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董仲舒公羊学的阴阳之道 作者：郑济洲 来源：《衡水学院学报》2018年第2期 时间：孔子二五六九年岁次戊戌三月十八日乙未 耶稣2018年5月3日 摘 要：董仲舒公羊学的本体论是天道之阴阳。董仲舒力图将汉王朝的政治生活建立在稳定的本体论之上。在《春秋繁露》中，董仲舒揭示了天道之阴阳与人性的联系，使公羊学的政治思想建立在稳定的人性基础之上。董仲舒公羊学所包含的礼治秩序、君臣关系、君民关系和托古改制等内容都立基于天道之阴阳。 关键词：董仲舒；公羊学；阴阳；情性论；政治秩序；《春秋繁露》 作者简介：郑济洲（1988-），男，福建福州人，讲师，哲学博士。 董仲舒是汉代最重要的哲学家，他的学术根柢在春秋公羊学，他对于春秋公羊学的研究在西汉初期可谓首屈一指，曾经私淑于董仲舒的司马迁在《史记·儒林列传》中对此有明确的表述：“故汉兴至于五世之间，唯董仲舒名于《春秋》，其传《公羊氏》也。”[1]在经学研究渐兴的当代中国，学界往往将董仲舒的春秋公羊学视为一种政治哲学，继而在政治哲学的问题意识下对其进行研究。但是，鲜有专论对董仲舒的公羊学进行本体论的探究。笔者认为，董仲舒公羊学的本体论就是天道之阴阳，本文试图以阴阳之道为纲，提领董仲舒的春秋公羊学。 一、 阴阳之道与人之情性 当代大陆新儒家蒋庆先生致力于研究春秋公羊学与当代中国政治制度的连接问题，他把儒学分为心性儒学和政治儒学，认为：“心性儒学是以曾思学派以及宋明儒学为代表的儒学，政治儒学则是以公羊学为代表的儒学。”[2]7-8他同时指出：“心性儒学从本体上来看性，把性看成一超越的价值源泉，看成一道德的形上依据，此性可以离开历史文化而超然独在，不受政治现实的任何影响（不为尧存，不为桀亡），所以，心性儒学把性同本心、道心、道体、性体等同起来，认为性善。公羊学则不同。公羊学从历史事件与政治现实中来看性，对人性的负面价值有一深切的体认。”[2]9客观地说，蒋庆先生把春秋公羊学的人性观点完全建基于现实政治亦不符合公羊学的义理，实际上，公羊学同样将人性的立足点安放在形上世界（天道），兹就公羊学的情性论做如下论述。 董仲舒认为：“《春秋》变一谓之元，元犹原也，其义以随天地终始也。故人惟有终始也而生，不必应四时之变，故元者为万物之本，而人之元在焉。”[3]147由此可见，春秋公羊学认为“人之元”来源于天地终始变化之“元”，而“元”是万物之根本，人类之根本。那么，内蕴于天地终始变化的“元”是什么？笔者认为，“元”就是“天之道”，就是阴阳之道。董仲舒指出：“天之道，终而复始，故北方者，天之所终始也，阴阳之所合别也。”[3]339这意味着，天道之阴阳是自然界和人类社会的根本法则，它是现实世界的本体，是人之情性的本体。 《春秋繁露·如天之为》载：“阴阳之气，在上天，亦在人。在人者为好恶喜怒，在天者为暖清寒暑。”[3]463此处引文揭示了天道之阴阳在人之情性上的生理表现，天道之“阴”对应着人之“恶”与“怒”，天道之“阳”对应着人之“好”和“喜”。而天道在人性上的道德表现则是“贪”“仁”，董仲舒指出：“身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。”[3]296“贪”与“仁”明显带有道德判断的含义，“贪”的发展可变成人性之“恶”，“仁”的培养可促成心性之“善”。“恶”与“善”对应着天道之“阴”“阳”，董仲舒用“圣人之性”来指称心性“全善”的状态，用“斗筲之性”来指称心性“全恶”的状态。他认为：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。”[3]311-312这就是说，作为阴阳两极的“斗筲之性”和“圣人之性”都不是董仲舒认为可以治理的人之情性，他认为可以变化的人之情性是“中民之性”。“中民之性”是“善”与“恶”混杂的状态，它是天道之阴阳和合在人性中的表现。 董仲舒将“中民之性”视为能治之性，并不是对“圣人之性”与“斗筲之性”的摒弃。在他看来，“圣人之性”和“斗筲之性”是现实存在的两种极端状态，前者无须治，而后者无法治，这正如孔子所说的“唯上智与下愚不移”[4]。在现实社会中，大多数的人性是复杂的，“圣人”与“斗筲”之性并非人性之常态，政治所要教化的是复杂的人性。 春秋公羊学将人性的本体建立在天道之阴阳，实际上为其整个学说设立了一个人性的基础。毫无疑问，春秋公羊学的重心在政治哲学，然而儒家对人性来源的认识并不源自变化的现实政治，而是源自永恒的天道义理。建立天道与人性的联系，为春秋公羊学的政治思想建立了一个稳定的立论基础，在这一基础上公羊家的政治哲学才能有序展开。 二、 阴阳之道与政治秩序 汉代经秦末之乱，追求稳定的生活是每一个汉代人的渴望。董仲舒作为当时儒林的领袖，致力于春秋公羊学与政治秩序的联系。在既往的研究中，学者往往将春秋公羊学局限于改制等具有公羊学特色的理论范围，而笔者在下文的论述有意将这一范围扩大。究其原因，春秋公羊学作为儒学的一个组成部分，它不仅有自身的特点，同时涉及了先秦儒学所提出的重要政治问题。笔者将从礼治、君臣、君民和通三统的角度来透视阴阳之道对公羊学政治秩序的统摄。 （一）礼治 公羊学的一个重要理论是托古改制，让社会的政治生活在正当的礼制秩序中展开。文章第一部分提及，“中民之性”是“善”与“恶”混杂的状态，它是天道之阴阳和合在人性中的表现。董仲舒认为，正是因为大多数人性是复杂的，它才有教化的需要，才有教化成“善”的可能，他说：“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。”[3]313在这里，董仲舒勾勒了人性与王教的关系，二者密不可分，天性是王教的人性基础，而王教是天性的外在手段。董仲舒对心性和王教的阐发近似于荀子“化性起伪”的思想，董仲舒的教化理论是情性与礼教的二元并存，性与礼实际上构成了一种阴阳关系。 而教化人性之礼同样符合天道之阴阳。《春秋繁露·奉本》载：“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑、贵贱、大小之位，而差外内、远近、新故之级者也，以德多为象。”[3]275由此可见，圣人所制定的礼也是因缘于阴阳之道，礼由主客、尊卑、贵贱、大小出发，设定了人类秩序的外内、远近、新故等。天道之阴阳统摄于礼制和礼治，在现实政治的“礼”之“体”“用”上均有体现。 （二）君臣 君和臣是现实政治的执行者，他们的组合是一对阴阳关系，董仲舒指出：“阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各相阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”[3]350这处引文是汉代三纲思想的最早文献，它通过阴阳之道的阐发，将夫妻、夫子和君臣纳入其中。值得注意的是，这里阴阳之道所统摄的君臣之道，更多地阐发了君和臣的配合（兼），而不是臣对君的绝对服从。董仲舒在君臣观上的阐发并没有太多的背离先秦儒家的精神。 公羊学所阐发的臣对君的配合，内蕴着尊王的思想。王道理想是公羊学对政治的思想，公羊家认为王的存在是政治稳定的前提。因此，王在现实政治中居于高位，而臣在现实政治中必须自觉维护政治结构的稳定，居于下位，《春秋繁露·正贯》载：“《春秋》，大义之所本耶？……立义定尊卑之序，而后君臣之职明矣。”[3]143臣将自己定位在卑下的地位，并不代表放弃人格的地位，臣的作为是应和天道之阴阳所做出的选择。除了地位卑下地自觉接受，臣还要主动承担王朝政治的错误，董仲舒说：“《春秋》君不名恶，臣不名善，善皆归于君，恶皆归于臣。”[3]325总之，臣的“牺牲”均是为了王朝政治的稳定。 （三）君民 在儒家的政治哲学中，民居于十分重要的地位，民心的向背直接决定了王朝的命运，《春秋繁露·为人者天》载“君者，民之心也，民者，君之体也；心之所好，体必安之；君之所好，民必从之。”[3]320从心、体关系上说，君与民同样构成阴阳的组合。董仲舒说：“《春秋》之法：以人随君，以君随天。……故屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也。”[3]31在民、君、天所构成的政治结构中，“天”是高于天子的，而在先秦儒家的典籍中一直存在着“天视自我民视，天听自我民听”[5]的思想，这就意味着“天”与民在政治结构中具有同等的地位，“天”所要表达的意志都可以在民身上体现出来。因此，“天民同构”的政治秩序必然内蕴着民的地位也是高于天子的，如此“天”对天子的制衡就转换成民对天子的制衡。董仲舒说：“为礼不敬则伤行，而民弗尊，居上不宽则伤厚，而民弗亲；弗亲则弗信，弗尊则弗敬。”[3]256这意味着民在政治生活中是可以裁判天子的得失的。 《春秋繁露·天地阴阳》载：“故其治乱之故，动静顺逆之气，乃损益阴阳之化，而摇荡四海之内。”[3]466董仲舒将阴阳的变化与治乱的原因直接相连，阴阳之道通贯在人世之间，它们的消长决定着人世的吉凶。然而天道的变化并不是在为非作歹，而是在警示君主。人世间一切灾异的出现，都是“天”督促天子践行好的政治的实现方式，董仲舒说：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”[6]2498因此，灾异的出现实际上是“天”有意为之，其中体现了“天”在政治秩序中的责任，体现了“天”对人主的关爱。 “天民同构”的政治架构监督着天子责任的运行。“天”之喜怒就是“民”之喜怒，如若万民皆悦，则是太平盛世；如若万民皆苦，则是帝国末日。这就督促着“君”必须努力践行好的政治行为，为民服务。同时，董仲舒提出了“民”与“君”是同权的，“民”在历史的进程中必将成为“君”。在他的政治历史观中，存在着一个三王、五帝、九皇和民这样一个由近至远的历史系统。“三王”之上还有“五帝”，而三王、五帝之上则有“九皇”，“九皇”之上，则“下极其为民”。《春秋繁露·三代改制质文》载：“故圣王生则称天子，崩迁则存为三王，绌灭则为五帝，下至附庸，绌为九皇，下极其为民。”[3]202董仲舒认为，“民皇帝王”这样一个历史系统虽然是不变的，可对应的具体历史王朝却是处在不断变化之中的。概而言之，三统移于下，则王朝依次上绌。他说：“汤受命而王，应天变夏作殷号，时正白统。亲夏故虞，绌唐谓之帝尧，以神农为赤帝。作宫邑于下洛之阳，名相官曰尹，作《濩乐》，制质礼以奉天。文王受命而王，应天变殷作周号，时正赤统。亲殷故夏，绌虞谓之帝舜，以轩辕为黄帝，推神农以为九皇。……《春秋》应天作新王之事，时正黑统。王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋。”[3]186-189此时黄帝则上绌为“九皇”，而原先的“九皇”则“下极其为民”。“下极其为民”的另一种表达是“上极其为民”，当“新皇”从“旧帝”中产生时，“旧皇”成为“新民”。同理，“旧民”也就成为“新王”。这一政治历史观，实际上将民纳入了政权的轮转之中，民不再是被统治者，而是在历史的运行中必然获得统治权，正是在这一意义上，“民”与“君”是同权的。 （四）通三统 “天道”为稳定的政治秩序和施政行为提供了本体的依据，然而治世之末往往是乱世的开始。春秋公羊学的阴阳之道不仅为“治世”提供了一套形上的理论，也为“乱世”建构了本体的根据。孔子作《春秋》正逢春秋乱世，公羊学家认为《春秋》是为了彰显王道，《春秋》内涵的“通三统”的思想是他为“乱世”所开的“药方”，概而言之就是损益三代，拓古改制。董仲舒深谙公羊学的至理，他在《天人三策》中指出：“夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之捄，当用此也。孔子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。’此言百王之用，以此三者矣。”[6]2518夏、殷、周三代是春秋公羊学“通三统”思想中的三个朝代，公羊学家以“三统三正三色”来对应这三个朝代，董仲舒认为夏朝是正黑统，建寅（以一月为正月），色尚黑；殷朝是正白统，建丑（以十二月为正月），色尚白；周朝是正赤统，建子（以十一月为正月），色尚赤。“通三统”强调新朝制度对旧朝的损益，正如蒋庆所说：“通三统是指王者在改制与治理天下时除依自己独有的一统外，还必须参照其他王者之统。”[2]243笔者认为，公羊学“通三统”的思想也体现着阴阳之道。 《春秋繁露·三代改制质文》载：“王者以制，一商一夏，一质一文，商质者主天，夏文者主地……主天法商而王，其道佚阳，亲亲而多仁朴……主地法夏而王，其道进阴，尊尊而多义节……主天法质而王，其道佚阳，亲亲而多质爱……主地法文而王，其道进阴，尊尊而多礼文。”[3]204-211在这里，董仲舒勾勒了政治历史演变的“四法”之说。“四法”说实际上是“三统”说的进一步延伸，二者在内涵上是一致的。“三统”说以夏、殷二代为基础，夏主文、上忠，殷主质、上敬，二者的文质变化是三代变化的基本模式。周又主文、上文，实际上是损益了殷代之质而融合了夏代之文。“四法”说无非是在“三统”说的基础上继续延展。在董仲舒看来，王朝所法不同，其礼乐制度则随之不同。董仲舒通过对历代礼乐制度演变的考察，认为主要就是商、夏、质、文“四法”的循环。他指出：“四法休于所故，祖于先帝，故四法如四时然，终而复始，穷则反本。”[3]212从上述“四法”的实质内容可以看出，“法商”与“法质”的礼乐制度大同小异，“法夏”与“法文”之礼乐制度亦大相径庭。从本体论的角度来观察，文与质对应着天道之“阳”与“阴”，文、质的损益实际上就是阳、阴的和合，阴阳的和合并不是一方消灭一方，而是螺旋式地不断演进，这正符合新朝在旧朝的基础上对自身礼法的不断改进。公羊家“通三统”的思想是通过文与质的损益来化解“乱世”，建立“治世”。 综上所述，董仲舒的公羊学是以天道之阴阳为本体，他说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变”[6]2519，恒定的天道为汉王朝政治生活确立了稳定的形上基础。董仲舒分别揭示了天道之阴阳和礼治、君臣、君民和改制的内在联系，将汉王朝的政治生活统一在天道之阴阳中。在万象待兴的汉武之世，儒宗董子力图借鉴春秋公羊学为汉王朝立法，这种理论建构无论对思想史还是政治实践都有重大的意义。 参考文献： [1] 司马迁.史记:第10册[M].裴骃,集解.司马贞,索引.张守节,正义.北京:中华书局,1959:3128. [2] 蒋庆.公羊学引论:儒家的政治智慧与历史信仰[M].福州:福建教育出版社,2014. [3] 苏舆.春秋繁露义证[M].钟哲,点校.北京:中华书局,1992. [4] 程树德.论语集释:第4册[M].蒋见元,点校.北京:中华书局,1990:1185. [5] 焦循.孟子正义:第2册[M].沈文倬,点校.北京:中华书局,1987:646. [6] 班固.汉书:第8册[M].颜师古,注.北京:中华书局,1962. (责任编辑：admin) |