熹关于人生实践的各种思想。虽颇有可取，亦未能将此问题放在朱熹「真实的人生过程」中加以研究。这些作品原作的时间都超过了半世纪，且未曾如本文针对朱熹学术思想的真实生命历程立说，所以我们有必要重新审视此问题。 另外如冯友兰先生的研究，则认为朱熹的学术混淆了知识与实践应有的关系。冯友兰认为朱熹的格物思想：将增进「客观上各个具体事物的知识」与提高「主观上的精神境界」混为一事，使「『明明德』不是从自己本身做起，而是从外物做起了。」并认为朱熹对于「穷物理」与「穷人理」之间「的关系认识不够全面」。这使得「他（朱熹）的意思在理论上有讲不通的地方，在实践上也有行不通的地方。」[6]然而，据笔者的研究，反而可能是冯先生从一开始没弄清楚朱熹所穷的之理为何。对于朱熹而言，格物所得之理，本来就是属于人的「处物之理」，或曰事物对于人所呈现出的性质，以及人如何处理具这样性质的事物之道理。在这个意义上，实践与知识，主体与客体，内与外有交融的关系。[7]不能简单地用自笛卡尔、培根、康德以降，心物二分，主客体对立，纯粹理性与实践理性二分的现代认识观加以抹煞。 牟宗三先生对于朱熹的认识观则持有类似且更进一步的怀疑。牟先生用所谓「外在知识」与「道德主体」，或「外延的真理」与「内容的真理」的区分，来析论中国哲学根本特性，并判分理学各家的高下得失。[8]他从康德式「外界知识」与「道德主体」二分的前提出发，认定朱熹的道问学之路不行。[9]他根本上认为朱熹所有的学思属于靠知识来逼近义理的「横摄体系」，与真正从性体与道体流出，实践性的「纵贯体系」有本质上的区分与无法跨越的鸿沟。[10]然而牟先生这种说法，过度受到心与物、知识与实践、主与客对立的西方认识论与世界观的影响，从而误解了程朱陆王的对立，也未必有当于朱熹学之实。对于朱熹早年为学的过程，亦缺乏相应的理解。[11]另外当代名家如刘述先、陈来关于朱熹学的看法，颇受冯、牟两先生说法的影响，也认为朱熹学偏重客观知识，而不属于实践性的纵贯体系。[12]凡此说法，似乎都未能就朱子学术及生命历程中实践与知识具体而密切的关系加以分析，所以不免都落入了简单的二分法。 三、第一阶段：指向实践的知识：读书学圣人（约十至十六岁） 朱熹早期的学思历程可分为三阶段：一、儒家教育（10至16岁）二、参禅修道（16至24、25岁）三、由释归儒（25岁之后）。每一阶段各有其特色，而其中各阶段的转捩时期又最值得注意。朱熹对于自己第一阶段的学思历程，曾说过下面一段非常重要的话： 我昔从学，读易、语、孟。究观古人，之所以圣。既不自揆，欲造其风。道绝径塞，卒未能通。[13] 换言之，他最早求学，是以读书求知为主。所读的书，又以《易经》、《论语》、《孟子》为中心。其目的在于研究与认识圣人之所以为圣人的道理，而其内心最深的向往，则在于契合圣人的风范。这种学习的方式，虽明显以书册知识为主，然而其背后实有一实践的向往。其读书的目的在于认识圣人与效法圣人，而非我们现代「为知识而知识」的态度。以下本文将分析他的家世、师承以及他在这一阶段的成长过程，以认识这种求学方式的成因与意涵。 朱熹生长的家庭相当困乏，大环境又十分险恶，而他父亲朱松却在困顿中依然坚持士人的操守，将平生所学付诸实践，这对朱熹的学术性格，有决定性的影响。北宋末年，他的父亲朱松因为受命担任福建政和县的县尉，举家离开江西婺源老家迁至政和。南宋初，天下大乱，朱松调任尤溪县县尉等官职，不久遭遇金兵南下，流离失所，于建炎四年逃回尤溪，借住于郑氏寓所，随即又遭寇难。朱熹于同年诞生于此，可说是在战乱流离中出生。朱松「抱负经奇」，虽有心致力于挽救国家危亡，却因个性耿直，又不善于推销自己，仕宦的路途相当不顺利，长期任小官卑职，一家人生活颇为清贫。[14]绍兴六年朱熹七岁，祖父过世，「朱松守丧，尽室饥寒，朱熹长兄、二兄约在此时夭亡」，可见其家庭状况之恶劣。[15]隔年朱松受到御史胡世将等人的推荐，奉召入对中兴大计，除秘书省校书郎，景况转佳。翌年，却又因积极反对和议，不得于当道，乃于绍兴十年退职奉祠。退职后，他以教学及课子为务，而于绍兴十三年过世。当时朱熹时年仅十四，家无恒产，只好将他托孤给友人。[16]朱松在国家一片危乱之中始终坚持士大夫的操守，有为有守，不计个人得失，实在令人敬佩。这种性格及其所伴随而来的艰苦生活方式，对于朱熹的一生，有决定性的影响。 朱熹不仅受到朱松人格实践的影响，还传承了具有卓越内涵与精神的家学。朱松系「同太学上舍」出身，「行年二十七八，闻河南二程先生之余论，皆圣贤未发之奥，始捐旧习，祓除其心，以从事于致知诚意之学。」[17]二程之学在元佑之后便受压制，徽宗一朝更严厉禁止传习伊川之学；北宋将亡，程学终于解禁，然而十年之后又因牴啎当朝而被禁。[18]朱松在国亡之后接触到程学，其所讲究的「致知诚意」之学，使他捐弃苟且的旧习，「祓除其心」，真心诚意面对时代的问题，认清事事物物之所当为而全力以赴。他受到了主战大臣张浚的赏识，更使他不计个人的得失，积极任事。张浚于绍兴七年因淮西兵变之事罢相，高宗转而倾向和议。绍兴八年，秦桧任宰相，力主和议，朱松结合同志，不顾个人的安危向朝廷坚决抗争。[19]这些抗争最后终于导致他的去职。可见他所学「致知诚意」的二程学，绝非只是书本上的知识，而是以性命相见，使他直接与当政发生激烈冲突的学问。 朱松不仅致力于理学，也用心于传统意义上的「文学」。他自道「中更忧患，端居无事，复取六经诸史与夫近世宗公大儒之文，反覆研覈，尽废人事，夜以继日者余十年。其于古今文章关键之阖开，渊源之渟滀，波澜之变态，固已得其一二矣。」[20]此所谓文学，亦绝非吟风弄月的美文，而是以六经诸史为根基，有关经世、做人与政教大端的文章。[21]朱熹自幼好文章，懂得欣赏六经及当代巨公之文，与其家学自然有关。这种文学的内容，与作者的人格风度及精神气魄不可分，也是一种通向实践的知识。另外，朱松虽然不得志于朝廷，却以其诗闻名于世。傅自得的〈韦斋集序〉说：「故吏部员外郎韦斋先生朱公，建炎、绍兴间诗声满天下……且言：『古之诗人，贵冲口直致……诵此诗则可见其人之萧散清远，此殆太史公所谓「难与俗人言」者。』予时心开神会，自是始知为诗之趣。」[22]可见朱松的诗，讲究直接表现作者的性灵、人格与精神。另外，他曾经教朱熹学诗之法：「盖尝以为学诗者，必探赜六经以浚其源，历观古今以益其波，玩物化之无极以穷其变，窥古今之步趋以律其度。」[23]这是教他要认识学术文化与道理的本原，观古今事变与天地之造化，并学习前人作诗的法度，才能写出美好而动人的诗篇。这种学诗的方法，与人格及性灵的陶养不可分，并从一开始便企图与真实的文化、历史与造化结合。此种内涵极其丰富的「文学」知识，虽然包含了个人的想象，却依然指向真实世界与生命实践。 朱熹幼年所学的对象，还包括与他父亲往来的大儒。这些人给他的影响，似乎都与其人格及道德力量有密切的关系。他九岁时陪侍父亲，见到大儒尹焞，并得到尹焞的《论语解》。《文集》中记道：「熹尝于众中望见其道德之容，又得其书而抄之。」[24]显示朱熹直接受到他人格与学问的影响。尹焞乃程颐的弟子，曾因朝廷「发策有诛元祐诸臣议」，立志自此不复应举。北宋亡国，他冒死拒绝刘豫聘任而南奔。绍兴八年，朝廷拟议和，他上书高宗与秦丞相，痛陈大义，力反和议。然而书上不报，于是他于九年辞去礼部侍郎兼侍讲之职。宋史说他：「学于程颐之门者固多君子，然求质直弘毅、实体力行若焞者盖鲜」。[25]尹焞以持守涵养最亲切而笃实闻于世，于出处进退丝毫不苟，置个人死生及得失于度外，是一个受到举世尊敬的笃行君子。另外，朱熹于九至十一岁时又亲闻乃至亲见韩世忠、胡寅、胡铨、都中正派人士与其父及其馆职同僚上书反对和议并因而去国之事。韩世忠是当时妇孺皆知的抗金名将，最先上疏抗争，从而引发朝中正人纷纷上书。礼部侍郎胡寅为理学大家胡安国的长子，湖湘学派的代表人物，曾与秦桧争论和议于朝堂。年幼的朱熹曾亲见之，很受其感召。[26]胡铨则是当时抗议最激烈的士大夫。他上书请斩主和派秦桧、王伦、孙近三奸臣，并请停止「和议」、北上抗金。其奏章慷慨激烈、正气凛然，因而名震天下。[27]朱松及其同僚则在胡铨遭受放逐且”永不叙用”的处分后，竟立即上书，继续痛斥乞和，可见其忠义果敢。朱松一生所交游，多为这一辈慷慨激烈，见义勇为的君子。朱熹少年时之所学与所浸润，亦由此可见。 朱熹的老师们，亦颇具积极实践的精神。朱熹年十四，朱松卒。病危时，「手书以家事托刘子羽，命朱熹禀学于武夷三先生：胡宪、刘勉之、刘子翬。」[28]刘子羽是抗金名将。建炎初曾受知于张浚，在川陕一带主持军务，智勇双全。他坚决与金人抗战，屡次冒死建立奇功，一生作为可歌可泣，最后因不附秦桧而罢去。[29]朱松将家事托付给这样的人，朱熹所受的教育与熏陶可想而知。胡宪、刘勉之、刘子翬三人都是学习程学的隐君子。胡宪乃胡安国子，「平居危坐植立，时然后言」。他致力于二程所传的圣学，以「克己」为本，生平不苟出，有隐士的操守。他曾任建州教授，以「为己之学」教诸生，「闻者始而笑，中而疑，久而观其所以修身、事亲、接人者，无一不如所言，遂翕然悦服。」[30]是个言行一致的理学先生。刘勉之为太学生时，丞相蔡京禁元祐之学与程学，他竟然私自求得其书，深夜钞写诵读。后来亦因奸人当政，拒绝科举，「结草为堂，读书其中，力耕自给，澹然无求于世」。绍兴年间，朝廷特召诣阙，秦桧不让他见高宗，他「知不与桧合，即谢病归。」是一个为了坚守原则，而放弃一生荣华的人。[31]刘子翬与刘子羽为兄弟。他们的父亲刘韐于靖康间奉使金营，拒绝金人诱降，竟自缢而死。刘子羽扶柩归乡，发誓与金人不共戴天，成为抗金名将。子翬则为父亲庐墓三年。他体弱多病，筑室于故乡屏山下，宣讲程学、论说道义。虽然隐居，却无时不忧国，而充分表现在他的诗篇中，颇为时人所重，有诗史之称。朱熹九岁时初见刘勉之，十一岁初见刘子翬，更早则于六岁初见延平李侗，他们个个都是慷慨忠义之人。[32]这些后来影响他一生的老师，都是他幼年时便认识的父亲好友，其影响自然极为深沈。朱松平日所来往的都是这辈忠义恬退之士，临终之托孤，更可见他的怀抱。这些老师给予朱熹的教育，当然不会只是书本上的知识，而是指向生命实践的学问。 朱熹本人的气质，颇具知识性与思想性的倾向：《朱子语类》记载： 某自五六岁，便烦恼道：『天地四边之外，是什么物事？』见人说四方无边，某思量也须有箇尽处。如这壁相似，壁后也须有什么物事。其时思量得几乎成病。到而今也未知那壁后池本作「天外」，夔孙录作「四边」是何物。[33] 五、六岁时便为了思考宇宙之究竟的问题到几乎生病，可见朱熹对于解释「世界」有极强的兴趣，一定要追求一种彻底的理解。这种基本性格与他日后致力于万事万物之原理的研讨，应有一定的关系。然而朱熹早年的学术取向，毕竟受到前述家庭与师长的影响最大。他在这些贤豪之士中长大，自幼便有不凡的志向。朱熹十岁时在临安读《四书》，便慨然发愤上进。[34]同年已「自知力学，闻长者言辄不忘。」[35]他自己说：「某十数岁时读孟子言『圣人与我同类者』，喜不可言！以为圣人亦易做。今方觉得难。」[36]朱熹大弟子黄榦所撰的〈朱熹行状〉，则记载他「少长厉志圣贤之学，于举子业初不经意。」[37]对年轻的朱熹而言，「圣人」是一个客观存在的伟大标准，而所谓「喜不可言」、「厉志圣贤之学」则表示他对于这做人的最高境界，有发自内心的热切向往。学圣人这个想法，在本质上不是一个知性的目标，而是一个实践的目标。他虽然是从长辈中闻见这个目标的意义，并非亲证，然而在当时已有不少感受。他说：「某自十四五岁时，便觉得这物事是好底物事，心便爱了。某不敢自昧，实以铢累寸积而得之。」[38]「这物事」三字虽未说明，当指圣贤的大道而言。可见他很早便对圣人之道的美好处，有切身的感受。「铢累寸积」，则表现出他累积的为学功夫，这与陆象山颇为不同。 朱熹早年除了一般士大夫子弟所受经、史、文章、诗赋的教育外，特别继承了二程理学的传统。他说他早年「以先君子之余诲，颇知有意于为己之学，而未得其处。」[39]为己之学，正是理学家教人的最要法门。他九岁时钞诵尹焞的《论语解》。十一岁至十四岁，在父亲的亲自督导下，致力于四书与左氏春秋等经书的研读，并直接受到了二程与杨时一脉理学的教育。[40]然而在十四岁时，才透过刘勉之、刘子翬的教授，正式开始读二程与张载的著作。两先生特别以张载《西铭》教朱熹，这是理学家教学者立志的大传统。[41]他十五岁时勤攻《四书》，「读吕大临《中庸解》与《孟子》「自暴自弃」章，警厉奋发，作〈不自弃文〉」。[42]同年读《周礼》，以为此书系从圣人广大心中流出。[43]十六岁时，在朝廷禁程学中，潜研二程理学。[44]朱熹的理学虽然得自家学，然而正式学理学，则是从学于三先生之后。前述立志「学圣人」，也在十四、五岁这个时候。这与古人「易子而教」的传统可能有关系，然而更重要的是，朱熹是在父亲过世之后，才更加发心学圣人及钻研理学。在失怙的心情中所读的书以及所立的志，不免有一种补偿的作用。朱熹二十岁所作〈寿母生朝〉诗中写道：「家贫儿痴但深藏，五年不出门庭荒。……人间荣耀岂可常？惟有道义思无疆。」[45]可见他于父亲过世后，深感人生无常，家中又无所依傍，只能全心读书，并寄托此心于对「道义」的追求上。事实上，朱熹从十岁之后便致力于经书，这种看似偏向「知识」性的追求，背后其实有着巨大的实践力量。孔子、孟子与朱熹都是孤儿，却都提出了对于「道义」的永恒追求，这其中应包含孤儿奋力重建「世界秩序与意义」的意志吧。然而，朱熹在这个时期，却也开始走向参禅问道的路，我们在下一节对此将有进一步的分说。 综论朱熹第一阶段的为学，他虽然十岁便知力学以上达，十四五岁便确然有志于学圣人，然而此时所谓的学圣人或「道义」，其实是以所闻见于长者的风范，或所得之于书册者为主。闻见想象者多，实得者寡，仍然是以「知识」为主。虽然如此，他周围的长辈都是认真实践儒家道德的贤豪之士，这也使他所得乃至所求的知识，绝不仅限于书本文字，而是直接指向实践的知识。朱熹早年循着儒者为学的旧门径──读书明道理为学。他好学、好问、好思想，对于书中的根本义理，颇有所见，知识性的倾向很重，这可能是他的一个基本倾向。然而，朱熹很早便透过家学继承了理学「认真实践」及「为己之学」的「新传统」，对于如何实得于己非常用心。也因为如此，他发现圣人不易学，书中的义理并未实得，从而埋下第二阶段参禅修道的契机。朱熹积极学圣人与参禅学道似与父亲的过世有相当的关系。父亲在世时，环境纵然艰难，世界总是安稳的。然而父亲的去世，让他必须从一个超越于现实的源头去寻求生命的支撑点。这种追求，在开始时不可避免的带有相当的知识性与想象性，而非纯然立基于真实具体的生活之中。这一点与陆象山一路在其原生家庭中学习历练非常不同。朱陆异同，与双方家庭及成长背景的巨大差异有着密切的关系，也很早便表现出大为不同的学术经历与取向。[46] 第二阶段：务求实得于心：参禅修道与钻研理学（十五、六至二十五岁） 朱熹父亲的过世，于其学术思想的发展有很大的影响。他一方面开始正式读二程与张载的书，一方面逐渐走上参禅问道的路。这是他研习心性之学的关键阶段，其学习与追求的性质，值得我们深入研究。朱熹在父亲过世后半年，与母亲迁至潭溪过着寄居刘氏的生活。刘家对朱熹很好，不仅让他与自家子弟一同读书求学，还供他房舍田产，使他无后顾之忧。[47]然而朱熹在心情上还是颇感戚苦，如前所引，他说自己：「家贫儿痴但深藏，五年不出门庭荒。……人间荣耀岂可常？惟有道义思无疆。」[48]父亲去世翌年，他写信给原本生活在一起，如今穷困不得志的三叔，诉说投靠异姓、寄人篱下的辛酸。[49]这段时间的朱熹，生活主要以读书为中心，精神上却开始一段新的追求。知识与想象已经不再能满足他。他需要一种「实得于心」，感动其全生命的实践经验。 朱熹寄居刘家，进入刘子翬所主持的刘氏家塾读书，受业于武夷三先生。[50]其中影响他最深的首先是屏山先生刘子翬，其次是籍溪先生胡宪。他们平日虽然给予朱熹正统的儒学教育，可是各自在精神上，却带有其他的向往。刘子翬本人儒、释兼修。他虽然很有忠君爱国的热忱，身体却一直多病，难免喜静厌动，作清静无为之想。朱熹的〈屏山先生刘公墓表〉写道：「[屏山]官莆田时，以疾病始接佛老子之徒，闻其所谓清净寂灭者，而心悦之，以为道在是矣。」明白说出他以佛老的清静寂灭为至道。[51]另外，朱熹在论述自家师承与传授时说道： 初师屏山、籍溪。籍溪学于文定，又好佛老；以文定之学为论治道则可，而道未至。然于佛老亦未有见。屏山少年能为举业，官莆田，接塔下一僧，能入定数日。后乃见了老，归家读儒书，以为与佛合，故作《圣传论》。其后屏山先亡，籍溪在。某自见于此道未有所得，乃见延平。[52] 可见二人均好佛老，而刘子翬所得尤深。子翬所作之《圣传论》，企图调和儒佛，其中心思想与其说是儒学，不如说是佛学。所重在「了生死」之苦，而非儒学传统的伦理、家庭与生命。[53]朱熹在潭溪随着他们读书，不免深受这种儒佛不二，乃至阳儒阴释学说的影响。他自幼仰慕圣人，丧父之后的孤苦心情，更使他有心追求真正的圣人境界。刘子翬以身心亲证的学说，便引领他走入习禅的道路。朱熹说： 我昔从学，读易、语、孟。究观古人，之所以圣。既不自揆，欲造其风。道绝径塞，卒末能通。下从长者，问所当务。皆告之言，要须契悟。开悟之说，不出于禅。我于是时，则愿学焉。[54] 可知朱熹虽然立志学圣人，可是只从读书入手，终究不得其门而入，于是改而参禅，寻求开悟与亲证。这里所说的「下从长者，问所当务」，应当就是请问刘子翬、胡宪、刘勉之等人。其中刘子翬固然以清净寂灭为道，而胡宪、刘勉之二人亦好禅学。三人虽同有忠义之慨，又同为儒家意义上的隐君子，却也都深好佛老，甚至可说是阳儒阴释的理学家。[55]朱熹自幼读圣贤书，又跟随这群师长学理学与儒学，而他们教他求道的核心奥秘竟是寻求「开悟」。也就是说，一旦面对终极性的实践要求时，诸先生都认为必须透过开悟式的心性之学才能得道。由此更可见，对于武夷三先生及年轻的朱熹而言，理学乃至禅学的核心，都是实践性而非知识性的。 学圣人固然一直是朱熹的中心向往，然而完美的儒家圣人毕竟都存在于书本与历史之中。现实中的儒者，在身、家、国、天下的各种需求及责任中奋斗，不免遭遇种种问题，于是往往转向看来洒脱无碍的方外高士请益。这并不表示他们放弃了儒者的基本身份，却表现出真实世界中儒学与佛老的一种关系。这类情况，在宋代本极为普遍，而南宋初年更有一种士大夫阶层普遍参禅，忠义之士也往往好佛的一个特殊现象。宋代政治内部有许多结构性的问题，一向难以改变。庆历变法固然失败，熙丰变法更带来不断的政争，而北宋王朝就在党争中亡国。南渡后制度上的问题依然，且国家为求苟和，不惜打击忠义之士，使人心极为苦闷。加以岁贡于异族，横征税赋，百姓受难。「包容政治」之下冗员太多，彼此牵制。种种的问题，不免让人寻求宗教的安慰，佛、道两教大行，也就不足为奇了。禅学因与儒学近，更成为富有自觉与道德意识的宋代士大夫之首选。当时士人普遍参禅，正反映他们内在的苦闷或无出路。而朝廷也一向喜欢利用佛、道的信仰来安定人心，对两者采取扶植的政策。[56]在这种时代的大背景下，朱熹虽然出身于儒学家庭，师承道学先生，读的是五经四书，而自幼所闻所学却深受佛老之说的浸染。朱熹的祖父朱森，晚年以「究心佛典度日」。他的父亲朱松虽然大节凛然，却也颇好佛老，「一生同纳子缁流、羽客道士广交」。[57]另外，朱熹的母亲与外家全家皆笃信佛教，其最亲近的三叔朱槔虽有大志，却也以释老之态度处世。[58]至于朱熹所从学的三先生传授给朱熹的，则根本是儒释道合流的学说。这些人在日常生活中所实践的固然是儒家及理学的道理，但骨子里又往往不脱禅学。朱熹自幼向慕圣人，丧父之痛使他更加全心追求最高的道义与人生境界。他的个性彻底而认真，不容许任何含混不清。既然要学圣人，就必须彻底到达与道同体的境界。这种实践性的最高要求，逼使他走上寻求开悟的道路。 朱熹学禅，主要是跟从道谦禅师及其师父大慧宗杲。[59]这段时间长达十年，又恰是他成长过程中最重要的十年，值得我们仔细研究。大慧宗杲乃南宋极受朝廷、士大夫与僧界推崇的一代禅宗大师。他深感前代文字禅与默照禅的流弊，于是开创了看话禅一门，同时主张儒佛「名异体同」，企图融儒入释，在禅学史上有很高的地位。宗杲曾说「予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义士大夫等。」[60]他因应和反对和议的张九成而遭论列，并被削落僧籍且流放至衡州。宗杲与主战派张浚、张九成等士大夫交往甚深。[61]刘子羽曾从大慧宗杲学看话禅，修习有得，纳为法嗣。[62]刘子翬虽师从天童正觉学默照禅，亦曾受大慧提点。[63]对于年少的朱熹而言，宗杲乃是太师傅兼宗师级的人物。 道谦禅师则因少年失怙，欲报亲恩而出家，其发心处便不失儒家的核心关怀。[64]他本为崇安五夫里人，于宗杲门下开悟后，归崇安仙州山隐居。他不仅与刘子翬、胡宪过从甚密，也与刘子羽、刘勉之、乃至张浚、吕本中等人交往甚深。[65]对于年轻的朱熹而言，道迁既是乡贤，又是与他师长辈往来密切的朋友。朱熹年十五、六时在刘子翬处初见道谦禅师，由此开始他研习佛老十余年的生涯。[66]年轻的朱熹对于道迁甚为崇敬，也深受其启发。道迁所居的仙洲密庵离朱熹所居的五夫里潭溪仅七里，朱熹经常往返求法，甚至曾寄居其中。[67]朱熹年十七，道谦应刘子羽之邀出山，于五夫里建开善寺，于是他更常向道谦问禅学佛。这段时间，他还常去刘勉之住处附近的竹原山，向勉之的道友暨道迁的同门宗元禅师问禅。[68]朱熹年十八，道谦因得谤离开开善寺，往衡阳跟随宗杲，朱熹也因而于此时开始寄书宗杲问禅。[69]他同年应乡举，随身竟只带了一本大慧宗杲语录。[70]次年赴临安省试，亦以道迁禅说应答而中举。[71]可见他当时已经是一个彻底服膺宗杲径山禅法的道谦弟子。朱熹中举后，依然继续随从道迁禅师习禅。绍兴二十一年，朱熹年二十二，授泉州同安县主簿，待次，建斋室名「牧斋」，读经自牧，却兼有师事道迁之意。[72]所作《牧斋净稿》，处处皆见习禅修道的气味。从绍兴十四、五年一直到绍兴二十二年道谦卒，朱熹一直师事道谦，之后又继续向大慧宗杲学禅，直到绍兴二十六年，才真正转而折向李侗之理学。这段时间可称为朱熹的习禅暨「主悟」时期。[73] 由上述可知，禅学与佛家之于朱熹，绝非一种抽象的学问或知见，而首先是他最亲近的师长、父执、亲人团体的生命要素，其次则是他年少时期所师事之出世高人的全生命体验。这两群人之间的关系又非常密切。前者为所谓的儒者或理学家，后者为所谓的禅师。然对于年轻的朱熹而言，他们都是他成长过程中极为亲近而影响了他一生的人。这两群人的共通点，在于求道，也在于认真实践自己所相信的道理。这对朱熹的学术性格，当有决定性的影响。 朱熹所学的禅学，属于宗杲门下的看话禅，讲究一切放下，直见本心。朱熹对于自己学禅的过程，有一段极关键的记载： 开悟之说，不出于禅。我于是时，则愿学焉。……丙寅之秋，师来拱辰，乃获从容，笑语日亲。一日焚香，请问此事，师则有言：「决定不是。」始知平生，浪自苦辛。去道日远，无所问津。……我亦感师，恨不速证。[74] 丙寅年，朱熹年十七。道迁来五夫里拱辰山下建寺。而所谓「决定不是」，乃道迁所谓：「行住坐卧决定不是，见闻觉知决定不是，思量分别决定不是，语言问答决定不是。……若不绝，决定不悟。」[75]正是要破除一切言语知见暨思量执着，以见得本心本性。他从此一心习禅，追求心灵的直接证悟，而不再辛辛苦苦地透过文字或知识求道。《语类》载 某年十五六时，亦尝留心于此。一日在病翁所会一僧，与之语。其僧只相应和了说，也不说是不是；却与刘说，某也理会得箇昭昭灵灵底禅。刘后说与某，某遂疑此僧更有要妙处在，遂去扣问他，见他说得也煞好。[76] 这段话十分生动，将朱熹当时透过刘子翬与道迁学禅的过程，记录得十分清楚。其关键便是「昭昭灵灵底」的心。若认得并体现得此「昭昭灵灵底」心就是会禅。道迁与宗杲的看话禅主张：「别无功夫，但放下便是，只将心识上所有底一时放下，此是真正捷径功夫。」[77]《居士分灯录》卷下云： 熹尝致书道谦曰：『向蒙妙喜开示，从前记持文字，心识计较，不得置丝毫许在胸中，但以狗子话时时提撕，愿投一语，警所不逮。』迁答曰：『……然忽知非勇猛直前，便是一刀两段，把这一念提撕狗子话头，不要商量，不要穿凿，不要去知见，不要强承当。』[78] 朱熹自己后来则说： 禅只是一箇呆守法，如「麻三斤」、「乾屎橛」。他道理初不在这上，只是教他麻了心，只思量这一路，专一积久，忽有见处，便是悟。大要只是把定一心，不令散乱，久后光明自发。所以不识字底人，才悟后便作得偈颂。悟后所见虽同，然亦有深浅。某旧来爱问参禅底，其说只是如此。[79] 可见看话禅的方法就是教学者全心守住一句无从思量的话。因为一心在此无从理会也无从攀援之处，如果用力够深，久而久之，所有旧日积累的知见以及攀援的心念都将散去，于是本心的光明发露，可以展现出各种的能力与智慧。这种教法的目标，在于破除我们有生乃至无始以来所有的积习、知识与业障，与打坐时持守一念以破除一切系念有所类似。然而此方法不择地或择时均可修行，又可破除宋代流行的文字禅的积弊，是为其方便殊胜之处。[80]朱熹所学的这种禅法，是他这段时期修学的主轴，对于他自幼爱好思量、读书与知识的性格，恰好有对治之功。 朱熹学禅的结果，在其最早期的诗文中，有充分的表露。他十九岁时写道： 春风不放桃花笑，阴雨能生客子愁。只我无心可愁得，西湖风月弄扁舟。[81] 「只我无心可愁得」，其中的「无心」，很值得注意。看话禅讲求一切放下，无心体可得，亦不逐外境而生心。[82]朱熹此诗，表现出他对看话禅的实践与追求。同年他又作「……八方妙门能测度，个中独露祖师机。」[83]，可见一心向禅。另外，他二十岁时说自己「熹迩来隐迹杜门，释尘芬于讲颂之余，行简易于礼法之外，长安日近，高卧惟坚，政学慌慌，无足为门下道者。」[84]所谓「高卧惟坚，政学慌慌」，显然是向慕清静隐居的人生，而不甚措意于学问与政事。另外朱熹《文集》卷一收有《牧斋净稿》，收入他二十二到二十六岁所作的诗，其中几乎处处可见参禅修道的意思，很表现出他这一时期的真实心境。[85]朱熹于这段时间，很爱游访名山，徜徉于天地自然之中。又爱探访世外高人，以求至道之所在。他二十二岁作诗： 谢公种药地，……一掇召冲气，三掇散沈疴。先生澹无事，端居味天和。……小儒忝师训，迷谬失其方。一为狂瘖病，望道空茫茫。颇闻东山园，芝述缘高冈。瘖矓百不治，效在一探囊。再拜药园翁，何以起膏盲？[86] 表露自己愿从药寮居士谢伋问道的心，出世的意味甚浓。谢伋是谢良佐的从孙，其父参知政事谢克家曾弹劾秦桧。秦桧复相之后，父子一同隐居黄岩，为时人所敬仰。谢伋于父卒后，种药为生，深好佛学，兼修丹道以求长生久视。[87]朱熹此时的自我认同虽然还是儒者，但是雅好佛道之意，跃然纸上。他于同年又作：「遐瞻思莫穷，端居心自超。览物思无托，即事且逍遥。……守道无物役，安时且盘桓。翳然陶兹理，贫悴非所叹。」[88]一诗。表现出一种超然物外，不落思想言诠，安于此道，与时逍遥的意态。所重显然在生活中的道德实践，而非知识。另外，他二十三岁时所作的诗，亦经常表现出类似的意趣： 端居独无事，聊披释氏书。暂释尘累牵，超然与道俱。……了此无为法，身心同晏如。[89] 杜门守贞操，养素安冲漠。寂寂闷林园，心空境无作。……浩然与谁期？放情遗所托。[90] 晨起踏僧阁，徙倚望平郊。……暂释川途念，憩此烟云巢。聊欲托僧宇，遂晏结蓬茅。[91] 穷幽鲜外慕，殖志在丘园。即此竟无得，空恨岁时迁。川陆緜半载，烦燠当归缘。[92] 这一年，也可以说是他参禅的高峰。道迁禅师虽然已于前一年去世，但朱熹依然爱好一种佛道化的人生。此时他尚未就任同安主簿，生活悠闲。诗中所说的「超然与道俱。……了此无为法，身心同晏如。」以及「心空境无作。……浩然与谁期？放情遗所托。」都表明了他所「追求」，或说一种什么都不追求的自然空灵、与物俱化的境界。在这种生活里，读书与知识实在并不重要，虽然无事时可以「聊披释氏书」，然而不如「憩此烟云巢」，「遂晏结蓬茅」。可是我们此处也应特别注意朱熹用了好几次「暂释」，「遣」、「聊欲」、「聊披」、「空恨」等字眼，表示他实际的人生与其理想的境界仍颇有距离。「尘累」与世务对他而言，看来仍明显是个问题。看话禅一切放下的理想，在他身上并未付诸实践。他只是爱好并追求那种无所住也无所碍的境界而已。[93] 年轻的朱熹虽然十分用力于参禅，却并未由禅而开悟。二十三岁那一年，在热烈参禅的同时，他开始积极修习道教。该年正月，他前往武夷山冲祐观参加道士的「焚修」。作诗曰： 独卧一斋空，不眠思耿耿。闲来生道心，妄遣慕真境。稽首仰高灵，尘缘誓当屏。[94] 又曰： 斋心启真秘，焚香散十方。出门恋仙境，仰首云峰苍。踌躇野水际，频将尘虑忘。[95] 由「尘缘誓当屏」及「频将尘虑忘」两句，可知朱熹当时一意涤除妄心俗念，希望自己能达到无碍无染的真仙之境。既说「不眠」，又屡说「尘缘」、「尘虑」，可见朱熹自认并未得道，而盼望藉由斋心焚修这类道教的方式，获得真正的超脱。[96]四月他出访道迁，近二阅月始归。中间作诗多首，既见其求道之忱，亦见其仍有不足之慨。[97]回来之后，他写道： 抱痾守穷庐，释志趣幽禅。即此穷日夕，宁为外务牵！……望山怀释侣，盥手阅仙经。谁怀出尘意？来此俱无营。[98] 既曰「趣幽禅」而怀道迁，又云「仙经」，可见他所志已不限于佛学。同年秋，朱熹沈迷于道书，曾作〈读道书六首〉，满纸修道寻仙之意，愿学长生不死飞升之术，以脱除「尘网」之羁绊。[99]九月道迁卒，朱熹以文祭之。该年冬天，朱熹「斋居修道，作焚修室，拟步虚辞，仿道士步虚焚修。」[100]全面而热烈地修练道教，并作〈作室为焚修之所拟步虚辞〉曰： 归命仰璇极，寥阳太帝居。翛翛列羽幢，八景腾飞舆。愿倾无极光，回驾俯尘区。受我焚香礼，同彼浮黎都。[101] 希望透过辟室焚修，颂步虚辞以礼敬诸仙，从而得道。所谓焚修，是指焚香修道，借所焚之香烟以达于天庭。所谓步虚辞，则是斋醮时的唱词，内容是对于神仙的赞颂和祈祷。其旋律「宛如众仙缈，步行虚空，故称步虚声」。[102]朱熹斋居而仿效道士修鍊一至于此，既可见其求道的热诚。也可见他之前参禅究竟未能开悟，于是转而求仙道。所求的方式则为读道书、访道士高人与斋居焚修。而后两者的重要性，显然重于前者。同年冬，他的〈寄题咸清精舍清晖堂〉写道： 欲将身世遗，况托玄虚门。境空乘化往，理妙触目存。珍重忘言子，高唱绝尘纷。[103] 次年春〈诵经〉则曰： 坐厌尘累积，脱躧味幽玄。静披笈中素，流味东华篇。朝昏一俯仰，岁月如奔川。世纷未云遣，仗此息诸缘。[104] 前诗欲忘言而乘化以往，后诗则言藉晨昏读道书以去尘累，对知识与语言的态度似乎有些矛盾。[105]然而这两者不免同为学道必经的门径。朱熹屡言「绝尘纷」、「厌尘累」、「息诸缘」，可见他修道的核心目标仍然是在于去尽尘染，以跻于至道。然而从其反覆言此，亦可知他仍未能证道。二十四岁这一年，他依然积极地读道书与焚修，作了多首修道、咏道的诗，并曾再次过访冲祐观。[106]然而他对于修道的知识与理想，却未能透过实践而证成。他在这一年中，开始仕宦的生涯，担任同安县的主簿，公务渐忙。自此逐渐转而修习以儒学为主的学问。 朱熹在这一段时间当中，虽然以参禅修道为其核心追求，然而他并未忽视对于儒学尤其是理学的研寻。刘子翬、胡宪等人固然仍以正统儒学与圣贤之道教之，他自己也从未放弃儒者的身份。如前所述，他从刘子翬以及道迁、宗杲禅师所学到的，是一种儒佛同体的学说。年少的朱熹只是希望透过参禅开悟以达到一种无执无染的圣人境界。因此，学习儒家的圣人，依然是他这个阶段重要的功课。他说： 圣门学者气象…….熹自年十四五时，即尝有志于此，中间非不用力，而所见终未端的。其言虽或误中，要是想象臆度……乃知明道先生所谓『天理二字，却是自家帖体出来』者，真不妄也！[107] 他自十四、五时便切志于成圣之道，中间亦甚用力，虽所有得，然而终究不出「想象意度」的知见，与「自家体贴」出来的不同。这段话，说出了他在这一阶段专研理学与圣学的真实情况。他说： 某少时为学。十六岁便好理学，十七岁便有如今学者见识。后得谢显道论语，甚喜，乃熟读。先将朱笔抹出语意好处；又熟读得趣，觉见朱抹处太烦，再用墨抹出；又熟读得趣，别用青笔抹出；又熟读得其要领，乃用黄笔抹出。至此，自见所得处甚约，只是一两句上。却日夜就此一两句上用意玩味，胸中自是洒落。[108] 朱熹十六岁时，朝廷正在禁程学，他却专心潜研二程理学。[109]不仅如此，他对于理学的见解成熟得甚早，然而因为「务求实得」此道理于身心之中，所以一路向上追寻。他二十岁时得二程弟子谢良佐的《论语解》[110]，反覆勾玄提要，至于精之又精，并将此精约之旨，放在心中日夜玩味。这不仅是读书求义，也是揣摩体验。这本是程门教人的办法，然而朱熹读书之用心，却是与众不同。他说： 读书须是以自家之心体验圣人之心。少间体验得熟，自家之心便是圣人之心。某自二十时看道理，便要看那里面。尝看上蔡论语，其初将红笔抹出，后又用青笔抹出，又用黄笔抹出，三四番后，又用墨笔抹出，是要寻那精底。[111] 换言之，他因为要「体验圣人之心」，才会如此用心体会揣摩。正因为朱熹如此用心，所以他才对于圣人乃至于古人的一言一行以及词气之微都绝不放过。其体察功夫如此细密，既对于其知识的累积大有裨益，也对于日后的实践大有帮助。因为志在学圣人，所以朱熹自幼对于《论语》特别下功夫，除自述早年「我昔从学，读易、语、孟。究观古人，之所以圣。」一记录外，又曰：「某自丱角读论孟，自后欲一本文字高似论孟者，竟无之。」可见他自幼便熟读论孟且深好其文字中所透露出的意味。[112]其父朱松从杨龟山门人求学，龟山门下为学首重论语，也是朱熹自幼为学重论语的重要原因。他九岁得到大儒尹焞《论语解》便抄录勤读。二十岁，得谢良佐《论语解》及李郁《论孟说》，均精读之。[113]可知他此时的读书，并非泛滥求知，而依然是以读经学圣人为中心。他说： 某年十七八时，读中庸大学，每早起须诵十遍。[114] 孟子若读得无统，也是费力。某从十七八岁读至二十岁，只逐句去理会，更不通透。二十岁已后，方知不可恁地读。元来许多长叚，都自首尾相照管，脉络相贯串，只恁地熟读，自见得意思。从此看孟子，觉得意思极通快，亦因悟作文之法。[115] 某是自十六七时下工夫读书，彼时四旁皆无津涯，只自恁地硬着力去做。至今日虽不足道，但当时也是喫了多少辛苦，读了书。今人卒乍便要读到某田地，也是难。要须积累着力，方可。[116] 可见他此时读书之用功。而其目标所在，并非一般意义的知识，而是圣贤言行之精义，确然严格依循着理学与圣学的轨范。他之用功于圣学，也绝对不只是在读书与知识上下功夫。《文集》〈训蒙绝句唤醒二首〉写道：「为学常思唤此心，唤之能熟物难昏。……二字亲闻十九冬，向来已愧缓无功。从今何以验勤怠？不出此心生熟中。」[117]朱熹得「唤醒」二字于童蒙之时，这种时时唤醒己心，不使其昏怠堕落的办法，是标准的理学家「常惺惺」的实践功夫。朱熹自幼因庭训而知用力于「为己」之学，实践体验的功夫绝不为少，只是终究尚未证道，所以不免有「向来已愧缓无功」的自责之语。他最早的理学导师刘子翬临终前，应朱熹「入道次第」之问，乃推本易道，提出「不远复」的思想，并说自己久已忘言。[118]所谓「不远复」，意谓随时知过能改，可以近于圣贤之境，盖亦不违佛家「不造业」之旨。可见朱熹所学的理学，从开始时便以心地功夫为上，重在诚心正己，而不以文字知见为工。此种心地功夫，虽用力于至微之地，所至可以极广大。《语类》载朱熹晚年之言： 周礼一书，周公所以立下许多条贯，皆是广大心中流出。某自十五六时，闻人说这道理，知道如此好，但今日方识得。如前日见人说盐咸。今日食之，方知是咸；说糖甜，今日食之，方知是甜。[119] 可见他们理想中的圣人，心中包含极广大的事物与道理。朱熹与他的理学长辈们，虽然强调用力于几微之地，却同时相信若真能达到圣人境界，则心中自可「流出」无限广大道理。因为对他们而言，一切人生的道理，本于人心人性。当心灵达于完美境界时，自然能够立下人间各种的道理与法度。这种学术，绝不同于一般知识性的追求或积累，而是本于人心的广大光明境界所发出的对于人生人世各种事物的洞见。然而此境界谈何容易，所以朱熹虽然自幼便追寻这个境界，却到老了才敢说确实得之于己。他最后终于本于心性的极高境界，将人世一切种种的知识以及经史子集之学融于一炉，而其发端，实在此时。 除了圣学之外，朱熹年轻时兴趣还极广泛，可说无所不学。他说： 某旧时亦要无所不学，禅、道、文章、楚辞、诗、兵法，事事要学，出入时无数文字，事事有两册。一日忽思之曰：「且慢，我只一箇浑身，如何兼得许多！」自此逐时去了。大凡人知箇用心处，自无缘及得外事。[120] 可见他对各种知识与技能的兴趣均极广，这可能既是他的天性，也同时是要满足圣人无所不知，无所不能的传统想法。然而他毕竟知道学习有本末之分，所以逐渐归本守约。虽然如此，这些广泛而多方面的追求，对于朱熹的学问仍有重大的影响。除此之外外，他于十八岁时，考订诸家祭礼，写成《诸家祭礼考编》。这既有其实践上的需要，也是家学，并同时表现朱熹在知识上的兴趣。[121]二十岁时因好曾南丰文而作《曾子固年谱》。[122]这既可见其对于文章一道的深识，也表现其读其书必知其人的知识性倾向。另外，他二十三岁的〈牧斋记〉一文，则描写自己过去三年居于牧斋的情况： 无一日不取六经百氏之书，以诵之于兹也。……其于理之精微，索之有不得尽。其事之是非、古今之成败兴废之故，考之有不得其详矣。…….予方务此，以自达于圣人也。[123] 这段时间，正是朱熹参禅修道的高峰期，然而他日日读书依然如此之勤。由此既可见其读书求知的兴趣，亦可知其学圣人之心依然甚切，所以始终不废对于事务是非与古今成败兴废之理的考索。刘子翬虽笃信佛宗，疾革时却遗命朱熹作书致张浚，勉力于抗金复国的大业。[124]朱熹自己固然以禅理应举，然而其考官蔡滋却说「吾取中一后生，三策皆欲为朝廷措置大事，他日必非常人。」[125]可知朱熹乃至其老师于此期间虽极用心于参禅修道，却始终未曾忘却儒者的本怀。 朱熹在这一阶段受到丧父之痛与师长所学的影响，开始走上参禅修道之路。然而他也同时在家庭与师长的影响下，继续修习儒学与理学。前者所带给他的，主要是一种涤除尘染的功能，同时也让他彻底面对实践的问题。朱熹自幼愿学圣人，可是未得其门而入，于是改而参禅。禅学破除一切文字知见，直指人心人性，要求参学面对自己最真实的内在。大慧禅师有云： 士大夫要究竟此事，初不本其实，只管要于古人公案上求知求解，直饶你知尽解尽一大藏教，腊月三十日生死到来时，一点也使不着。[126] 指出再多知解学问，若不能「识自本心、见自本性」，实得此光明无碍的大道于己，终究是无益。这虽然是禅学观点，对于追求人生大道的士大夫确实有当头棒喝的作用。参公案的学禅者固然很容易有此问题，读书学圣人者又何尝能免此。朱熹的参禅生涯，对于他学术取向的影响极为深刻。他从此不再溺于书本文字及思量想象，而是时时刻刻面对自己真实的内在，以求彻底与道合一。虽然他自觉于此道尚未究竟，然而这种彻底的实践精神以及涤除俗念私意的功夫，对于他后来的圣贤之学，实有莫大的助益。 朱熹的修道历程，同样也有涤除尘染的功能。当他切志修练仙道之时，也是他最富出世之意的时候。他二十三、二十四岁的诗作中，处处都有「夙尚本林壑，灌园无寸资。……终当反初服，高揖与世辞。」[127]「卧听檐泻尽，心属故园幽。……一咏归来赋，顿将形迹超。……长歗不逢人，超摇得真性。」[128]这一类的语句。更进一层说，修道所给予他的，不仅是上与天地自然相往来，而且是一种返本归真的精神。道教与理学的关系原本颇为密切，道教的自然、气化、太极、阴阳五行、归真复命、鍊精鍊气鍊神的观念，均早已渗透入理学。朱熹修仙道虽不成，对于道教的一切种种，浸润得必然更深刻。道教与禅学，所重均在修证。朱熹虽颇读道书与佛经，然而更重具体的修行。这一段时间的参禅修道，对于朱熹日后的学术取向，实有深远的影响。 与此同时，如前所述，朱熹在这段时间并未放弃儒者的身份与本怀。他一方面继续钻研儒学与其他各方面的学问，一方面依然有志于理学与圣学。换言之，他走的与其说是道迁禅师或武夷道士的道路，不如说是近乎刘子翬的道路。其心依然向往圣贤境界，其行为也未脱离儒者的轨范，然而其生命却高度地佛道化。他虽无出家去国之心，却有尽去尘染、识自本心、返本归根、与造化同游之意。这种种的修习，对于他日后去人欲、存天理、收拾本心、重视天道自然等态度都有重大的影响。换言之，他似乎有意用佛或道的一贯之理与修证心法来补足其学圣人而不得其门而入的缺憾。这种二元的现象，暂时统一在大慧宗杲所谓儒佛「名异体同」的说法下，也统一在他对于天下道理一贯相通的信念下。然而其中的矛盾，不免在实践中逐渐暴露，也经不起知识的考验，而造成他下一阶段的转变。 第三阶段：彻底的实践与精密的知识：敬义夹持学圣人（二十五至三十一岁） 朱熹自十五六岁时接触禅学，直到二十三岁他的禅学导师道迁过世，二十四岁他开始正式任官，并拜见父执辈的理学家李侗之后，学问的路径才开始由释归儒。此后他对于实践与知识两方面的态度，都产生重大变化。不再满足于之前自谓得之于此心的所谓一贯之道，而主张必须彻底认识「大道」具体而分殊的内涵，并付诸于时时刻刻的实践。 造成他由释归儒的因素很多，在外在环境方面首先是因为有官守则有责任。朱子一生实际任官时间仅九载，其中一开始所任前后三年余的同安县主簿一职，对于他一生的学术取向似乎发生了最大的影响。主簿一职官守虽卑，却直接要求他深入了解宋代各种税目、税收、簿记、经界、官方、吏治、民生、礼俗乃至地方防务等问题。而他所兼管的县学，则要求他注意地方的儒学教育、儒学传统、学风、经学、国家的学术方向与政教策问。换言之，也就是从基层出发，所能看到的一切政治与教化问题。朱子对这些问题都极为投入。这种实际从政的历练，迅速地将一个认真而热情的年轻人从禅学推向儒学。另外，朱子的父执辈之所以走上外儒内释、游心方外的道路，与秦桧当国有密切的关系。绍兴二十五年秦桧死，政风改易，王学旁落，程学解禁，朝野气象大变，这也是促使朱熹重新投入理学与儒学的重大因素。在这些方面，学界已有相当深入的研究，本文仅将略叙其大端，不再一一缕述。[129]以下所主要分析的，是朱子在这段期间从学于李侗的心路历程及其对自身学术的反省，以求深入了解朱子对于实践与知识的态度之转变。 朱熹二十三、四岁时是他参禅修道的高峰。二十三岁那年，他的禅学导师道迁过世，这对他有相当的冲击。追求至道却已无导师指点的年轻朱熹，更极力地投入方外之学。但也可能是这种彻底投入，使他在高峰之后，自觉有所不足，并迅速开始转向。二十四岁以后，李侗的影响及实际的政治历练及实践。使朱熹从一个一心参禅悟道的士子逐渐转变成以精密读经及日用实践为中心的儒者。他说： 后赴同安任，时年二十四五矣，始见李先生。与他说，李先生只说不是。某却倒疑李先生理会此未得，再三质问。李先生为人简重，却是不甚会说，只教看圣贤言语。某遂将那禅来权倚阁起。意中道，禅亦自在，且将圣人书来读。读来读去，一日复一日，觉得圣贤言语渐渐有味。却回头看释氏之说，渐渐破绽，罅漏百出！[130] 《语类》又载： 某旧见李先生时，说得无限道理，也曾去学禅。李先生云：「汝恁地悬空理会得许多，而面前事却又理会不得！道亦无玄妙，只在日用间着实做工夫处理会，便自见得。」[131] 朱子初见李侗时，说的全是宗杲与道谦以佛释儒，骨子里其实是禅学的道理。[132]他虽然长于论说，实践上其实有所不足。李侗不直接辩驳他，只要他读圣人的书，并在「日用间着实做工夫」。大抵禅学讲究内心空灵自在、澄明无碍，于儒学并不排斥。深造于禅学之人，当下即是，既有步步生莲花之感，其日用常行又恍如可与儒教相通。大慧宗杲更积极地教士大夫以禅理诠释儒学，融世间出世间法为一。朱子深深浸润于理学与禅学之中，不免将两者的道理说成一气，且颇为自得。他曾说：「余之始学，亦务为儱侗宏阔之言，好同而恶异，喜大而耻于小。」[133]从理论上的相同之处观之，禅学与理学非常相近。必须回到具体事物的践履，才能清楚看出两者的差异。李侗既不善于论说，亦深知此事难以口舌辨明，便教他于经典中确切认取义理，验之于日用实践，不可徒为空泛离事之言词。由此亦可见朱子早先所习的禅学，道理虽说得高明，生活上也重视实践，却仍属模拟彷彿、自是自用。并未实得通达无碍之道，心中亦未尝真正安定。 朱子聪明而有主见，起初对于李侗的说法并不很认同，反而怀疑李侗未能认识禅家高明无碍之道。然而李侗的批评到底对他逐渐发生了影响。在长期的探索及实际从政的历练后，朱子逐渐由禅学转回儒学。发动演变的内在契机，首先在于朱子相信禅学自由自在，应可融通于圣人之所教，而他本身所从出的理学传统也期许他通达于儒学，于是他愿意重新研讨儒家经典的义理。另外则如之前的诗作所显示，他于禅学亦有难以在实践中证成之感，内心有所不安。佛学与禅学所重在心，希望由超尘绝俗而到达真俗不二的境界，儒学则重实行，重点在实践人间万事确切如其份的道理。朱子虽向往禅学的无碍境界，在仔细研读儒家经典，并付诸日用实践后，逐渐发现其中意味深长；反过来觉得禅学不见事事物物所具的「实理」，在实际的人生中，「罅漏百出」。这个转变的过程相当长，可以用二十八岁朱熹正式从学于李侗作分野，分成前后两个阶段。 朱熹于绍兴二十三年五月赴同仁任，并于途中拜见李侗，这一年他二十四岁。[134]然而他见了李侗之后，并未立即改从李侗学习。不仅如此，他初至同安任主簿并兼领县学事时，对于版籍税务乃至祭祀考试等纷繁的事务，虽然认真办理，也颇有理想性，内心深处却颇感无奈，依然向往清静无染的方外情境。[135]然而经过半年的实际历练，他的思想与作为却明显有所改变，变成相当积极。绍兴二十四年之后，他在处理各种版籍赋役、经界防务等方面都大有作为，是一个敢于直言，勇于除弊，直指各种问题根本的好官。[136]同年他也开始大力整顿县学教育，一反重诗赋的流俗，请当地大儒柯翰讲《礼记》，并新设讲座亲自为诸生开讲《论语》，并于该年编成《论语课会说》，开启了以二程学及儒家经典来教学的新页。[137]朱熹二十三、四岁时所做之诗，满纸参禅修道之言。随着积极投入政事与教育，他二十五、六岁所作之诗，数量大减，虽仍颇有高蹈厌俗之幽情，却较少绝世之意。[138]二十六岁时他虽然仍曾往访大慧宗杲，然而同年十月秦桧死，程学解禁，他于佛老之不足亦开始有所解悟。绍兴二十五年秋他将该年秋季之前禅道气味甚重的诗作编成《牧斋净稿》，作为早期学思的一个结束。[139]他于该年并考定释奠仪，申严婚礼，并整顿礼制，作〈民臣礼议〉。[140]与朋友书，则认真讨论「率性之谓道，修道之谓教」、「喜怒哀乐未发谓之中」、「道不远人」、「正己而不求人则无怨」及「为仁由己」等经文。[141]至于二十五、六岁之间他所为学生所拟的策问题目，所问的都是关于地方与国家的根本大计，乃至国家的学术大方向问题。[142]这些都表示他学术思想的趋向，已经有了重大变化，由释归儒，用力于经义与政事，尤其是有关当身实践的原理原则。 二十七岁那年朱熹的思想体系开始有根本性的变化。他于公务旅途中苦究《论语》「子夏之门人小子」一章，理会到「理无小大，无乎不在，本末精粗，皆要从头做去，不可拣择。」[143]亦即理一而分殊，道理无处不在，不可因事物大小而生拣择之心。这显示他对于李侗早先的教诲，有了更亲切的认识。[144]同年他所著〈至乐斋记〉写道：「人之所以神明其德，应物而不穷者，心而已。古之君子自其始学，则尽力于洒扫应对进退之间，而内事其心，既久且熟矣，则心平而气和，冲融畅适，与物无际。……而况载籍所传……其间圣贤之行事、问学之源奥……包括笼络，靡不毕具。」[145]很可以看出他将日用实践与心学及经学合而为一的努力，也可见出他的思想体系已经转向于儒学。这一年他在泉客邸潜心读《孟子》，通晓了《孟子》意脉，并开始编著《孟子集解》。[146]这显示他积极地走着彻底研寻圣贤之一言一行的道路。二十四至二十八岁这几年间，他虽然不免继续早年的习气，偶与僧人与好禅之士人来往唱和，然而学问的基本方向已然大变。[147]经过了四年的探索，朱子到了二十八岁才重新致书致李侗问学，李侗答书勉其于涵养处用力，他正式从学李侗实始于此。[148]以后的几年，朱子更加致力于读经，三次亲访李侗并长期留驻问学，平时与李侗之间书信往返亦频繁，以密切讨论学问，由此而立定了其学问的规模与方向。 朱子二十八岁之后正式由禅学回归儒学，其详细过程虽因资料有限，容易有不同的诠释，大方向却颇为清晰。[149]其关键要素在于精密地读圣人的经典并踏实付诸于实践、理一分殊的原理以及涵养的方法。这些路径均由李侗开示，并决定了朱子整个学问的基本方向，必须逐一仔细分析。《语类》载： 问：「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长」。曰：「此亦只是为公孙丑不识『浩然之气』，教之养气工夫缓急云，不必太急，不要忘了，亦非教人于无着摸处用工也。某旧日理会道理，亦有此病。后来李先生说，令去圣经中求义。某后刻意经学，推见实理，始信前日诸人之误也。」[150] 「必有事焉」，意谓不要在「无著摸处」的心体上或境界上用工夫，而应从圣人经典中研穷事物确实的道理，如此方能由空疏离物的玄理转而为踏实的儒家学问。朱子由此而并认识了过去所跟随的武夷三先生的错误。李侗不仅教朱子读圣人书，并且要确实以圣人的言语验之于当身，凡圣贤所能而自己尚未做到的，都是学者所当致力之处： 读书者知其所言莫非吾事而即吾身以求之，则凡圣贤所至而吾所未至者，皆可勉而进矣。若直以文字求之，悦其词义以资诵说，其不为玩物丧志者几希。以故未尝为讲解文书，然其辨析精微，毫厘毕察。尝语问者曰：「讲学切在深潜缜密，然后气味深长，蹊径不差。若概以理一而不察乎其分之殊，此学者所以流于疑似乱真之说而不自知也。」其开端示人，大要类此。[151] 李侗这种作法，是以求道与学圣人为中心目标，所以特别重视实践。正因为全心全意地求道与学圣人，所以会彻底而仔细地体察圣贤所昭示的义理，讲学亦力求「深潜缜密」，故能体现其深长的意味。因此他虽然不为学者讲解文书，对于经典中义理的认识，却是「辨析精微，毫厘毕察」。而朱子也正因为对于圣人的一言一行，经典中的一事一物都不敢放过，并反身付诸实践体验，才能认识到古圣先贤所讲的道理，实与禅学大为不同。而其关键在于若言理一，则儒释道三家所说的最高道理，在型态上固然颇为近似；然而若就分殊处论，则对于具体一事一物当如何的看法，往往大相违异。朱子早先亦好就其通贯处立说，将各种学问与事物说成一个道理，以便全盘掌握。然而这种作法，很容易造成混淆，无论在具体的事理或实践上都有问题。李侗在这一点上，对朱子的教诲甚为切至： 盖延平之言曰：「吾儒之学所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳。」此其要也。[152] 朱子透过了读经与实践，对于古圣人的言行义理一一仔细讲求，才深入认识到儒学与佛老之学的根本差异。 理学家常说道学与禅学其实只有一线之隔。两者都要讲一番致广大、尽精微、贯通天人内外而植根于本心本性的道理。所以在型态上，双方所说的心性之学可以极近似。然而落实于人伦日用与经世济民的践履，其具体作为却差异甚大。理学见精神处，正在于从自家生活与心性中体会圣贤所开启的道理与境界，使其与自己的生命合一。所以理学家主要也都在心性下功夫，使圣贤的道理，真正融入我心中。这种心性功夫，基本上都在精微处用，难免偏于「理一」，很容易「流于疑似乱真之说而不自知」。二程的后学，多因此而流于禅学。朱子的父亲与他自少所跟从的武夷三先生，也都援佛老入儒学，甚至信从禅宗大德，以禅学诠释儒家的道理。朱子从游于李侗之后，才逐渐能分辨儒学与禅学「差之毫厘，谬以千里」之处。而其发端用力之处，正在仔细体会并实践经典中的圣人言语，辨析其中义理与禅学的差异，乃至于「毫厘毕察」，从而重新确立儒学自身的义理与心性之学的体系。 朱子之读经典，从二十岁读谢上蔡《论语解》时，其基本目标便已是「以自家之心体验圣人之心」，懂得向「里面」用心。所谓「读书须是以自家之心体验圣人之心。少间体验得熟，自家之心便是圣人之心。」[153]大抵朱子早年深受禅学影响，在二十岁前后聪明智慧大开，读书时不仅能看出其中通贯性的道理，并能进一步体会作者的内心。禅学与理学都重视心地功夫，钱穆先生曾指出，朱子整个的学问，其实「彻头彻尾乃是一项圆密宏大之心学」。[154]而其心学的发端处，当在十余岁时。然而当时朱子以佛老诠释儒学，用心向内，道理虽说得高妙，却疏于具体人事中的日用实践。从学于李侗之后，意向改变，乃以实践圣人之一言一行及体察其全体大用为读经典的基本目标，实践性大为提高。朱子对于读书所学来的圣贤之道，绝不仅视之为语言文字上的知识，而必在日间力行体会，夜间静坐思量，仔细反覆推求： 延平先生尝言：「道理须是日中理会，夜里却去静处坐地思量，方始有得。」某依此说去做，真箇是不同。[155] 某向来从师，一日说话，晚头如温书一般，须子细看过。有疑，则明日又问。[156] 透过自己的实践、思考与心地功夫，才能真正明白经典上的道理。这正是拿圣贤的道理，验之于自己的心。若有一点不合，便不能安。而这一切的努力，为的仍然是要使「自家之心便是圣人之心」。 读经与力行实践的目标都是具体的学圣人，而其本领，则在于涵养的方式。关于这一点，李侗从一开始便教朱熹当于未发处下功夫，默坐澄心，观喜怒哀乐未发前气象。这是程门道南一脉涵养方法的最要法门，然而朱子对于此方法，在当时并未契入，反而走出自己一条独特的道路。他说： 先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物自然中节。此乃龟山门下相传指诀。然当时亲炙之时，贪听讲论，又方窃好章句训诂之习，不得尽心于此。[157] 大抵朱子原于禅道两家极为用力，在心地上早就有了一番刮垢磨光的功夫，也知凡事都应求之于本心本性。所以他当时所欠缺的，首先是明白事事物物具体的道理并付诸实践。因此他所学于李侗的，始终着重于读经、讲论义理，以及在事事物物分殊处、日用实践处下着实的功夫。因此反而于李侗所反覆叮咛的「静坐澄心」，不甚注重。朱子在当时所下的涵养功夫，似偏于力行实践，从日用中逐事体会并实行道理。所以李侗与友人书说他： 此人极颖悟，力行可畏，讲学极造其微处。……渠初从谦开善处下工夫来，故皆就里面体认。……初讲学时，颇为道理所缚，今渐能融释，于日用处一意下工夫。若于此渐熟，则体用合矣。[158] 称其「力行可畏」、「能就里面体认」、「于日用处一意下功夫」，并未称其善于默坐澄心。又称其「颖悟」、「讲学极造其微处」、「初讲学时，颇为道理所缚，今渐能融释」，可见朱子对于辨析讲论义理方面，实有特殊的兴趣与天分，也是他学术一大基本特质。换言之，朱子走的是小程子所谓「敬义夹持、直上天德」的道路。与道南一脉颇为不同。关于这一点，许多学者常以为朱子尊事李侗，所以其学术直承道南一脉，并于此时便致力于默坐澄心之教。然而细查之实不然。[159]钱穆先生认为：「盖朱子从禅学入，故于心地工夫特有体会。而朱子于延平默坐澄心、观喜怒哀乐未发前气象之教，则转不深契。……与道南一脉龟山豫章延平之所传，则自有出入。此乃研讨朱子心学一绝大应注意之点。」[160]实为卓见。 朱子此时的学行，诚如胡五峰所指出，偏于「有体无用」。[161]因此他的功夫转而多在用上下，而非静坐以澄澈心体。虽然如此，朱熹对师傅所传，仍有很高的敬意。绍兴三十年冬，他往见李侗，受教阅数月而归，与友人书中说：「讲学近见延平李先生，始略窥门户。……大概此事以涵养本原为先，讲论经旨特以辅此而已。向来泛滥出入，无所适从，名为学问，而实何有？亦可笑耳。」[162]对于自己偏向讲论经义的习性，颇有反省，并强调必须涵养本原。然而这段时间他倒底未曾如李侗或罗从彦般「终日相对静坐」，实下默坐澄心的功夫。[163]绍兴三十二年朱子往谒李侗时，寓于西林院，曾作诗「却嫌宴坐观心处，不奈檐花抵死香。」亦可见他于「宴坐观心」，澄澈心体，实有所不契。[164]正因为朱子这段时间功夫多在用上下，所以他之后的学问倾向于认为心只有已发而无未发，并从游于湖湘学派。然而专走这条路下去，反而觉得心中扰攘，无静定之意。所以他在中年参究中和问题时，重新认识到「未发时涵养」的重要性，而有当年辜负了李侗之叹。虽然如此，朱熹对于道南一脉「默坐澄心」之教，最终仍有所保留。他晚年时学者问他李侗与「默坐澄心」，他说： 只为李先生不出仕，做得此工夫。若是仕宦，须出来理会事。向见吴公济为此学，时方授徒，终日在里默坐。诸生在外，都不成模样，盖一向如此不得。……龟山只是要闲散，然却读书。尹和靖便不读书。[165] 对于静坐澄心这一法门批评颇为彻底。由此更可见朱熹所要走的，还是兼重日用实践与经典知识，「敬义夹持」的道路。而此道路在他从学于李侗时，便已呈现出来，与道南一脉颇为不同。 朱子此时为学，除了读经，就是要在事事物物上理会并践履其道理，并时时刻刻做涵养体察的功夫。这三点相互为用，成为朱子学日后的三个主轴。朱子曾说： 三十年前长进，三十年后长进得不多。[166] 某今且劝诸公屏去外务，趱工夫专一去看这道理。某年二十余已做这工夫，将谓下梢理会得多少道理。今忽然有许多年纪，不知老之至此，也只理会得这些子。岁月易得蹉跎，可畏如此！[167] 可见他到了三十岁，在为学方向、认识道理、心性涵养等方面都已大体定下规模，正好是孔子所说的「三十而立」。从这一年，他也开始大量编著书籍。其中包括开始编纂《诗集解》[168]、《论语集解》，与编成《上蔡先生语录》、《孟子集解》。编《上蔡先生语录》，是因为其中特别表现出李侗与胡宪所主张的静中体认及『于日用处下工夫』以及「本末一贯」的之理一分殊思想。[169]而《论语集解》则「成于『晚亲有道（指李侗）』之际，乃在集古今诸儒之说」则表现出他积极研读理学及古今诸家解释圣人遗经的态度。其后隆兴元年朱子三十三岁时所作《论语要义》与《论语训蒙口义》，皆由此书出。[170]其中《论语要义》：「独取二先生元本缺此五字，据《年谱》补入。及其门人朋友数家之说，补缉订正，以为一书。」[171]这表示他回归到程门的正统，认为必须透过二程及其弟子的解说，才能上窥孔圣人的道理，由之可见朱熹学问的旨归。这些编书的作为，表现出朱子对于经典彻底求解的态度，也表现出他对知识的热情。不仅如此，朱熹在绍兴三十一年金兵入侵之后，注意力亦转移到现实政治来。三十二年高宗内禅，孝宗即位，朱子随即上奏著名的壬午封事，提出「帝王之学不可以不熟讲」、「修攘之计不可以不早定」、「本原之地不可以不加意」等具有高度现实价值，又深入结合了理学的说法。可见他此时的学问，无论经学义理、日用实践以及对于事事物物的了解掌握，都有远过于他人的地方。 虽然如此，年轻的朱子对于自己的学问，仍然颇感不足： 以先君子之余诲，颇知有意于为己之学，而未得其处，盖出入于释老者十余年。近岁以来，获亲有道，始知所向之大方。竟以才质不敏，知识未离乎章句之间。虽时若有会于心，然反而求之，殊未有以自信。[172] 这番话说于朱子三十五岁时，指出自己自幼因父亲的教训，为学一直是以「为己之学」为中心，然而中间长期出入于佛老，所学并不正确。在亲近李侗之后，虽然找到了大方向，但数年以来，仍只限于由经典文本上了解圣人的教训。虽然时或颇有得于心，但是真正反观自己的内在，却不敢说做到了圣贤的地步。换言之，就是自己的心与圣人的心仍颇为不同，在实践上，亦未能做到圣人或大贤的境界。所知与所行，仍有差距。这个问题要等到进一步涵养，进学，乃至参究中和问题后，才大体得以解决。[173] 结论： 人生的早期通常是其性向与学问基础的决定时期，朱熹也不例外。如他自己所说，他三十岁以前所学成长甚快，三十之后，「长进得不多」。因此彻底研究朱熹早期的学术取向，大有助于我们了解他一生的学术取向。朱熹自幼向慕圣人的境界，之后更以其为一生为学的中心目标。所谓圣人其实代表了朱熹心目中做人处事的最高典范与可能。对于朱熹与其所接受的理学传统而言，圣人之所以为圣人，在于圣人彻底掌握了做人处事的根本道理，此道理源于人心人性，所以必须追求心性上最高的境界以求企及圣人。然而如何达到此最高境界，则是一条极为困难而崎岖的道路。 朱熹的父亲以及其挚友们，都是信奉二程理学，操守高洁的儒士。他们在南北宋之际险恶的环境中，经常不顾自身的安危与家庭的困顿，或批评时政、或奋勇出征、或隐居不仕。这种一生坚守士人操守，奋力将所学付诸实践的态度，对于朱熹的学术性格，有决定性的影响，使他自始便追求一种指向人生高境界的、积极实践的学问。他自幼好读书，能思考，在青少年时（十四、五岁）因父亲师长的教导与自己读书的体会，开始对于圣人境界大为向往，对人生的义理亦极感兴趣。然而圣人的理想境界虽然深得其心，他自己有关圣人的认识仍然不免大抵来自书本、听闻以及想象揣摩。他在十五、六岁左右时终于发现，这种闻见想象而来的知见，并无法真正带他达到圣人的境地。在父亲过世的打击与武夷三先生及道迁禅师的影响下，他开始转向禅学乃至道教，以求实得人生的最高境界于此心。 这个转向首先源自家学及老师的影响，而表现出理学传统的部分内在性格。他的父祖辈与师长们在人生大节上虽然虽笃守儒家的教训，在个人生活中却大多为儒佛兼修、洁身自好的隐退之士。朱熹的祖父、父亲与叔叔均对佛学大有兴趣，母亲与外家亦都信佛，影响他最大的老师刘子翬则根本是内佛外儒的修行者。这一则显示出南北宋之际低迷的政治情势，一则也反映出宋儒常说的「吾道衰微」的实况。儒家到了两宋，平民化的士大夫往往走上一种侧重内在的修为道路，而非古代封建贵族式的外王锻练。他们志在齐家治国，然而实际人生中却往往需要方外之学以满足其精神的追求。朱熹在此环境中长大，又以为必须「开悟」才能达到人生的最高的境界，所以极力投入禅学。朱熹所学的禅学主要是宗杲道迁一路的「看话禅」，其重点是持续集中观想一物到言语道断、心行路绝、不著一物的境地，而后生出一种彻底解脱的感受。此法门不重知识，而看重透过修行与实践所达到的一种大放光明、事事无碍的悟境。学者于此用力日久，纵未能解脱一切攀援，亦能刮垢磨光，去除俗念杂念，对于「心体」产生巨大的影响。朱熹于十五六岁至二十四岁这段人格塑成的关键时期，先于禅学而后于道家与道教用力极深，以求达到彻底去除尘染，心中清静无碍的内圣境界。然而于此同时，朱熹的身份仍然是个儒生，也并未放弃儒业。其实际人生中，所谓世务与尘染究竟难以去除。个人所得亦偏于自认如何清静解悟之感受知见，而非确实得道。这埋下了朱熹日后转向的基本原因。 朱熹二十四岁之后开始任官并参见了修为深纯的理学家李侗。李侗指出他虽说了很多高妙的道理言语，但是在日用之间并无着落，并教他读经以及理一分殊的道理。朱熹刚开始虽然半信半疑，而后却因此逐渐转向于彻底研穷圣经义理并付诸日用实践的道路。其「修行」从此不落于自是与空疏，其「读书」亦从此具有鲜活而踏实的生命。朱熹自此一路用功，对义理的认识日趋深入，在实践上也更为落实。这番修证研寻的所得，虽尚未到达内外本末一以贯之的境界，而有待进一步参究已发未发、中和等问题。然而朱熹的学术取向自此确定，之后对于中和问题的研寻，也依然在此轨辙之上。经过由禅学而儒学的转折，朱熹深深地相信，若对于如何处理事事物物缺乏应有的知识，则学者的实践将自以为是，难以避免错误。在这个意义上，知识与实践必须结合成一体。甚至必须先求得正确地做人处事的知识，才能正确地实践。他之所以致力于经学，彻底研究前代圣贤的一言一行，关键在此。虽然如此，朱熹的经学背后其实有深刻的心学为其背景。他的心学固然得力于父亲所教的「为己之学」，更得力于禅学，使其随时注意体察此心的细微状况，并不断企图诚明此心源，使本体与日用融合无间。他因此并未接受李侗所教道南一脉「默坐澄心」的道路，反而将禅学「皆就里面体认」的本领与读经及日用实践结合起来，自己走出一条「敬义夹持」，上承小程子的修学道路。 宋代理学家立志学圣人的传统，本来就与佛学乃至道教有关。汉唐之人大抵认为圣人本由天生，不可学习而至。宋人将「圣人」当作人生可及的最高境界，在很大程度上是受到佛学乃至道家的影响，因为后两者认为「佛」与「真人」乃人人可学且应学。周敦颐、邵雍与二程之学莫不深受佛道两家影响，而与先秦儒学之论学与论治多从群体与实务出发不同。虽然如此，这些理学家均力图上接思孟学派，认为从个人的德行出发，才可以也更可以照顾天下事。朱熹承此学统，年轻时致力于学圣人与参禅修道，表现出很强的个体化性质。其学术路径由内圣而逐渐转向外王，显然受佛道两家影响甚深。 虽然如此，朱熹之学终究并不背离儒学大传统。其内圣功夫，依然回归儒家的人性论并与外王及治道相结合。他认为圣人之心代表了人心人性最原初、最完善也最平正的状态，一切做人处事的道理，无论修齐治平，都根源于此。又因其心至公至大，至灵至明，所以于一切事务无所不究，乃至于无所不能。学者做人与为学，均应以此为最高目标。此境界自然极难企及，要学圣人，首先必须忠实学习古来公认最伟大的圣贤的一言一行之微，不能只凭一己的心证，以免受限于自家各种隐微的问题而不自知。同时要将所明白的圣人道理，彻底付诸实践，达到事事合理，浑然与道同体，如天地般覆育万物的境界。这种追求使得朱熹极为重视「知识」的研寻，并将其心性之学与格物致知以及外王之道密切结合。而其实践功夫，也包含了随时担负天下各种事务的自我要求。 综合论之，朱熹自幼学习儒学，然而其所学从来不止于书本。其所学既重视随时的实践体验，又指向严于出处进退，以性命相见的终极践履。他因学圣人不得其门而入而开始参禅乃至学道。禅学主张当下即是，不立文字，其重点本来就在实践上。然而细读有关文字，却不难发现朱熹早年自言之禅学却仍大有谈玄说妙之处，并未真正落实。另外，朱熹所学的道教，虽以修练为主，然而他对于研读道书，亦显然大有兴趣。朱熹开始任官后，受到实际历练与李侗的影响，重新致力于经典与二程学统之研习，由是而回归儒学。这表面上看起来是以书本与知识为学，然而其方法却是一丝不苟地学习圣贤的一言一行，并付诸日用践履，以使自身与圣贤彻底同道。他自幼所学，无论儒学、理学、禅学、道术与其他学问，一直都兼有实践与知识这两部分。畸轻畸重之间虽颇有变化，两者却一直有着密切难分的关系。成圣、开悟或体真的实践是其终极目标，知识则一直为他所喜爱的媒介。朱熹最后所开出的成圣道路，主张必须彻底穷究并效法圣人的一言一行，并学习圣人明白天下一切事理且付诸实践的本领，以达到做人处事的最高境界。这在实践与知识上都做了最高的要求，因此打破了两者间易有的矛盾。尽精微而致广大，最后终于集前代理学与儒学的大成，而成其伟业。 如本文开始时所提问，朱熹的学术思想中实践与知识的关系如何？孰先孰后？孰为究竟第一义？一直是有关程朱陆王乃至宋代学术与思想史研究的关键议题。综合前述三阶段的发展，可知朱熹早期的知识倾向相当强烈，然而其目标却一直指向实践，学习的方法上也一直重视实践。其为学的基本目标明确地以学圣人与体现人生最高的道理为中心，中间虽然经过禅学的转折，然而此目标一直没有放弃，在第三阶段更重为他念兹在兹的实践鹄的。因此实践才是他为学的第一义。更准确地说，由于年轻的朱熹及其所接受的理学乃至禅学传统所追求的知识乃是做人处事的知识，而做人处事的知识，源于人生实践也势必回归人生实践，因此其知识不仅以实践为目标，在学习知识过程中，也必须时时透过实践来体认所得的知识是否正确。虽然如此，对于青年朱熹而言，这三阶段的学习经历，却又让他深深地感到为了实践成圣的目标，知识是不可或缺的媒介与指南。学者若不一一明辨各种具体事物的道理，很容易各以其所得之道为是，是故必须追求圣人境界的真知识才能避免一己的限制。对朱熹而言，此种真知识源于人人本有的虚灵不昧之心，反映实相，而有其客观独立的价值。实践与知识，并非真正二分，不仅互相融入，亦指向最高的统一。 注释： [1]尧舜禹汤文武周公孔子道统相承的说法虽成于宋代，然而儒者好言尧舜禹汤等圣王，其事实起于先秦而非后世。以传统观念言之，诗书所载亦皆尧舜禹汤文武周公所创之业及所垂之统。孔子虽不得位，不在圣王之列而仅以其言行传世，为儒家始祖。然而孔子所志在于一新周世，一生汲汲于行道，其个人所学又以「七十而从心所欲不逾矩」为最高境界，则其学术似仍以「实践」为依归。 [2]此说虽出于清人章实斋，然其渊源甚古，《文史通义》论之已详。汉人所谓复古更化，独尊儒术，所尊亦在三代之制，而非儒家思想。其所谓经，皆古先圣王所垂之言行法制，而非理论或知识。 [3]此为冯友兰及牟宗三先生一系的说法，详见下文。 [4]若一切以实践为核心，则知识最终也是为了实践而存在，有真人而后有真知，不可离实践而独立研讨做人处事的知识。此种以实践为依归的知识是否仍有其所谓客观的价值，仍有待深入分析。若言客观性，则其客观性的基础为何？所谓可靠的知识之标准为何？也必须明确有所指示。然而此问题牵涉太广，根据朱熹的成学过程，本文虽能提出初步的看法，却无法彻底处理，而有待于他日。 [5]参见：Robert Hollinger,Hermeneutics and Praxis（Notre Dame,Ind.:University of Notre Dame Press,1985） [6]冯友兰，《中国哲学史新编》第五册（北京：人民，1985），168-172。 [7]参见拙著，〈朱子的认识方式及其现代诠释〉，《中国哲学与文化》第一辑（桂林：广西师范大学出版社，2007），页161-194；〈朱子世界观体系的基本特质〉《台大文史哲学报》第68期(台北，2008)，页135-167以及〈圣人之书与天理的普遍性：论朱子的经典诠释之前提假设〉，《台大历史学报》第33期（台北，2004），页71-95。 [8]此分法见牟宗三，《中国哲学十九讲》(台北：学生，1983)，15-16,20-43，又见于《心体与性体》(台北：正中，1981)，卷1，38-41,44-51,卷3,48-49,352-353,476-483。 [9]《中国哲学十九讲》，15。 [10]参见《心体与性体》卷3,48-49,352-353,476-483 [11]牟宗三先生分析朱子参见延平一事，注意力完全在于思想内部的问题，而未曾析论读经典与日用实践对于朱子学思所发生的整体影响及其意义所在。至于朱子参见延平之前的读经与学思历程，更是简单带过。牟先生书中亦曾仔细分析朱子对于四书乃至其他经典的义理之解读，然而着重点在于建构朱子三十七岁以前的「义理系统之型态」。其所谓「横的静摄系统」是否能得朱子学之真固然有待进一步研讨，然而该书所重在于朱子的思想体系与型态，与本文的重点显然不同。（牟宗三，《心体与性体》，册三，页1-70）至于本文所涉及的各种义理问题，笔者所见实与牟先生亦有根本性之不同，在此难以具论。 [12]参见陈来，《朱熹哲学研究》[北京：中国社会科学，1993]，第一章。 [13]朱熹，〈祭开善谦禅师文〉，收入《佛法金汤编》（明万历二十八年释如惺刻本），卷15，〈朱熹〉，页1；《历朝释氏资鉴》(北京：九洲图书，2000)，卷11。按；此文不见于《文集》，然全文所叙之事历历如绘，且时日情况均与当时相符，当非伪作。参见束景南，《朱熹年谱长编》（上海：华东师范大学出版社，2001；该书以下简称《长编》。），页103-104、154。或有疑是否可以据此文以析论朱熹早年为学之过程，尚请详阅下文大量之有关证据。 [14]朱熹，〈朱松行状〉：「公抱负经奇，尤耻自售以求闻达，以是困于尘埃卑辱，锋镝扰攘之中，逃寄假摄，以养其亲，十有余年。以至下从算商之役于岭海鱼鰕无人之境，则已无复有当世意矣。」《晦庵先生朱文公文集(陆)》，《朱子全书》(上海：上海古籍出版社，2002)，卷97，页4507。该书以下简称《文集》。 [15]《长编》，页39。 [16]参阅《长编》，卷上，页60-73。 [17]朱松，《韦斋集》（四库丛刊续编景明本，台北：台湾商务印书馆翻印，1981），卷7，〈上赵丞相札〉，页57。 [18]李心传，《道命录》(台北：文海出版社，1981)，卷3，页94：「自崇宁后，伊川之学为世大禁者二十有五年。靖康初乃罢之。至是仅十年而复禁。」 [19]朱松先在绍兴七年八月上书宰相论淮西事，九月又再上书高宗论不可撤戍。至绍兴八年，秦桧主和议，时朱松任职史馆，与馆臣胡珵、张广、凌景夏、常明、范如圭共同上书反对议和。朱熹〈朱松行状〉曾记此事：「遂决屈己和戎之议矣。……于是众心共怒，军士至汹汹欲为变，夜或揭通衢，指桧为虏谍，都人汹惧，一时忠智之士竞起而争之。……盖出公与诸公之意，而成于胡公之手。」（《文集(陆)》，页4512-4513） [20]朱松，《韦斋集》，卷9，〈上谢参政书〉，页74。 [21]行状中述其早年读书之事亦可与起相发明。参见朱熹，〈朱松行状〉，《文集(陆)》，卷97，页4506-4507。 [22]傅自得，〈韦斋集序〉，收入朱松，《韦斋集》书首，页1-2。 [23]朱松，《韦斋集》，卷9，〈上赵漕书〉，页68。 [24]《文集(肆)》，卷55，〈答王德修〉，页2631。(参见：《长编》，页50) [25]《宋史》(台北：鼎文书局，1983)，卷428，〈尹焞传〉，页12738。 [26]《语类》，卷101。参见《朱子大传》，页17-18。 [27]按：《长编》页55认为朱熹十岁时或亲见胡铨，恐不确。《文集(伍)》，〈跋高彦先家诸帖〉所谓：「熹犹及见绍兴中年奸凶擅朝，忠贤奔播时事，而知漳浦高公之为烈也。……季士又以此轴见视，如李、曾、二胡诸公，皆先人所从游，当日相随去国者。三复其言，益以慨叹。」（卷82，页3897）所谓「及见」当指亲闻此事，而不必然是亲见「李（弥逊）、曾（开）、二胡（诠、珵）」诸人。 [28]《长编》，卷上，页72-73。 [29]《宋史．刘子羽传》，卷370，页11504-11508。 [30]《宋史．胡宪传》，卷459，页13463-13464。 [31]《宋史．刘勉之传》，卷459，页13462-13463。 [32]《长编》，卷上，页37、53、62。 [33]朱熹，《朱子语类》（京都：中文出版社，1970年；该书以下简称《语类》），卷94，〈周子之书‧太极图〉，页3774-3775。 [34]《语类》卷121，页4671：「孔子曰：『仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。』这箇全要人自去做。孟子所谓奕秋，只是争这些子，一箇进前要做，一箇不把当事。某八九岁时读孟子到此，未尝不慨然奋发，以为为学须如此做工夫！当初便有这箇意思如此，只是未知得那里是如何著，是如何做工夫。某年八、九岁时，读孟子到此，自后更不肯休，一向要去做工夫。」(其年份考订参见《长编》，页59) [35]王懋竑，《朱子年谱》(清文渊阁四库全书本)，卷1，页2。 [36]《语类》，卷104，页4151。此条为包扬于癸卯年以后所录，时朱子年逾五十四。 [37][宋]黄榦，《勉斋集》（《文渊阁四库全书》(台北：台湾商务印书馆，1983)，卷36，〈文公朱先生行状〉，页405。 [38]《语类》，卷104，页4167。 [39]《文集(贰)》，卷38，〈答江元适〉，页1700。 [40]束景南，《朱子大传》(福州：福建教育出版社，1992)，22-26,28。 [41]《长编》，卷上，页81-82。 [42]《长编》，卷上，页85。 [43]《语类》卷33，页1362：「周礼一书，周公所以立下许多条贯，皆是广大心中流出。」(参见《长编》，页97)。 [44]《长编》，卷上，页99。 [45]《文集(壹)》，卷2，页297-298。(参见《长编》，页84) [46]象山为学甚为平顺，颇有一直超悟的气慨。依其所言，似乎年十三、四便已大悟，而后主要在大家庭中培养锻鍊，由此一路上达，自信有得于大道。（参见〈年谱〉，《陆九渊集》[北京:中华,1980]，p482-483，485。）大抵象山的成长环境较安定，家庭完整和乐，儒家之道对其而言本属天经地义、自然而然。其所存在的世界完整稳固，内心深处易觉安定，少有所疑。从此稳固的心理基础出发，较容易自觉我心合于天地之心，此道合于宇宙之道，而不假他求。朱子的家庭流离困顿，父亲十几岁便去世，师长亦往往退隐好佛，因此他的生长环境充满不安定的因素。儒家的世界，对他而言并非如此确定而完整，不如象山那般自然而然。他必须用自己的力量，融入天地间一切事物，重新确立世界的秩序与意义。因此朱子的求学历程较为曲折，疑惑思辨既多且深，而且比较需要透过经典与圣人来设定标的，从而安定其趋向并扩大其视域。朱子学术重知识性，与此家庭与成长背景当有密切的关系。孔子年轻时亦曲折，故四十而不惑，而象山十三岁似已不惑。孔、孟、朱子、范仲淹、欧阳修等心量极广大并企图彻底重建世界的秩序与意义之人皆早年失怙，此现象在中国学术与文化史上应具有重大意义，值得进一步研究。 [47]《长编》，页73-81。 [48]《文集(壹)》，卷2，页297-298。 [49]《长编》，页84。 [50]是即后来的屏山书院。由刘子翬、刘勉之，胡宪三先生主教。《长编》，页76-77。 [51]《文集(伍)》，卷90，〈屏山先生刘公墓表〉，页4169。 [52]《语类》，卷104，页4164。 [53]《语类》载：「如他谓『轲之死，不得其传』，程子以为非见得真实，不能出此语，而屏山以为『孤圣道，绝后学』，如何？」先生笑曰：「屏山只要说释子道流皆得其传耳。」又问：「如十论之作，于夫子全以死生为言，似以此为大事了。」久之，乃曰：「他本是释学，但只是翻誊出来，说许多话耳。」（《语类》，卷96，页3932）。然而此书在当时仍被认为是道学之传。所谓「何若再乞申诫师儒黜伊川之学，张载《正蒙》、刘子翬《圣传论》均在被禁之列」（《长编》，页95-96）。可见理学与禅学在当时密切而往往难分的关系。 [54]朱熹，〈祭开善谦禅师文〉，《佛法金汤编》卷15、《历朝释氏资鉴》卷11。 [55]束景南，《朱子大传》，49-72；《长编》，87-93,105；。 [56]以上参见：钱穆《国史大纲》下册（台北：台湾商务，1980），页391-452。杜继文、魏道儒《中国禅宗史》（南京：江苏古籍，1993），页378-9。郭朋《宋元佛教》（福州：福建人民，1985），页1-2。刘子健，《两宋史研究汇编》（台北：联经，1987）。 [57]束景南，《朱子大传》，页26。 [58]束景南，《朱子大传》，页27。 [59]关于朱熹参禅学佛的过程，自来颇多隐讳不明不处。今人束景南先生对其有详细的考证，所得远过前人，以下所述，大抵均本其考索所得。 [60]《大慧普觉禅师语录》卷24，见《大正新修大藏经》(台北：新文丰出版有限公司，1983)，第47册，页912下。 [61]以上参见：林义正，〈儒理与禅法的合流：以大慧宗杲思想为中心的考察〉，《佛学研究中心学报》，第四期，1999年07。 [62]参见：明栋，〈朱熹的佛教因缘〉，《法音》第09期(总133期)，1995。 [63]《语类》载：「昔日病翁见妙喜于其面前要逞自家话。渠于开喜升座，却云：『彦冲修行却不会禅，宝学会禅却不修行；所谓张三有钱不会使，李四会使又无钱。』」（卷126,页4856）；又见《长编》，页89-90、97。 [64]《补续高僧传‧道谦传》云：「早失恃怙，叹曰：『为人子者不及甘旨之养，当从浮屠氏学出世法，以报罔极。』遂落发。」参见：（明）释明河，《补续高僧传》（卍字续藏本，收入《续修四库全书》[上海：上海古籍出版社，2002]，子部宗教类，第1283册），卷11，页162。(参见《长编》，页88)。 [65]参见束景南，〈道迁考〉，《长编》，页88-95。 [66]《语类》卷104，页4165-4166：「某年十五六时，亦尝留心于此。一日在病翁所会一僧，与之语。其僧只相应和了说，也不说是不是；却与刘说，某也理会得箇昭昭灵灵底禅。」此僧即为道迁，参见《长编》，页87-88。 [67]束景南，〈朱熹与道谦、宗杲──朱熹佛学思想渊源新论〉，收入《佛学新论》，页179-180。《长编》，页94-95。亦见《朱子语类》，卷104。 [68]《长编》，页103-104。 [69]《长编》，页107。 [70]尤焴〈题大慧语录〉记曰：「朱文公少年不乐读时文，因听一尊宿说禅，直指本心，遂悟昭昭灵灵一著。十八岁请举，时从刘屏山，屏山意其必留心举业，暨搜其箧，只大慧慧语录一帙尔。次年登科。故公平生深知禅学骨髓，透脱关键。此上根利器，于取足者也。」《佛祖历代通载》(台北：新文丰出版社，1975)，卷30，页4。 [71]《语类》载：「一日在病翁所会一僧，与之语。其僧只相应和了说，也不说是不是。……某遂疑此僧更有要妙处在，遂去扣问他，见他说得也煞好。及去赴试时，便用他意思去胡说。是时文字不似而今细密，由人粗说，试官为某说动了，遂得举。时年十九。」《语类》，卷104，页4166。 [72]按：易谦卦象云：「谦谦君子，卑以自牧也」。关于牧斋一名之意含，详见《长编》，页147。 [73]根据束景南先生的研究，朱熹师事道谦与宗杲的时期，可分三个阶段：一、绍兴14-21年，朱熹居崇安五夫里，于密庵寄斋粥，学禅于开善寺。二、绍兴21-23年，于21年辟牧斋，读诸子百氏之书、学佛、学禅、学道。三、绍兴23-25年，23年赴同安，耽佛与觉醒。26年拜李侗为师。（参见：束景南，〈朱熹与道谦、宗杲──朱熹佛学思想渊源新论〉及《长编》相关年份记载。）按：朱熹始见道迁之年盖为绍兴14年或15年。道迁卒于绍兴22年。之后数年，朱子仍从宗杲学佛。 [74]同注11。 [75]释晓莹，《罗湖野录》（民国景明宝颜堂秘籍本），卷3，页2；《长编》，页103。 [76]《语类》，卷104，页4165-4166。 [77]释晓莹，《罗湖野录》，卷3，页22；《长编》，页103。 [78]《长编》，页94-95。 [79]《语类》，卷126，页4854。 [80]破除文字禅的积弊参见龚隽，〈宋代文字禅的语言世界〉，《禅史勾沈》（北京：三联，2006）。 [81]〈武林〉，《文集(壹)》，卷10，页557。 [82]参见：束景南，〈朱熹与道谦、宗杲──朱熹佛学思想渊源新论〉，页180。 [83]〈访昂山支公故址〉，收入束景南，《朱熹佚文辑考》（江苏省：江苏古籍出版社，1991）,页4。 [84]〈与彦修少府帖〉，《朱熹佚文辑考》，页7。 [85]据朱熹《文集》所记，《文集》卷1，自〈题谢少卿药园二首〉一诗至卷终，皆为朱熹手编，谓之《牧斋净稿》。而据陈来《朱熹书信编年考证》，《牧斋净稿》所收录的诗文从〈题谢少卿药园二首〉到〈祠事斋居听雨呈刘子晋〉，是朱熹22～26岁（绍兴21～25年）间所做。与束景南所说，《牧斋净稿》是朱熹于绍兴二十六年在同安官余时所编一说相合。 [86]〈题谢少卿药园二首〉，《文集(壹)》卷1，页226。 [87]《长编》，页145。 [88]〈晨起对雨二首〉，《文集(壹)》卷1，页229。 [89]〈久雨斋居诵经〉，《文集(壹)》，卷1，页231。 [90]〈杜门〉，《文集(壹)》，卷1，页232。 [91]〈晨登云际阁〉，《文集(壹)》，卷1，页232。 [92]〈倒水坑作〉，《文集(壹)》，卷1，页234。 [93]按：束景南先生对该年之诗作往往解为「习禅有成」，「证道」之言。恐不然。参见《长编》，页151-152。 [94]〈宿武夷观妙堂二首〉，《文集(壹)》，卷1，页230。 [95]同上。 [96]参见《长编》，页149-150。按：束景南先生以此为自修有得，赴冲祐观「证道」之旅。恐非。 [97]参见《长编》，页151-152。 [98]〈夏日二首〉，《文集(壹)》，卷1，页234-235。 [99]如曰：「巖居秉贞操，所慕在玄虚。清夜眠斋宇，终朝观道书。形忘气自冲，性达理不余。于道虽未庶，已超名迹拘。至乐在襟怀，山水非所娱。寄语狂驰子，营营竟焉如？」、「……灵芝不可得，岁月逐江流。……仰首鸾鹤期，白云但悠悠。」、「……东华绿发翁，授我不死方。愿言秦脩学，接景三玄乡。」、「……不学飞仙术，日日成丑老。空瞻王子乔，吹笙碧天杪。」、「……聊乘白玉鸾，上与九霄期。激烈玉萧声，夭矫餐霞姿。」、「……长啸空宇碧，何许蓬莱山？」均见〈读道书作六首〉，《文集(壹)》，卷1，页236。 [100]《长编》，页154。 [101]《文集(壹)》，卷1，页239。 [102]刘宋刘敬叔《异苑》：「陈思王游山，忽闻空里诵经声，清远遒亮。解音者则而写之，为神仙声。道士效之，作步虚声。」见《异苑》（王根林等[校点]，《汉魏六朝笔记小说大观》，《历代笔记小说大观》，上海：上海古籍出版社，1999年），卷五，「梵唱」条，页641。 [103]《文集(壹)》，卷1，页240。 [104]《文集(壹)》，卷1，页240-241。 [105]忘言子指黄铢，亦有自比之意。见《长编》，页155。 [106]例如：「超世慕肥遯，鍊形学飞仟。未谐物外期，已绝区中缘。」「晨兴香火罢，入室批仙经。玄默岂非尚，素餐空自惊。起与尘事俱，是非忽我营。此道难坐进，要须悟无生。」「……归来应念尘中客，寄与玄芝手自封。」〈寄山中旧知七首〉，《文集(壹)》，卷1，页243-244。 [107]《文集(肆)》，卷54，〈答陈正巳〉，页2558。 [108]《语类》，卷115，页4435-4436。 [109]《长编》，页99。 [110]《长编》，页126。 [111]《语类》，卷120，页4612。 [112]《语类》，卷104，页4151。 [113]《长编》，页128、154。 [114]《语类》，卷16，页509。 [115]《语类》，卷105，页4181。 [116]《语类》，卷104，页4153。 [117]《长编》，页82。 [118]〈屏山先生刘公墓表〉，《文集(伍)》，卷90，页4167-4170。《长编》109-110。 [119]《语类》，卷33，页1362-1363。 [120]《语类》，卷104，页4167。按：《长编》断此条为绍兴十五年事，不知何据，暂时存疑。（见《长编》，页100。） [121]《长编》，页107。 [122]《长编》，页156。 [123]〈牧斋记〉，《文集》，卷77，页3699。 [124]《长编》，页109。 [125]李方子，《紫阳年谱》。参见《长编》，页108。 [126]（明）瞿汝稷，《指月录》（清乾隆明善堂刻本），收入《四库未收书辑刊》(北京：北京出版社，2000)，三辑，26册，卷31，页710-711。 [127]〈述怀〉，《文集(壹)》，卷1，页244。 [128]〈试院杂诗五首〉，《文集(壹)》，卷1，页244-245。 [129]朱子回归儒学的详细内外因缘，尤其是其任官对其学术思想的影响，请参见《长编》，页161-248；《朱子大传》，页117-155。 [130]《语类》，卷104，页4166。 [131]《语类》，卷101，页4082。 [132]束景南，《朱子大传》，页99-111。 [133]语见[宋]赵师夏，〈跋延平答问〉，转引自王懋竑，《年谱》，页13。 [134]《朱子大传》，页116,152. [135]参见钱穆，《朱子新学案》(台北：撰者，1971)，册三，12-16. [136]《朱子大传》，页121-139. [137]《长编》179-184；《朱子大传》，121-131. [138]《文集(壹)》，卷1，页257-260。 [139]参见《长编》，页189-190,200。 [140]《长编》，192-193。 [141]《文集(参)》，〈答林峦〉，卷39，页1726-1727；〈答柯国材〉，卷39，页1729-1734。 [142]参见《文集(伍)》，卷74，页3569-3578所收三十三首策问；《朱子大传》，134-140。 [143]《语类》卷49，1915；《长编》，204-205；《朱子新学案》，册三，17-20. [144]禅家有「至道无难，唯嫌拣择」一说（三祖僧璨〈信心铭〉首句）。朱子此处「不可拣择」一语，当出于此。若论理一，则理学与禅宗均主张当下即是，两者确实可以相通。然而朱子论子夏此章，重点在于阐释洒扫应对进退等分殊之理与至道为一，不可有大小先后之心。系以禅学的不分别心，阐释儒家日用的「实理」。一转手间，内涵颇为不同。此李侗所谓「理不患其不一，所难者分殊耳。」(《延平先生李公行状》。) [145]《文集(陆)》，《晦庵先生朱文公别集》，卷7，〈至乐斋记〉，页4977。 [146]《长编》，219。 [147]参见《朱子大传》，页117。 [148]参见《长编》，页225-226。文中驳斥了王懋竑朱熹三十一岁始从学于李侗的旧说。（王懋竑，《年谱》，页15。） [149]此过程详参钱穆，《朱子新学案》，册三，〈朱子从游延平始末〉，页21-36；《长编》，页223-284；《朱子大传》，页150-187。其中对于朱熹从游于李侗之后的心路历程，钱、束两家的诠释颇有不同，各有所得，此处无法一一为之辨析。其关键的差异，似在于双方对朱熹所受「静时涵养」一说及禅学影响的程度，看法有所不同。 [150]《语类》，卷104，页4160。 [151]《文集(陆)》，卷97，〈延平先生李公行状〉，页4519。 [152]同上。 [153]《语类》，卷120，页4612。 [154]钱穆，《朱子新学案》（收入《钱宾四先生全集》[台北：联经，1995]），第二册，页95。 [155]《语类》，卷104，页4160。 [156]《语类》，卷119，页4600。 [157]《文集(参)》，卷40，〈答何叔京书〉，页1802。 [158]李侗，〈与罗博文书〉，《李延平集》(台北：新文丰出版有限公司，1984)，卷1，页4。参见：真德秀，《西山读书记》(《文渊阁四库全书》，子部12，儒家类)，卷31，页706-121；何可化，《紫阳朱夫子年谱》(北京：北京图书馆出版社，1999)，第26册，页279。 [159]例如束景南先生便持此说。参见《朱子大传》，157-173。 [160]《朱子新学案》，册三，页28. [161]参见《文集(伍)》，卷81，〈跋胡五峰诗〉，页3822。 [162]《文集(陆)》，《晦庵先生朱文公别集》，卷3，〈程钦国〉，页4879。 [163]〈延平先生师弟子答问〉，《延平答问》，《朱子全书》，页322。 [164]按：此诗钱先生断于绍兴32年（《朱子新学案》，册三，页31-34。），束景南先生早先断于绍兴30年（《朱子大传》，170-171），后改为绍兴28年（《长编》，231-232），今从钱先生。双方对此诗之解释亦大异。束先生相信朱子此时致力于默坐澄心之教，并据之以诠释此诗，恐未切当。 [165]《语类》，卷113，页4365。 [166]《语类》，卷104，页4167。 [167]《语类》，卷104，页4167-4168。 [168]《长编》，240-241。 [169]参见《长编》，243。 [170]《长编》，248。 [171]《文集(伍)》，卷75，〈论语要义目录序〉，页3614。 [172]《文集(贰)》，卷38，〈答江元适〉，页1700。 [173]朱熹转而与湖湘学者探讨一贯之旨。初期采用胡五峰、张南轩的心只有已发没有未发的说法，专在「已发」上面下功夫，以为由此可到达圣人境界。经过长期的实践与研讨，最后终于认识到若一意在已发上下功夫，其心不免扰攘，必须兼重未发时涵养。而其证悟明道的关键，在于重新认真研读二程遗书。朱熹之学至此而大成，而朱熹对于圣学之主张也定型为「涵养需用敬，敬学在致知」二句。也就是以实践修行为本，读书明理为宗，实践与知识夹持，使学者得以达到最高境界。 (责任编辑：admin) |
