 资料图 一、“第三期儒学”讨论的大背景 李泽厚先生最近提出“打孟旗，行荀学”，梁涛教授也一直关注统合孟荀的问题，故举办这次会议，我觉得很及时也很有必要。说到孟荀的关系，就涉及儒学的分期问题。1989年的12月，在复旦大学召开了一个学术会议，会议的内容很特殊，是讲儒家和未来社会的问题。复旦开这个会很不容易，特别邀请李泽厚先生作一个发言，题目叫“我为什么不是新儒家”，因为当时有人说他和新儒家有接近的地方。我1978年回国，第一次和李先生交流。然后到1980年，大概有一年的时间，我和李先生的交流是相当频繁的。李先生后来写了《孔子再评价》，在学术界引起了很大震撼。因为当时大陆学者即便不说反传统，在思想上与儒学也是有相当距离的，而李先生居然提出对孔子要重新评价，等于把整个儒家传统从正面重新来考虑，所以当时很多人对他有很大的质疑。 大家知道，整个八十年代，儒学在大陆还是很有争议的。1985年我在北大开课，记得当时最有趣的，是选修我课程的很多研究生，他们说我们可以通过研究儒家、了解儒家来批判儒家，但是我们这一代中国人，不可能认同儒家。这是一种非常强的态度。然而李泽厚居然有认同儒家的倾向，这就引起了非常大的震撼。李先生当时对这个问题做了回应，说为什么他自己不是新儒家呢？因为在他看来，他与我所代表的“新儒家”有很大的不同：第一个不同，就是我比较注重孟子，他比较注重荀子。第二点不同，他认为我对汉唐儒学关注不够，对汉唐儒学重要的发展线索不清楚；另外，他比较注重朱熹，而我看起来好像比较重视阳明。最后更重要的，就是关于所谓第三期儒学的问题，他认为这个三期说是不正确的，应该是四期。 第三期儒学的问题是牟宗三先生最早提出来的，像沈有鼎、贺麟，他们都讨论到三期儒学的发展问题，其中根本的问题意识在于：儒学有没有进一步发展的可能？从国际学术界来看，真正的问题其实还不是第三期儒学的发展，而是儒学有没有第二期的问题，因为当时很多人根本不承认宋明儒学，所以那时狄百瑞提出Neo-confucianism，叫“新儒学”，狄百瑞先生所说的“新儒学”就是宋明儒学，这是儒学第二期的发展。 讨论这一问题的大背景在于国际学术界所谓的“轴心文明”问题，“轴心文明”是雅斯贝尔斯提出的，认为在公元前800年到前200年左右，世界几大文明都有了非常重要的突破，这中间以希腊为主，还有希伯来，就是两希文明，再有印度、中国。后来大家认为这个“突破”其实应该叫“超越的突破”，就是transcendental breakthrough，美国社会科学院有一个杂志《代达罗斯》（Daedalus）出了一个专号，叫“轴心时代：超越的突破”。这个论说有一个很重要的理据，就是西方讲，在轴心时代出现的几大文明，到今天的现代文明中间，还有一个大的突破，前现代的突破，就是轴心文明的第二期。这个大突破就是新教伦理的兴起，马丁·路德的新教文明的兴起，因为有了新教文明，才有前现代文明的突破，因为有了这个文明的突破，才有现代性，因此新教伦理和现代性有密切的关系。这是韦伯的观点，大家非常熟悉。如果没有新教伦理的出现，没有第二代的发展，基本还是轴心文明的延续。那一段时间我与西方学者最大的辩论在于，中国在轴心文明以后，有没有前现代的重大突破？在我看来，这个突破就是宋明理学。事实上和西方整个神学的发展，乃至马丁·路德的出现相比，宋明儒学对于中国文化，对于整个东亚文明的影响，在很多地方可以与马丁·路德的宗教改革对于整个基督教文明、天主教文明的发展所产生的影响相比，而且它的影响和范围可能更大。所以我认为，中国同样有一个轴心文明以后大的突破。以西方学者当时的理解，从轴心文明突破到今天，如果没有这个第二次突破，就不可能有现代性的出现，所以现代性只能是西方的，其他大的文明只是模仿，而不可能有自己内部的突破，这里面可争议的问题非常多。当时与李先生谈这方面问题不是很多，主要还是谈儒学的问题，但这是我们当时“第三期儒学”讨论的大背景。  资料图 二、关于“儒学的分期和发展”的讨论 在这个背景之下，你就可以回想1958年牟宗三等人发表“中国文化宣言”的意义。事实上，问题的关键不只是儒学有几期发展，而在于说，中国所代表的这个文明，有没有进一步发展的可能？有没有可以和西方的现代性相比照的内容？从这个角度来看，当时我的问题意识，不是在说儒学第三期或第几期的问题，而在于它有没有进一步发展的可能？儒学要进一步发展，有很多不同的趋向，到底我们要走怎样的一条路呢？我的观点也许和牟先生有一些不同。我的基本观点是，儒学绝对应该有进一步的发展。如果没有，我们要创造，使它有。 所以，那个时候我对列文森的观点比较关注。大家知道，列文森的《儒教中国及其现代命运》提出儒家已经“博物馆化”，实际就是对儒教中国现代命运的判定，这个判定就是五四以来知识分子的判定，当然它不同于民间社会的认识。知识分子普遍流行的观念，就是基本上认为这个传统已经结束了，如果不结束，我们要让它结束，如果它还有生命力，就要把它扼杀掉。那个时候，讲得比较形象的是刘小枫，他是四川人，说一定要把“儒学扼杀掉”。因为儒学的问题太多，基本上已经过去了。然而事实上，列文森在六十年代的时候已经开始觉得自己的观点有点不对了：如果儒家传统已经结束了，为什么还有“文革”这样的事情出现？为什么还有“批林批孔”？如果说一个文明结束了，表示没有reference，没有相关性了，大家就不会讨论它。相反，如果大家仍在讨论的话，这就表示它还没有结束，这未免太奇怪了。  另外还有一个更深层次的背景，一般人不了解，就是列文森是一个虔诚的犹太教徒，透过儒家的命运，实际上他看到的是自己所信奉的犹太教的命运。他认为这意味着精神世界最后的终结，也就是说，所有和精神世界有关的大文明，比如犹太文明、基督教文明、伊斯兰文明，这些文明也和儒家文明一样，面对科学、民主，特别是现代科学技术、工业文明的发展，它的现实性、影响力，它的信仰基本上结束了，这是他的一个基本观点。所以他讲儒教中国及其现代命运，事实上是怀着一种深刻的悲剧意识，绝不是隔岸观火地看待儒教的“结束”。 列文森有一个比喻，他说在犹太文化发展的过程中间，在现代犹太教里，第一代长老，当他感到出现问题的时候，他会带着他的问题到山里进行一种仪式，他知道怎样做这个仪式，他知道仪式后面的意义是什么，因为这是他的信仰，当他做了仪式之后，问题就解决了。到了第二代长老，当他有了问题以后，他也到山里做这样一个仪式，问题同样也就解决了，可是他已经不太了解这个仪式后面更深刻的意义是什么。到了第三代长老，他也到山里，也做这个仪式，然而他甚至已经不太了解怎么样做这个仪式，但他还是会到山里面去，到那个地方。今天的犹太学者，是坐在讲堂，坐在会议室，讨论曾经有过这样一件事，但是他们既不知道做仪式的地方在哪里，也不知道怎么去做，意义也非常含糊——这就是我们的命运！他是从这个角度来看人类文明、精神文明的发展。对我来讲，这也是很大的一个刺激，因为儒学面临同样的问题。 这样看来，一种传统的存续，就必须要有一种真正哲学思想核心处的重新转化，这样就变成一个哲学问题。虽然是哲学问题，但是根本上还是一个精神性问题。这样讲不是说儒家在政治实践上没有影响，不是说儒家在现实生活中不会发挥作用，不是说儒家没有感情，没有孝悌忠信，不是说这些都没有了，绝对不是，这些都有。唯一没有的，是真正代表哲学意义上的创造性，能不能再创造一个可以继续发展的儒学？所以当时讨论儒学第三期，核心的问题在于有没有第三期的发展，有没有这种可能性？这是我要讲的第一点。  第二点，是针对儒家怎样分期的问题，这方面我跟李泽厚先生谈得比较多。作为一个历史学家或思想史家，分期的问题非常重要，历史上的儒学要怎么分期？这个其实和儒学有没有第三期的发展是不同的议题。儒学有没有第三期的发展，事实上就是21世纪的儒学如何发展的问题？至于具体的分期，你说是第三期也可以，说是第四期、五期，问题都不是很大，问题在于，儒家能不能够有进一步发展？除了第三期的问题，在其他很多地方，我能够接受李先生的观点。我不仅接受李先生的观点，而且我认为郭齐勇的想法可能会更好一点，不仅是两汉以及隋唐经学，还有一个非常关键的问题就是清学。假如你对清学的发展，对于清代出现的问题，也就是鸦片战争前后的那些问题不加以照顾，哪里还会有对第三期的理解？所以假如从学术思想的发展过程来讲，可以分多少期就分多少期。事实上，我曾说过，严格一点可以分到十期，这是比较符合历史事实的。为什么这么讲呢？比如元代的儒学，事实上就不同于宋学，像元代的刘因、吴澄，他们对于儒学发展的意义，还有明代以后儒学的发展，这里面有很多的课题值得研究。 在第二个问题上，我与李先生几乎没有冲突。假如不了解荀学，你能说了解儒学吗？西方学术界有这样的说法，可能有点夸大，就是西方是苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，中国就是孔子、孟子和荀子。在很多地方，荀子与亚里士多德确实有相近之处。这样看来，像汉代经学，特别是董仲舒，就更重要了。  还有一点，牟先生注重陆、王，不注重朱熹，好像对朱熹不太尊重，认为朱熹是“别子为宗”。事实上，如果同情地了解，牟宗三对宋明儒学的研究，包括写《心体与性体》，他真正想要参透的其实就是朱熹，所以对牟先生来说朱熹最为重要。后来我问他：您为什么对陆、王的发展反而不太重视？他就写了一部《从陆象山到刘蕺山》，事实上那本书他并没有花太多时间，写得非常匆忙。牟先生真正全部的力量，就是想参透朱熹的理学与儒家宋学发展脉络的关系到底如何？所以有时候，哲学思想的谱系与个人学术研究的兴趣，可能是两个问题。个人对学术谱系的选择，和在学术上客观的研究，这中间是有距离的。而且个人对于学术谱系的选择其实有两种方式：除了学术史描述的方式外，还有一种就是判教的选择，事实上就是对错的选择——我就是认为朱熹在某些地方对孟子的理解是有偏差的，朱熹没有承接孟学，而是陆、王是承接了孟学。牟先生的判教观念是非常明显，基本上是针对朱熹。另外关于理的问题，理到底是being，还是activity，动和不动的问题，这里面也有很多细致的学术问题可以讨论。 另外，我和牟先生的观点有一点不同，就是我认为不能以中国学术传统作为儒学的唯一标准。尤其到了宋明以后，我们必须要关注韩国和日本，到了现在还必须把越南，甚至其他地方考虑进来。比如韩国儒学，其中最重要的人物就是李退溪。李退溪继承了朱熹，同时针对王阳明所提出的问题做出回应。这一点过去我们注意得不够，他对于王学的回应体现在“四端七情说”上，比如讨论到“理发”和“气发”的问题，他认为“四端”是“理发而气随之”，“七情”是“气发而理乘之”。总之，他讨论理、气之间的关系是完全密切的，“四端”和“七情”根本上是不同的，你不能把“四端”和“七情”混为一谈，这样的一条思路我是比较接受的。  我和李泽厚先生在哲学思想上最大的不同，就是我没有办法接受“情本体”的观念，特别是“情本体”之中把“情”当作经验层次上的、日常生活的“吃饭哲学”的倾向，这和孟学所代表的精神传统，和朱学所代表的精神传统，更不要说是陆、王的传统，刘宗周的传统，那是绝对不同的。所以这里面可以争辩的问题相当多，为何能够“举孟旗，行荀学”？这个我也不太理解。李泽厚先生也解释了为什么一定要“举孟旗”，但我觉得在他的描述中间，就不必要“举孟旗”，荀学本身基本上已经是主流了，他说中国两千年来都是荀学，甚至把朱熹也认为是荀学，那朱熹自己一定是觉得很冤枉的，他花那么大力气来讨论孟学，结果却是被归为荀学。当然，李先生提出的问题是有启发的，值得讨论，因为涉及儒学现代发展问题。 还有一个问题，就是轴心文明的发展。儒学的发展，从曲阜到中原，成为中华文明的重要组成部分，甚至可以说是主流，这个是它的第一期。但儒学为什么有第二期？这是西方学术界最大的争议。如果承认儒学有第二期，那么儒学已经成为日本学者岛田虔次等人所讲的，不只是“中国文化的一部分”，而且是东亚文明的体现，这就表示儒学不只是“中国的儒学”，而绝对是包括到整个东亚世界。那么现在，儒学传统能不能发展并成为世界文明的一部分？这是一个大问题。这个问题在整个中国学术界，不仅是哲学界，争议性相当大。 举一个简单的例子：我和余英时与李光耀先生有过唯一一次的面谈，李光耀先生问了一个非常直接的问题，他说“儒学能不能用英文讲？”当时余英时的直接反应是说“不能”，因为原汁原味没有了。他的意思是说，如果你不懂汉语，特别是不懂古代汉语，要讲儒学那是荒唐的。韩国的儒学之所以发展，是因为韩国学者全都使用古代汉语，李退溪的古代汉语就非常好。好到什么程度呢？就是清代四库官臣在编辑《四库全书》时，有人看到李退溪的作品，在日记中做了一个评语说：“皆正学，不知何朝人也。”不知道他到底是哪一个朝代，宋代、元代的人？完全没有想到李退溪是韩国人。同样日本的儒学也是如此，儒家学者的古文程度，如吉川幸次郎所说的，西方一两百年也赶不上，所以余英时先生的说法是有一定道理的。但是从另外一个角度讲，假如儒学不能够用非汉语来表达它真正的价值，而只是简单的翻译，那么儒学就不能成为世界文化的一个必要组成部分。 举一个比较的例子，大家很清楚，世界三大宗教或者说三大精神文明，广义地说，基督教、伊斯兰教和佛教，它们都有自己真正的核心语言。如果讲基督教，应该是希伯来语；如果讲佛教，应该是梵文或者巴利文；如果讲伊斯兰教，应该是阿拉伯文。那么现在伊斯兰还有点问题，你如果不懂阿拉伯语，你还不能够真正成为伊斯兰的大哲学家，因为大半的伊斯兰国家，包括最有影响力的伊斯兰大国，比如说印度尼西亚，基本上都是用阿拉伯语，阿拉伯语的伊斯兰和非阿拉伯语的伊斯兰有很多的分别。甚至有学者说，在前现代，只有四种语言能够表达伊斯兰文明，或者说只有三种，一种是阿拉伯文，一种是Urdu，一种可能是Türkçe。我也作了一些研究，关于王岱舆、刘智，他们的贡献可以跟黄宗羲等人相比。特别是像刘智，那时候他们觉得奇怪，怎么能在十八世纪，有一种语言，不是阿拉伯语，不是Türkçe，居然也能够创造阿拉伯文明的一个新的世界。刘智的《天方性理》翻译成阿拉伯文，在西方世界影响非常大，他就是一个原创性的思想家。又比如基督教，假设我现在只懂中文，但我仍然可以作一个虔诚的基督徒，讲英文、法文的人都可以；又比如佛教，我不懂梵文，不懂巴利文，但我懂汉语，甚至我不懂汉语，我只懂藏语，我也可以成为一个佛教的大师大德。那么儒家，要面向现代世界，这个挑战性很大。考虑到李光耀先生提出的这个问题，在这种情况下我们谈统合孟荀，不管将来大陆儒学应该怎样发展，会发展出怎样的一个道统，我想刚才我所提的这些问题是没有办法回避的。之所以没办法回避，因为背后其实是我们一直在处理的一个大问题，就是儒家传统的现代转化，在这个大背景与大问题之下，我们来谈“统合孟荀”应该做什么样的工作。  三、统合孟荀与大陆新儒学 最后有一个问题，应该谈一下。就是从熊十力、梁漱溟，包括张君劢，也包括贺麟（当然贺麟晚年的时候不谈儒学了），到唐君毅、牟宗三、徐复观、钱穆，这些先生大概有一个共识，就是思考孔孟之学如何在现代文明中间进一步地发展。特别在道德哲学，如果用列维纳斯的话来讲，对于中国人或者说中国哲学而言，道德哲学应该是第一哲学，实践、工夫哲学是第一哲学，那么这个哲学跟形上学、宇宙论、本体论，当然是有密切的关系。那么这样一套学问，在今天如何面对西方各种大的思潮的影响？我们暂时先不考虑如何从内圣到外王，能否放弃老内圣，怎么样开新外王，我们是否一定要经过“良知的坎陷”，才能够把科学、民主带到中国，现在这些问题大家讨论得非常热烈。我们可以先思考，到底儒学的第三期发展应该从什么时候开始？是从熊十力开始呢，还是应该从康有为开始，或者更早？这些都是可以讨论的问题。在我看来，儒学的现代性转化，你不从康、梁谈起，不从更早，甚至从魏源谈起，你就很难在历史层面说清问题。面对西方文化的挑战，现在的儒学当然有很多发展面向，但是心性儒学是它的核心价值。 那么接下来进一步的，应该走什么样的路？这条路如果是荀子的路，它应该是怎么样的一个形态？如果是孟子的路，它应该是怎么样的一个形态？像我刚才提到的那些学者，几乎没有例外，都是认为应该走孟子这条路。现在李泽厚先生认为荀子这条路，可能更健康，更有发展的可能，但是还要“举孟旗”，到底为了什么呢？梁涛提出统合孟荀，说明孟、荀对于今天的儒学重建都是非常重要的，至于如何统合？则是今天大家讨论的话题。 【作者简介】  杜维明先生 杜维明，男，1940年生于中国昆明，祖籍广东南海。中国当代著名学者，现代新儒家学派代表人物，当代研究和传播儒家文化的重要思想家。哈佛大学亚洲中心资深研究员，北京大学高等人文研究院院长，国际儒学联合会副会长，国际哲学学会名誉院士。 原标题：探索丨杜维明：统合孟荀与儒学“第三期”。本文根据中国人民大学国学院举办的“统合孟荀与道统重估”研讨会上的发言整理，并由杜维明先生补充审阅，原文转自微信公众号“新四书”。 来源：上海儒学（微信号sacs2015） (责任编辑：admin) |