“情性”、“情实”和“情感” ——中国儒家“情本哲学”的基本面向 作者：刘悦笛 来源：作者授权 儒家网 发布，原载《社会科学家》2018年第2期。 时间：孔子二五六九年岁次戊戌三月初二日己卯 耶稣2018年4月17日 摘要：中国儒家“情本哲学”，就是一种以情为本的哲学，其中的核心概念就是“情”，英文只能以Qing这个译名为准。因为，此“情”并不仅囿于“情感”之基本义，同时也包含了“情实”的基础义，更有“情性”的境界义，这构成了中国“情本哲学”的三个基本面向。在情当中，既有形而上之“道”的涵义（“情性”），也有形而下之“器”的意义（“情实”），还有居中并上下联通的意蕴（“情感”），“情性”、“情实”与“情感”恰是三位一体从而构成了三角架构。中国的“情本哲学”以儒家为主干，倡导一种“道始于情”的智慧之路。于是乎，“道始于情”就有了三重哲学意蕴：第一，道始于“情实”：道开始于实情、实际和具体的事情；第二，道始于“情感”：道开始于感情、情感和感性的人情；第三，道始于“情性”：道开始于情之性，而非性之情，亦即（自下而上）性生于情，而非（自上而下）情出于性。由此，建基在“一个世界”的中国世界观基础上，可以来重构一种本土化的“情本儒学”或“情本哲学”。 关键词：情本哲学；情本儒学 ；情性 ；情实 ；情感 ；道始于情 所谓“情本哲学”，亦即以情为本的哲学；相应的，所谓“情本儒学”，亦即以情为本的儒学。我们承继中国哲学的传统，所要建构的“情本哲学”当中的核心概念，就是情（Qing）。这里面的“情”并不仅囿于“情感”之基本义，同时也包含了“情实”的基础义，更有“情性”的境界义，这构成了中国“情本哲学”的三个基本面向。因此，中国的“情”，仅翻译成emotion（由内向外的“情感”）抑或feeling（由外向内的“感情”），乃是不全面的，当然说它仅有“实情”之义，亦不准确，甚至对其的界定，与“由性定情”的路数刚好反向，这个情应该只能翻译为Qing，就像道译为Dao/Tao一样。在情当中，既有形而上之“道”的涵义（“情性”），也有形而下之“器”的意义（“情实”），还有居中并上下联通的意蕴（“情感”），“情性”、“情实”与“情感”恰是三位一体的从而形成三角架构。 下面就从“情本哲学”的出场谈起，以“语言分析”的方法，来解析中文语言丛林里的“情”之深义，最后提出“道始于情”的三重哲学意蕴，从而给予中国儒家“情本哲学”的基本面向，以大体轮廓的勾勒和深描。 一、 “情本哲学”的出场 情哲学在中国，或者中国的情之哲学研究，已有一百多年的发展历史，历经了从“唯情哲学”、“情感哲学”到“情本哲学”的发展。 从“经学时代”转向“哲学时代”，在历史的转捩点上，王国维就曾有《论性》，他虽未论“情”，却极重人生之“欲”及其满足。梁漱溟其实也重视“意欲”，他就将整个宇宙看成是人的生活和意欲不断得到满足的过程，情与欲实亦不可分。梁漱溟还以理智与理性之短长来区分中西，西方人善于用理智，重“物观上的理”，即“物理”；中国人则善于用直觉与情感，重“人情上的理”，即“情理”。由此，“西洋偏长于理智，而短于理性；中国偏长于理性，而短于理智”。[2] 这意味着，梁漱溟所谓的“理智”，相当于具有科学精神、向知识发展的今天我们所常用的理性，而他所谓的“理性”则更近于如今所说的“情感”，说中国人长于理性就是说善于情感，这是情感之中国哲学思考的发轫之始，其源足以滥觞。 “唯情哲学”，乃是最早的中国情哲学形态。1924年袁家骅的《唯情哲学》与1928年朱谦之的《一个唯情论者的宇宙观及其人生观》，这两本专著乃是中国情感哲学得以系统化建构的标志，前者本自道家，后者自本儒家，可见从一开始建构情感哲学就形成了“儒道互补”。朱谦之甚至在更早收入其专著《革命哲学》中《一封公开的信给冰波兄》里就提出了以情为本的思想：“情人是和宇宙本体合德的。——‘情’，就是宇宙本体，情人的好处，就在能够认知本体，达到本体，他的一举一动，莫不是本体之流行，因他和本体合德，所以他就是本体”。[3] 当然这里的“情人”绝非恋爱中人，而是具有真情之人，用1927年专著《无元哲学》中的话来说，情人即过“真情生活”之人，“所谓真情生活，简简单单就是要返于自然，返于人的天真……总而言之：真情生活就是自然随感而应的直觉生活”。[4] 由此可见，当时“唯情主义”哲学不仅无视于理性的作用，较之梁漱溟的情理兼备已有偏颇，而且，依据当时思想主流，基本上也都把情加以直觉化了，这里的直觉既有法国哲人柏格森的影响，也是建基在本土思想基础上的。 这上个世纪的民国传统，在新世纪以来得以接续。现代诸家也在从哲学抑或儒家角度来专门论情，两位重要论者都是中国社会科学院哲学所的研究员。蒙培元在2002年出版的《情感与理性》当中较早认为，要把情感“作为真正的哲学问题来对待，作为人的存在问题来对待”，但“成为解决人和世界关系问题的重要话题，则是儒家哲学所特有的”。[5] 他的情感哲学研究以儒为主，也就由此构成了一种“情感儒学”。蒙培元自认，这种儒学“正是对冯友兰先生新理学的继承。冯友兰先生提出仁是真情实感，我进一步提出仁作为情感是儒学的核心内容……把仁爱作为儒家的本体性概念”。[6] 进而蒙培元以知情合一为内核，认定“儒家哲学的特点，正如牟宗三先生所说，理与情，道德理性与道德情感（不是‘私欲之情’）是 ‘浑融’在一起的，因而是 ‘活’的。……儒家是主张提升情感的……而不是建立一套 ‘超越的形上学’或道德实体论”。[7] 如此看来，只要主张以情为主来建构儒家哲学，那就会走向牟宗三“道德的形上学”的另一面，因为后者要直接以内在的道德律去通达头顶的灿烂星空，而在情哲学家们看来，道德显然不能一统天下。 李泽厚的哲学主张向来鲜明，他更为明确提出“情本体”哲学思想。早在1988年的《中国传统的述说》里，李泽厚就推重把“仁”的最后根基归结为“以亲子之爱为核心的人类学心理情感”，这就是把“这种人情情感本身当做最后的实在和人道的本性”，[8]以情为本就此开启，因为孔门儒学“不仅把一种自然生物亲子关系予以社会化，而且还要求把体现这种社会化关系的具体制度（‘礼乐’）予以内在的情感化、心理化，并把它当做人的最后实在和最高本体”。[9] 从《实用理性到乐感文化》到《哲学纲要》一系列的哲学原论当中，“情本体”思想越来越位居主导。还有《论语今读》也可以说是以“我注六经”的方式，来表述李泽厚的“六经注我”之“情本”思想。这种情本思想在其中珠散各处，如谈到“逝者如斯夫”，就做了如下的述评和阐发：“作为时间现象的历史，只有在情感体验中才成为本体。这亦是情感本体不同于工具本体的所在……唯情感时间则不然，人能在这里找到‘真实’，找到自由，找到永恒，找到家园，这即是人生本体所在”。[10] 李泽厚明确把情作为本体，这还是发先人之所未发，带来诸多新的启示。 当然，这里的情本之“本”，不是西方的“本体论”（ontology）之本，该词源自希腊文的logos（理论）和ont（是，或存在），到了17世纪，欧洲学者才创造了拉丁词“ontologia”用以指称形而上学的这个分支。然而，中国人所谈形而上乃是贯通上下的，西方的形而上学作为对“存在”本身问题的追问则是不能下贯的。我们所用的“本”“体”，大致相当于“体—用”关系当中的那个“体”。李泽厚曾对于体与用区分得非常明确：“体”指本体、实质、原则（Body、Substance、Principle)，“用”则是指运用、功能、使用（Use、Function、Application），[11] 而“本”则是最后实在和最高本体。此“本”与此“体”，合二为一，才是李泽厚意义上的本体，也是中国人使用本体不同于ontology的根本所在处。 我认为，李泽厚提出“情本体”思想，乃是他晚年的一个重要的哲学贡献，其实就是他所谓“该中国哲学出场了”当中应该出场的哲学之一，也是“中国哲学如何出场”中的应然哲学形态之一，但往往也是被大家误解的地方：“情”何以成为本体？哲学怎能“谈情”呢？实际上，这个情本思想的提出，乃是面对西方哲学的理性中心主义或逻各斯中心主义、欧洲中心主义与男性中心主义所提出的中国挑战。从西方思想的历史大势来看，后现代的确走的太远，它也是为了反对“启蒙理性”之缺失，这倒可以理解，但是反对之后，走向何方？ 从建设性的角度来看，“情本体”思想，既防止了（现代性）理性之偏僻，也预防了（后现代性）感性之泛滥，可谓两面出击，行走“中道”。在学术交流当中，李泽厚赞成我的判断，并说自己一开始就讲建设的哲学，而不只是解构和破坏。李泽厚在与笔者对话中认定：情本体即“情理结构”！由此可见，“情理结构”乃是情本体思想之内核，我与李泽厚近期的争论所产生的分歧就在于：情本体的逻辑起点在哪里？“情理结构”的来源在哪里？ 这就回到了一个根本问题：人是什么样的动物？按照后现代主义的理解，这个问题也许就不该被追问，它属于一种“宏大叙事”。然而，人是什么，在李泽厚那里终要直面，他深深赞同一个西方思想的定论：人是理性的动物，并认定后现代就是想以各种方式推翻这一点。由此出发，李泽厚乃一位“反”反后现代主义者，情本体的人性论之出发点，也在于人有理性，所以人才不同于动物。李泽厚是深谙儒家的“人禽之别”的，他最近甚至强调“情理结构即人禽之別”，在《论语今读》当中就对此说过不少：孔子论“性”“还是中性的，无所谓善恶，不像孟子大讲‘人性善’。孔子只讲 ‘仁’，并以 ‘礼’归 ‘仁’。孟子则将 ‘仁’归于四端，成为先验的性善。而后，《易传》、《中庸》再归于宇宙观（外）本体论（内），即 ‘天行健’和‘天命之谓性’，进一步体系化了 ‘性’ ‘命’，组成儒学的框架骨干。汉之阴阳五行，宋明之理学心学，更进而发展之。孟子的学生告子认为 ‘食、色，性也“。焦循也说，‘性无他，食色而已。饮食男女，人与物同之”，[12]这就发展出后世的“自然人性论”。 李泽厚既然不赞同阐发孟子而来的“先验人心论”，也不同意食色性也的“自然人心论”，提出以情本体来确立人性基本结构，而“情理结构”当中理性乃是占据绝对主导的。然而，我与李泽厚的分歧就在于，既然您主张情本体，以情为本，那么，为何不把“情理结构”贯彻到底呢？既然“情理结构即人禽之別”，那么，为何区分人禽的只是理性，而无情感干系？有没有专门的“属人”之情而动物并没有之？理与情及其合体，是不是都可以用来区分人禽？ 所以，我就追问李泽厚先生：您的情本体，没有贯彻到底的真正原因，就在人禽之分上（及对道德的基本确定上），仍是一位康德式的纯理性主义者，如若把“情理结构”贯彻到底，那就应该不赞同这种理性中心的观念。于是乎，有没有这样一种界定的可能性：从“情本体即情理结构”的角度来看，可否说，人当然是理性的动物，同时也是情感的动物呢？李泽厚断然否定：你这“同时”沒有意义，人是情感的动物=人是动物。人当然是动物，动物就有情感。我回答：动物有情绪，当然没问题，人也是动物，也没问题，但人的情感，似乎总有超出动物的那个维度，而这个维度，恰恰在于人有理性融贯其中，此乃“情理结构”也！难道不是吗？李泽厚回应：你那“维度”从哪里来？我大讲“情理结构”，你应反对才能自圆其说。所谓“贯彻”，正好是今天的机器加人欲，一半一半而已。我再回：一半野兽，一般天使，机器加人欲，肯定是二元凑泊，而实应为情理交融也！“情理结构”，完全赞同！但是，“情理结构”的源头理解上，大概与您有个分歧，就好像实践论上与您的分歧一样，有点如出一辙，大概这也可以归结到——您的“工具本体”与“情感本体”——的二分断裂问题上面去。 的确，孟子重人禽兽之别，但也认为“人之所以异于禽兽者几希”也，差别其实很小，就像DNA的排列顺序，人与动物其实差异不大，但就那一点点的差异，却造成如此之分殊也。问题还是，除了理性之外，“人化”的情感，是不是人禽之分的界限呢？当然，李泽厚始终也不赞同“高级情感”抑或“道德情感”之类的说法，但如果以“情理结构”来区分人兽，岂不更完满？既有理，又有情也！当然这是我的想法，也是我对情本体的基本理解。“情理结构”的价值，从人兽相揖别的地方，就出场了。然而，正如李泽厚所说，千言万语，仍是一个老问题：动物有否道徳？不管时时髦说如何红，他仍坚持儒学根本观点：人禽之别！李泽厚反复告诫我：所以我说情本体没那么简单直接，你不要跟着潮流跑，这个潮流也就是当今西方情感哲学的潮流。譬如，如今中西方学界都比较注重四端之说，但是李泽厚近期则更明确“反四端”，在这一点上，又与之发生了一系列的思想交锋。他认定，孟子的价值并不在四端，但这从恻隐到是非之心的四端皆关情也，[13] 但李泽厚认为孟子的最大价值，就在于道德人格力量，这也就近似于康德的“自由意志”问题，这就近乎推崇道德理性了。但“四端之情”在情本哲学建构当中，其实真不可或缺也，否则儒家“情本哲学”就会失去其最基础的心理根基，也就会变得不完整了。无论如何争论，沿着情本体之路建构“情本哲学”或“情本儒学”，乃是笔者所要做的工作。 二、 作为认识论的“情实” 在早期中国思想里面，较早的“情”的公认用法，可以一般可以追溯到《尚书》、《左传》和《国语》当中。《尚书》仅有一处：“民情大可见”（《尚书·诰康》），《国语》则有多处如“彼得其情，以厚其欲”（《国语·晋书一》），但都没有《左传》用得那么多，如“大小之狱，虽不能查，必以情”（《左传·庄公十年》），且两次提及匿情（也就是隐匿实情的意思）如“吾知自，敢匿情乎？（《左传·襄公十八年》）等。这些历史文献当中的情，多指“情实”，即事物之实。 《左传》当中有两处：“鲁有名而无情”（《左传·哀公八年》）和“民之情伪，尽知之矣”（《左传·熹公二十八年》），被英国汉学家葛瑞汉（Angus Charles Graham）所重视，在此他所用的是理雅各(James Legge）的经典译法，翻译前一句是“Lu hase the reputation but not the fact”，意为（叔孙辄对答）鲁国尽管有其名声却无其（事）实；在翻译后一句时用的翻译为：“Heknows fully what is fact or falsehood among the people”，意为（晋侯在外十九年但）他知道民（情）的事实或者伪假。无论言说一个国家无（实）情之情，还是说明一个人知（民）情之情，都使用的一个英文单词fact，也就是事实。只不过，前者说的是“有名无实”，有名而无情就是有名而无“实”之意；后者说的是“体察民情”的意思，民情其实也是就是指民众的实际情况，此即民之“实”也。 这其实就是“情”在中国最早的一种用法，也就是“实情”。这意味着，情实或即“质实”，情与实的关系，在如今所见的最早历史文献当中，的确是主流用法之一。至今，在现代汉语当中，“民情”仍是常使用的用法，基本意义至今未改。“人情”也是，但有了一定分殊：试比较“人情”与“民情”，前者在用在风土人情的时候，就比较接近于“民情”，但在意指人的各种情感如“不近人情”之时，那就不是指情实了。 《左传》之“民之情伪，尽知之矣”，在汉学界还有不同的理解，如果说对“鲁有名而无情”的理解还算一致的话，究竟该如何理解“民之情”呢？到底是民众的实情，还是民众的情感呢？从体恤的角度来看，似乎两种可能都存在，或者体恤民间实际的情况，或者体恤民间存在的情感。所谓体恤民情疾苦，这个疾与苦是两种状态，疾是客观的事实，苦则带有主观感受，前者强调情之实，后者则强调情之感。我们再来看美国汉学家伯顿·华兹生（Burton Watson，这位汉学家名字或译为华生）的《左传》新译本：“民之情伪，尽知之矣”被翻译为“knows all about the truefeelings and the deceptions of the people”，[14] 翻译回中文也就是说，晋侯“知道了所有的民众的真实感受与虚伪”，这里的情就是truefeeling，也就是民众的“真情实感”了，可见， 哪怕被当做了实情，未必也就只囿于情实之义。 关于“情实”的用法，又有作为日常用法的两义：一个是主观的“真心”（情）的意思，较早出现在“中情信诚则名誉美矣，修行谨敬则尊显附矣。中无情实则名声恶矣，修行慢易则污辱生矣”和“与人交，多诈伪无情实，偷取一切，谓之乌集之交”（《管子·形势解》）当中。有趣的是，主观的真心往往与诈伪或伪诈相对，《左传》也是“情”、“伪”相对而出，但是《管子》所说的情伪的主语是单称的人，而《左传》所言说的伪的主语则是复数的民。 另一个则是客观的“真相”（情）的意思，如“於是秦王下吏治，具得情实，事连相国吕不韦 ”（《史记·平津侯主父列传》），再如“主不审其情实，坐而患之，马犹不肥也”（《韩非子·外储说左下》）。这种说情的方式之视角，往往是自上而下的，《左传》当中说晋侯就是如此，《史记》和《韩非子》亦有“下查”或“体察”之义，但是更多意义上还是“查证事实”而非体恤民情。 我们所说的实情，更接近后一种客观意义，而非前一种主观意义。但有一点不可否认，情实，也就是一种“真实”，但不是那种科学认知意义上的“真之理”，而是事实确证意义上的“真之实”，而情作为一种认知，具有一种“认识论”的意蕴，这还是基本上可以确定下来的。 任何情实，都在一定的具体“情况”抑或“情境”当中的情之实，这就有衍生出来另一层含义，这个情也就不能翻译为fact，而只能翻译为situations抑或states，情况本身其实是复杂多变的，所以只能用复数来加以描述。然而，葛瑞汉却认定，在《左传》乃至《墨子》的一系列对情的用法当中，这个情却并不是被当做实情的意思：“在哲学上，情通常不是被用作情况（‘事实’）而是事情”，[15]在此，葛瑞汉把situations（情况）与facts（事实）在同一意义上使用，但也提出things（即事情）之情的问题。 从古代汉语到现代汉语，“事情”至今仍是通行的用法。较早见于《战国策》：“公孙衍谓义渠君 曰：‘道远，臣不得复过矣，请谒事情。’” （《战国策·秦策二》）根据高诱注：“谒，告也；情，实也。言义渠君道里长远，不能复得相见也，请告事之情实。” 在言说“事情”之时，这个情往往就是实，所以“事情”就是“事实”，也就是所谓“事之情实”。当然，在《战国策》的具体用法当中还注重整个事件的来龙去脉，也就是对事件发展过程的描述。显然，事“件”不同于事“情”，“件”更多时从量词的角度规定“事”，而“情”则是从质实的角度来确定“事”，当我们说“一个事件”与“一件事情”更为微妙的区分之时，可以分别用anevent与a fact来加以明确划分。 葛瑞汉在否定了情乃情实后，进而认定，“X之情”，“即X中所真地是X者（what is the genuinely Xin it）”，亦即“X本质上所是者（what Xessentially is）”，[16] 这就从西方哲学角度过度阐释了情实了，情到底是如何（真地）“是”其“所是”。 当这位汉学家用了 genuinely与essentially这两个副词的时候，其词源也就和两个西方哲学关键词——genuine与essence——直接勾连了起来。这也就试图从本质上为“真”来确立作为事情之“情”。Essence起码从亚里士多德开始就具有了本质论的强理性涵义，而genuine那种客观真实的意味也是非常强烈的。所以，一种欧洲哲学的本质主义思路，悄然地进入到葛瑞汉的思维方式当中，照此而论，情就是不是情“实”了，而是情“真”了，而且这种真也不是中国智慧意义上的那种本真之“真”。 按照葛瑞汉的基本区分，“真”与“实”实乃二分，“真”就是genuine,也就是假定存在那里的真存（reallywhat is supposed to be ），“实”则是solid, 也就是真实的“有”抑或存在（reallyexisting）。[17] 然而，按照中国的混柔性思维，“真”与“实”实难两分。西方按照两个世界分离的预设，实是现实的而真则是抽离出现实的与现实的相符（这就是西方所谓的“真理符合论”），但是中国道器不分、体用无二，真就是实之真，实就是真之实。况且，中国的情，就处于“一个世界”当中，也并未指向这个世界之外的真抑或其他超越的某处，由此可见，中西方语言与哲学思维的根本差异。 然而，葛瑞汉认定，中国却没有单一的一个词，来对应西方那种首字母大写的那个Reality，也就是大写的实在。[18] 与之相对，汉学家陈汉生（Chad Hansen）却不赞同这种说法。他在《中国哲学大百科》当中以标音的方式确定情为Qing/Ch’ing，并给情的内涵做了界定，中国的“情”就等同于reality或feeling两种意义。[19] 这是因为，他根据标准词典找到了情的两重用法：一个是affections,feelings, emotions；另一个是facts, circumstances, reality。所以，情既与感性（sentiments）感情相联（emotion-linked），也同真理（truth）与理性（reason）事实相关（fact-linked）。[20] 但在此，陈汉生进而又以reality与sentiment为两维来阐释情，并认定情与道之源发有关，其实就是把中国之情区分为现实与感性的两个维度，说到底仍是二分法。 实际上，Reality如果翻译成中文应该是“现实”，抑或更哲学的译法就是所谓的“实在”，这一点上葛瑞汉的确说对了。从柏拉图所开启的实在论（realism）传统，在中国并无根基，这种传统认定个别事物并不具有充分的实在，而只有另一个世界当中的“理念”才是如此。恰恰由于中国传统智慧就是植根于“一个世界”当中，同时始终秉承着一种“实用理性”的知行方式，所以中国智慧始终没有走上实在论的歧途。由此而来，情与实、真与实，在中国也就可以本然的契合为一，至少从《左传》的“鲁有名而无情”开始，情与实就不是相拒的，反而是交融一体的。 关于情与实不是相对而出的，葛瑞汉又举出《墨子》来做佐证:“古者王公大人，为政于国家者，情欲誉之审，赏罚之审，行政之不过矣”（《墨子·非攻上》）。其中那句“情欲誉之审”所用译法为“genuinelywished praise to be well considered”，[21] 尽管这里未用fact这种名词而使用了genuinely这个副词，但是从墨子其他文本当中，也可以看出情即实（fact）之意。至于葛瑞汉列举《韩非子》“凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应”（《韩非子·解老》），“道之形”所用译法为“theDao essentiallyis”，[22]仍觉得有本质论的意味。在葛瑞汉看来，中国早期思想当中的“情”，往往与“形”（shape）与“貌”（guise、demeanour）相对，[23] 但道之情却是至真的（genuine），真与实的紧密关联，在早期中国思想里的确也是个要点。[24] 总之，从早期中国思想开始一直到今天，当我们使用“实情”、“事情”、“情况”、“情境”等诸词，都指向了中国“情本哲学”对于“情”的第一种用法——“情实”。“情”在中国从来不是与“实”相对的，西方却往往不是如此，中国的“情”与“实”乃是结合为一的，亦即“情—实”抑或“实—情”。 三、 作为经验论的“情感” 给情感之情，做出重要论断的，来自两位重要的汉学家。按照葛瑞汉在1986年《中国哲学与哲学文献研究》当中的著名论断，在汉代之前，情感之情在中文当中并不存在：“在宋代新儒家当中，情、passion是与实、nature相对。尽管情这个词，在汉代之前的文献当中非常常见，但我要冒险地归纳，即使在《荀子》那里情也没有passions的含义，在此我们发见的用法都是后来的意义发展。作为名词情意为某些‘事实’（the facts），经常与名、闻、声相对；作为形容词意为 ‘真的’（genuine），与伪相对；作为副词在《墨子》当中普遍使用。”[25] 通过葛瑞汉的行文，可以发现他也是斗胆给出这个结论的，passion一般中译为激情，在这个意义上，这位汉学家其实也没错，因为按照“以礼节情”的原始儒家传统，激情的确难以获得合法性的地位。到了《荀子》那里，以“情欲”来确定情的定位之时，激情也是要被压抑的对象，恰恰是欲带坏了情进而造成了性恶的后果。然而，葛瑞汉认定即使在《荀子》那里，此情此景也并不存在，荀子那里就连激情之义也没有，汉代以后才有此可能使用passion意义上的“情”。 另一位给情以著名论断的是陈汉生，他的断代不是汉代以前，而是佛教东渐以前。他的那篇名文就是《前佛教中国思想中的情》。[26] 的确，佛教来华后，深刻地影响了中国思想对情的用法，也使得原始儒、道、墨诸家思想对情的原本使用得到了一定的遮蔽，该文就致力去发现佛教思想影响前后中国情论之大不同，因为佛教将一种把信与欲加以对立、将欲视为恶和受的所谓“民俗心理学”（folkpsychology）带入中国，由此，情就被当作日常事件的个体心理状态，这与原始中国思想那种社会与政治范例就大不相同了。[27] 遗憾的是，陈汉生尽管意识到了佛教之前的中国情论的重要性，但是却更侧重于庄子而非那些原始儒家的思想，收录该文的文集《亚洲思想中的诸情》也尚未受到后来出土文献的影响，无论是郭店竹简《性自命出》，还是上海博物馆所藏的近似文本战国楚竹书《性情论》。 1993年在湖北省荆门市郭店村发掘出来的竹简则是个历史转折点，从此以后，包括葛瑞汉的弟子们就都认为他们的老师错了，因为他认定汉代以前中国没有感情意义上的情，但实际上葛瑞汉说的只是并没有激情意义上的情，如今看来这种判定的确有些操之过急。郭店竹简当中发现了一般认为的两篇竹简（第35号简有一半，第67号简存三分之二篇幅），在一起被合称为《性自命出》，[28]上篇重于论命、性、心、情、气、物、道，下篇则重论心及心之情与伪；后来2000年在”新出简帛国际学术研讨会“上第一次公布了上海博物馆所藏《性情轮》，[29] “情”皆为其中的关键词，而且由于第一次大量出现了情的用语，使得中国早期思想不注重人之“情”的主张失去了立足点，因为这是最可靠的文献学证据和依据。 如果把视角再往前拉伸，其实更早的文献当中，可能也不乏论人之情感的文字，此“情”所持就是一种最基本的“经验论”的视角。作为历史记录的《尚书》、《左传》和《国语》可能疏于描述人的情况状态，因为实录实情则是其责任，但《国语》当中就有不少处涉及人情，如“夫子之家事治, 竭情无私 ”（《国语·昭公二十年》），《左传》也有类似的用语：“夫子之家治事，言於晋国 ，竭情无私”（《左传·昭公二十年》），此处的“竭情”近于尽心，心与情乃是通的。《国语》在描述具体人生情状的时候仍不离于“情”，最重要的例证就是：“杜原款将死，使小臣圉告于申生，曰：‘……吾闻君子不去情，不反谗，谗行身死可也，犹有令名焉。死不迁情，强也。守情说父，孝也。杀身以成志，仁也。死不忘君，敬也。孺子勉之！死必遗爱，死民之思，不亦可乎？’”（《国语·晋语二》）此处一下子就出现了三次“去情”、“迁情”、“守情”，尽管“似乎是指人的本质之实”，[30] 但也与人的情感内在相系，而不仅仅囿于“质实”之义。 更重要的是，《国语》还有“夫貌, 情之华也; 言, 貌之机也。身为情，成于中”（《国语·晋语五》）的说法，如果此处的“情”，也解释为人之质实，似有不妥，因为貌往往为人内在情感的感性表达，而非那种更趋于理性的“质实”的呈现。这里面还有两处要点：其一，身与情被联系起来，说明情本然就具有一种具身化（embodied）的特质，这在早期中国思想当中就被确立了，情乃是不离于身的，这是个重大的思想突破；其二，“成于中”，到底是身成于中，还是情成于中呢？似乎情成于中更符合事实，“身为情”并不是“情为身”，身并不是作为情感而是身化作情感，或者说情产生于身而成于其中。有译者把“身为情，成于中”译为“品性才识生于人的自身，成熟于心中”，[31] 以“品性才识”释情就是走质实论的路子，但此处的情似应为“情动于中”之情，由此就提出了情“成与中”的思想，而且是成于“身之中”，此乃为后人所忽视的要点。 有趣的是，如上这些历史文献少涉情可以理解，居高临下的体察民情之义较多，情作为自发而生的民间用法甚少。《诗经》其中的风大多采自民间，尽管后被整理升华但应有甚多涉情之处，而《诗经》中直接用情却只有一处——“询有情兮”（《诗经·陈风· 宛丘》），且此篇乃是讽刺幽公，此情乃情实。尽管直接用情字少，但《诗经》却处处有深情：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而行于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。 情发于声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其其政乖；亡国之音哀以思，其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。”（《毛诗大序》）其中，“情动于中”与“情发于声”，一内一外，确立了情在《诗》当中的地位。 此时的《诗》，并不是作为单纯文本的诗歌，而是诗乐舞合一的“诗—歌”。所以，《礼记》当中的《乐记·乐本篇》开篇就说：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变，变成方，谓之音。比而乐之，及干戚羽旄，谓之乐”（《礼记·乐记》），联系《毛诗大序》之“情发于声”与此处的“感于物而动，故形于声”，那么可以确定，乃是情感于物而动，而且，此种动乃“人心之动”。与此同时，《礼记》又说“礼乐之情同”（《礼记·乐记》），这里的情往往被解释为作为本质之实的“质实”，但是再联系到郭店竹简的——更人工化的“礼做于情”或更自然化的“礼生于情”（《郭店楚简》）——这里的“礼乐之情”解为情感似乎更加合适。所谓“乐也者，情之不可变者也；礼也者，理之不可易者也”（《礼记·乐记》），在此，礼乐之相对就是情与理之相对。乐之情，作为整体虽不可易，但是情自身却流动的，这就是要在动中去求其本，所以说：“穷本知变，乐之情也”（《礼记·乐记》）。 前面提到，陈汉生把情的一重内涵视为reality，尽管这种确定并不符合中国智慧，但是却提出了一个重要问题：“情”与（现实之）“实”在之间的关联到底是什么？也就是说，情是如何对现实做出反应的？有趣的是，在使用情的qing这个拼音的时候，陈汉生在《中国思想的道之理论》专著当中，经常使realityfeedback或realityresponse这样的词，来作为情的右上角的辅助说明，其意思就是现实的反馈或现实的反应。[32] 这是由于，陈汉生对“情动”有着自己的理解：“我认为，情就暗示出实体为我们所注意。如果是这样，葛瑞汉暗示出，实体自身与感情（feelings）之间的关联并不是明显的。我的意义假设更简易，那即是‘情是对实在的心动（ the heart-mind's reaction to reality）’”。[33] 将中国哲学意义上的“心”，翻译为heart-mind，如今被越来越多的汉学家所接受，把“情”作为对现实的触物而动，这亦符合中国早期思想的脉络，但是说情仅仅是“心”之动，还是有问题的，因为情不仅是心，还有身，乃是同时关乎“身—心”的，当然heart-mind当中heart就与身相关而mind则与身无关。因此，《性自命出》有“喜怒哀乐之气，性也。及其见于外，则物取之也”的说法，当时情性难分，喜怒哀乐本就是各种不同的情，在郭店竹简当中认为这“情之气”即性，外物取之而发之于外。 总之，从“经验论”的角度看，对“情”的基本规定无非是一内一外：从内部来说，发乎情，情动于中；就外部而言，感于物，情动乎外。情，与心、与身的关联，中国早期思想都已经关注到了——“身为情，成于中”与“人心之动，物使之然也”——就是从身与心两个方面规定了情，此”情“乃是经验意义上的情，“感”作为触动也是囿于经验层面上的，并未上升到“性”的高度。中国早期这种情论，甚至被西方学者视为一种“自然主义”（naturalism），但这种自然主义却是广义的，其中的自然为包孕了天地万物的广义范畴，[34] 于是，情就被视为由万物的触动而来并符合于“自然主义”诸原则，这样说也是有一定道理的：情乃自然之触动。 四 作为本体论的“情性” 谈到情与性抑或性与情的关联，就首先面临一个预设的问题：到底是“情—性”，还是“性—情”？究竟是情在性先，还是情在性先？但无论怎样说，性与情、性与情两不相离，所谓“性情不离，安用礼乐”，（ 《庄子·马蹄》）这是较早的性情连用，且与礼乐相关。 从历史上看，性情的说法，似乎出现得比情性更早一些，在历史上“性情说”更占主流。《易·乾》就有“利贞者，性情也”之说，孔颖达疏为“性者，天生之质，正而不邪；情者，性之欲也”，情显然出于性，根据这后世的注疏：情为性之欲，性乃天生之质。这位意味着，情是“性之情”，但性却不是“情之性”，性照情始终是逻辑居先的。如果按照哲学的逻辑，性乃是居于情先，但是从人类发展的实情而论，其实未必如此，而且恰恰相反。 从人类发展着眼，喜怒哀乐之情，一定是进化而来的，也是人们直接能感知得到的，性则是一种思想上的后设规定而已。由此可见，从实际观之，情位于性之先。所以，我们要扭转中国“性—情”论的主宰地位，从而转化为“情—性”论。因为，从形而上的性到经验之中的诸情，总该有个历史的来源，性是由情升华而来的而不是相反。如果使用李泽厚先生“经验变先验”的说法，从情生发性、再从性落归情，就是——从经验变先验再从先验变经验——的历史发展过程，要把情性关联置于历史的脉络当中来加以界定与确立！ 然而，历史上的儒家观点，却并非如此。《性自命出》的提法就是：“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”（《郭店楚简》）。在全部的郭店竹简当中，情与性的关联，有三次明确的规定：上面的论述出现在《性自命出》的第3简，第40简还有“情出于性”的说法，郭店竹简的《语丛二》的第1简则说“情生于性”，第25简更细节到一种情感：“恶生于性” 。但无论怎样说，情“生”“出”于性，都是核心的规定。这恰恰说明，作为思孟学派文献的《郭店楚简》当中《性自命出》及《语丛》的论述，恰恰是从孔子发展到孟子的中介环节，也就是从“自然人性论”到“先验人性论”的过渡环节，其中的关键就在于情生于性，后世又把此性，规定为心性，由此就开启了性情论的“性为情先”之先河。 到了孟子那里，“孟子道性善”（《孟子·告子上》）就成为了儒家思想的风向标，从此以后性善也成为了中国儒家的主流观念。但问题还要追问：如果孟子持性善论，那么，他是如何看待情的呢？情到底是善还是恶的呢？由性善是否可以推出“情善”呢？这关系到对孟子“乃若其情则可以为善矣”（《孟子·告子上》）的疏解。如情是“情之性”，那么不仅性善，情也为善；如果情是“性之情”，那就是情实的意思，那么，只是性善，情却未必。牟宗三认为，“乃若其情”之情“非性情对言之情。情，实也，犹言实情（realcase）”，“ ‘其’字指性言，或指人之本性言。 ‘其情’即性体之实，或人之本性之实。”[35] 但是，牟宗三又据孟子“是岂人之情也哉”一语，确定“乃若其情”之情就是指“人之情”，亦即“人之为人之实情”。[36] 这种实情观与戴震在《孟子字义疏证》当中的界定，有异曲同工之妙：“‘乃若其情’，非性情之情也。孟子不又云乎： ‘人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉’，情，犹素也，实也”。这从东汉赵岐的注疏就确立了下来，中经朱熹的情为“性之动”的主流观念成主导，直到王夫之强调“情者性之情”的时代，基本上仍由性定情。 如果思维方式翻转过来，不是由性定情，而是由情确性，那么，“乃若其情则可以为善矣”就可以被视为“情善论”的先祖，因为“情善”由此而“性善”。从《孟子》文本可见，孟子就是从一种“积极情感”（positiveemotion／feeling）的角度来定情的，这可以从作为四端之端“恻隐之端”中可见，孟子无视人性当中各种恶源，却一下子把握到了看到孩童匍匐入井时，每个人发自内心的“善端”之情或者“善情”之端，就是要人们把握到人性的善之源。恻隐之心，本为一种极端情况下的同情心，但却不是一般同情心，而是其中的“怵惕”之情，在极致状态下激发出道德情同之情。与此同时，这个“情”还是有潜在理性的，并诉诸于行动，“你该去救这个孩子”，这里的“应该”就是道德理性，“去救”就是一种“述行”（performative）的行为。孟子再通过“恻隐之心，人皆有之”而层层外推，扩展到一切人都情同此心，心同此理，情理合一。由此可见，性善之根源源发于恻隐作为“端之端”那种情善，这其实是由情而性，而非后代阐发孟子的那种心性决定论。 荀子倒是使用“情性”这个词较早的思想家，特别是在被视为荀子学派所做《性恶篇》中，更是如此。所谓“好利而欲得者，此人之情性也”（《荀子·性恶》），但是，这里的情性往往就是从“情欲”的角度来定情。这里面有个“欲—情—性”的内在逻辑，欲被是本恶的，“故顺情性则不辞让矣，辞让则悖於情性矣”（《荀子·性恶》），由此欲坏了情，进而导致性恶的结果或结论。荀子认定情与性有别：“生之所以然者谓之性；性质和所生，精合感應，不事而自然谓之性。性之好、恶、息、怒、哀、乐谓之情”，（《荀子·正名》）这还把情视为“性之情”，仍没有实现从“性情”到“情性”的本质翻转，尽管大量使用了情性这个词，但是确实从“消极情感”（negativeemotion／feeling）角度来看待情欲的，这就使得性从高位上被拉了下来。而我们的基本思路，则是性以情为基础，经过了事情的检验，从而上升为性，这就是所谓——“心精（情）好恶，于事验，谓之性”（《潜夫论·梦列》）的思路与逻辑。 在与我的一位过去的同事如今在国立首尔大学任教的郭沂交流当中，他提出从中国早期思想渊源来看，性就是情，我觉得这可能是个重要的发见。“情”一开始确实为情实之情，但当时并非不重视情感，只是情感之义由“性”字代劳了。他正在撰写一篇以文献为支撑的文章，题目为《性命古训新辨——中国人性论起源寻踪》。该文分六部分：一、“生”、“性”之争；二、“生”、“眚”之辨；三、“生”之谓“性”；四、“性”受于“天”；五、“性”自“命”出；六、“性”即情也。[37] 我非常赞成这种研究，早期中国思想里面的情，一定有情感的涵义，与实情的意义应是并生的，只是在历实著述当中未大量存留下来。大概早期思想并未区分性与情，所以作为情感之情字才显得那么少，如果这篇文章被证明是有道理的，那么“情”作为中国思想的起点的价值和意义，就自然会被呈现出来。 更为重要的是，“性”受于“天”，这个“天”在殷周之际就有本体意义了，也就由此规定了性的“本体论”内涵。按照郭沂的论点，“性”是与生俱来的素质和功能，当时主要内容其实就是“情”。既然情与性不可分，我们同时认定，情在性之先，那么，“情性”二者本身也就具有了“本体论”的内涵。但是，必须说明的是，“性”在早期中国思想那里就是经验性的，当然这种功能又是天所赋予的，所以才具有本体性的涵义。实际上，从原始儒家到宋儒，其中一个重要的转变就在于：原始儒家是——由情到性，情性不分，而且这种从情到性的过度是自然而然的，宋明诸儒则是——由性定情甚至以性压情！ 随着宋明理学那种对孟子对格式化对理解，将孟子之性作出纯粹先验化的解读，也把“道性善”之性作为性的基本标准的了。牟宗三仍然接续了这种心性论的影响，使得他仍以性作为定性：“陆象山云：‘性情心才都只是一般物实，言偶不同耳。’ 随虚实之分际而有不用耳。情实是笼统地说，性是定位字，仁义之心是其内体之实，良能之才是其发用之实。因此内体与发用以实性，则性为定善名矣。”[38] 这不仅把情实体化了，由此论心与才，而且对性的信念极为坚定。照此而论，所谓“心统性情”，也是“实统”情而“虚统”性，因为性才能定善，性才是真正主宰性的。宋儒这种心性论的主流取向，其实在梁漱溟那里就不被赞同，他在描述中国文化特质时更多用情理这个词而非性理：“我不喜欢用性理的名词，在孔子只有所谓人生无所谓性理，性理乃宋人之言，孔子所不甚谈者”。[39] 根据后代解析，“因为宋明理学是讲‘性理’的， ‘性理’虽然与情感有密切联系，但不如‘情理’来得更直接； ‘情理’虽然是理性的，但它是直接由情感而来的”，[40] 这种观点我们是赞成的，情不是性之情，但情当中也有理，情理合一。 总之，从本体论角度来看，情性由此具有了“境界论”价值。当然，这就关系到天、命、性、情之间的关系，早期中国思想的内在结构，大致可以确立为——命由天受，性自命出，性受于天，性出自情，情性为一。后代自孟子开始，经过思孟学派的中介环节，从早期中国思想的“自然人性论”转向了被宋儒阐发出来的“先验人性论”，由此在情与性关系上就发生了根本逆转。我们的“情本哲学”，在本体论层面上，就是要以“情—性”论来翻转“性—情”论，这是一种返归原始儒家之“本”的根本翻转。情出于性那是自上而下的，而性生于情则是自下而上的，当然形而上与形而下乃是贯通的，但“情本哲学”更倾向于以”一个世界“为基础来加以建构，这才更接近早期中国智慧的本源。 五 结论：“道始于情”的哲学意蕴 最后，再说说“道始于情”的哲学意蕴。郭店竹简的《性自命出》之开篇就有一段重要论述：“凡人虽有性，心亡奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”这形成了原始儒家的一种宇宙模式，也就是“天——命——性——情——道”的生成图式，最后落脚于“道始于情”上面去。 “道始于情”，在竹简当中写作“道司于情”，[41]其实用这个“司”字也有一定道理，是否也有道司职于情的意蕴呢？但无论怎么说，道与情的关系，都被确立了下来。但问题是，这“道始于情”之情，到底是何种情呢？究竟是——“实情”或“情实”，还是——“感情”或“情感”，还是——“性情”或“情性”呢？ 在汉学家顾史考（Scott Cook）最新的英译本当中，“道始于情，情生于性”被这样翻译：“The Way begins with the affections, and theaffections are born of (human) nature”,[42] 情被翻译为复数的affections，也就是各种“情动”之意，道则被翻译为大写的Way。在稍早前汉学研究者麦笛（DirkMeyer）的译本当中，这一段被翻译得更为复杂：“Thetrue ethical code (dào)begins with the unshaped feelings; unshaped feelings [in turn] are begotten byhuman nature.”[43] 道被翻译为伦理符码（ethicalcode），情则被翻译为“未成型的感情”（theunshaped feelings）。这两种译法，其实都倾向于把“道始于情”之情，当做情动（affections）抑或感情（feelings），我想将此情当作人的情感（emotions）也同样是有道理的。而将此情理解为实情或情实，在当今的阐释当中也是一种主流观点，特别是在汉语学界更是如此，但我却以为可以更包容地来看待诸家观点，是否可以在哲学层面将它们融汇为一体？ 我认为，既然中国思想当中的情，本身就包含了三重涵义：作为认识论的“情实”、作为经验的论的“情感”和作为本体论的“情性”，那么，对“道始于情”进行哲学阐发对话，那么，就可以透见到 “道始于情”的三重哲学意蕴： 第一，道始于“情实”：道开始于实情、实际和具体的事情。 第二，道始于“情感”：道开始于感情、情感和感性的人情。 第三，道始于“情性”：道开始于“情之性”，而非“性之情”，亦即性生于情，而非情出于性。 那么，作为本体论的“情性”，作为认识论的“情实”与作为经验论的“情感”，这三种情在“情本哲学”当中到底构成什么关联呢？如果是金字塔式的上下结构，那么，自下而上分别是“情实”、“情感”与“情性”，这是层层上升的架构。但是，这种图示并没有说明，三者之间的综合关系，其实三者是一对二、二对一的关系，所以我还是采取三角平面结构图，“情性”在上，“情实”与“情感”在下分踞左右，从而拉开了“情本哲学”的三角结构，由此图示如下：  质言之，中国“情本哲学”以儒家为主干，倡导一种“道始于情”的智慧之路。在情当中，既有“情性”的形而上之“道”的涵义，也有“情实”的形而下之“器”的意义，还有“情感”居中的联通上下的意蕴，三者恰是三位一体的。 我认为，中国思想始终有两个路数，这在禅宗被中国化那里即可以得见：一面是讲求心性，明心见性，往上求；另一个讲在生活中实现，一个世界，往下走。这两面对中国思想与践行其实都有深刻影响，宋儒更多走了往上走的路数，接受了上求法，去寻求心性的境界，但是，还有更为基础的一条路数，则是回归到现实的一个“生活世界”的向下走的路数。中国“情本哲学”或者“情本儒学”，应该属于后一种思想理路，也就是建基在“一个世界”之上，来寻求从“情实”、“情感”到“情性”之道通为一，这才是真正的“道始于情”也！ 注释： [1] 刘悦笛（1974- ），辽宁省锦州人，中国社会科学院哲学所研究员，主要从事比较哲学、中国思想、文化与美学研究。 [2] 梁漱溟：《中国文化要义》，路明书店1949年版，第139页。 [3] 朱谦之：《朱谦之文集》第一卷，福建教育出版社2002年版，第384页。 [4] 朱谦之：《朱谦之文集》第一卷，福建教育出版社2002年版，第439页。 [5] 蒙培元：《情感与理性》，中国社会科学出版社2002年版，第9页。 [6] 蒙培元、郭萍：《情感与自由：蒙培元先生访谈录》，《社会科学家》2017年第4期。 [7] 蒙培元：《情感与理性》，中国社会科学出版社2002年版，第420页。 [8] 李泽厚：《哲学纲要》，北京大学出版社2011年版，第318页。 [9] 李泽厚：《哲学纲要》，北京大学出版社2011年版，第319页。 [10] 李泽厚：《论语今读》，中华书局2015年版，第175页。 [11] 李泽厚：《再说“西体中用”》，《原道》（第三辑），1995年4月。 [12] 李泽厚：《论语今读》，中华书局2015年版，第324页。 [13] 刘悦笛：《情感哲学视野中的“恻隐之心” ——兼论孟子情论的全球性价值》，《孔学堂》2015年第4期；Liu Yuedi,“The Global Value ofMencius’s Ideas on MoralFeeling and Reason: Reinterpreting the Feeling of Compassion from thePerspective of the Philosophy of Emotion”，Cultural And Religious Studies, 2016 June, Volume4, Number 6. [14] The Tso Chuan: Selections from China’sOldest Narrative History, translated by Burton Watson, New York: ColumbiaUniversity Press, 1989, p. 56. [15] Angus Charles Graham, Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature,Singapore: Institution of East Asian Philosophies, 1986, p. 60. [16] Angus Charles Graham, Studies in Chinese Philosophy and PhilosophicalLiterature, Singapore: Institution of East Asian Philosophies, 1986, p. 60. [17]Angus Charles Graham, Studies in Chinese Philosophy and PhilosophicalLiterature, Singapore: Institution of East Asian Philosophies, 1986, p. 60. [18]Angus Charles Graham, Studies in Chinese Philosophy and PhilosophicalLiterature, Singapore: Institution of East Asian Philosophies, 1986, p. 60. [19] Antonio S. Cue ed., Encyclopedia of ChinesePhilosophy, New York and London: Routledge, 2003, p. 620. [20]Antonio S. Cue ed., Encyclopedia of ChinesePhilosophy, New York and London: Routledge, 2003, p. 620. [21]Angus Charles Graham, Studies in Chinese Philosophy and PhilosophicalLiterature, Singapore: Institution of East Asian Philosophies, 1986, p. 60. [22]Angus Charles Graham, Studies in Chinese Philosophy and PhilosophicalLiterature, Singapore: Institution of East Asian Philosophies, 1986, p. 60. [23]Angus Charles Graham, Studies in Chinese Philosophy and PhilosophicalLiterature, Singapore: Institution of East Asian Philosophies, 1986, p. 60. [24] 我认为，庄子的情感观，乃是“道似无情却有情”，用“情”的情况比较特殊，我们将另文详述。 [25]Angus Charles Graham, Studies in Chinese Philosophy and PhilosophicalLiterature, Singapore: Institution of East Asian Philosophies, 1986, p. 59. [26] Chad Hansen, “Qing(Emotions) in the Pre- Buddhist Chinese Thoughts”, in Joel Marks andRoger T. Ames eds., Emotions in Asian Thought, State University of NewYork Press, 1994, pp. 181-212. [27] Chad Hansen, “Qing(Emotions) in the Pre- Buddhist Chinese Thoughts”, in Joel Marks andRoger T. Ames eds.,Emotions in Asian Thought, State University of NewYork Press, 1994, p. 182. [28] 荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年版。 [29] 《上海博物馆藏藏战国楚竹书（一）），上海古籍出版社2002年版。 [30] 李天虹：《<性自命出>与传世先秦文献“情”字解诂》，《中国哲学史》2001年第3期，第57页。 [31] 董立章：《国语译注辨析》，暨南大学出版社1993年版，第461页。 [32] Chad Hansen, A Daoist Theory of Chinese Thought: A PhilosophicalInterpretation,New York: Oxford University Press, 1992, pp. 276,300. [33] Chad Hansen, A Daoist Theory of Chinese Thought: A PhilosophicalInterpretation,New York: Oxford University Press, 1992, p. 276. [34] Curie Virág, The Emotions in Early ChinesePhilosophy, Oxford: Oxford University Press, 2017, p. 15. [35]牟宗三:《心体与性体》第三册，台湾正中书局1975年版，第416页。 [36] 牟宗三：《圆善论》，吉林出版集团有限责任公司2010年版，第21页。 [37] 郭沂：《性命古训新辨——中国人性论起源寻踪》（未刊稿）。 [38] 牟宗三：《圆善论》，吉林出版集团有限责任公司2010年版，第21页。 [39] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社1989年版，第477页。 [40] 蒙培元：《情感与理性》，中国社会科学出版社2002年版，第398页。 [41] 荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简·性自命出》，文物出版社2002年版，第3页。 [42] Scott Cook, TheBamboo Texts of Guodian: A Study and Complete Translation, Volume 2,Ithaca: Cornell University Press, 2013, p. 700. [43]Dirk Meyer, Philosophyon Bamboo: Text and the Production of Meaning in Early China, Leiden: Brill,2012, p. 312. (责任编辑：admin) |
