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世界儒學——世界文化新秩序建构中的儒学自我变革/黄玉顺

http://www.newdu.com 2018-08-10 中国儒学网 佚名 参加讨论

    
    世界儒學
    ——世界文化新秩序建構中的儒學自我變革
    黄玉顺
    【摘要】世界儒學不是現成既有的儒學,而是經過變革的儒學。這涉及對儒學的理解。儒學最核心的觀念結構是“仁→義→禮→樂”。“仁”是仁愛精神,這顯然是一種普遍的理念,無須變革。“義”即正義原則。儒學有兩條正義原則:一條是正當性原則,要求社會規範建構及其制度安排出於超越差等之愛、追求一體之仁的動機;另一條是適宜性原則,要求社會規範及其制度適應某共同體當下的共同生活方式。這兩條原則顯然同樣是普遍的理念,無須變革。“禮”指社會規範及其制度。一方面,任何社會都需要規範與制度,所以孔子要求人們“克己復禮”;但另一方面,任何具體的社會規範和社會制度都没有永恒的價值,所以孔子指出“禮有損益”。儒學需要變革的,首先是禮。“樂”是指的在禮的基礎上的社會和諧形式。一方面,任何社會共同體都應當追求和諧;但另一方面,由於樂建立在禮的基礎上,不同生活方式下的社會和諧形式也是不同的。因此,樂或社會和諧的形式也是需要變革的。以上這樣一個理論繫統,應該就是世界儒學的基本内容。這個理論繫統作爲一個整體,顯然具有普遍的意義,因此,它對於世界文化新秩序的建構應是一種非常重要的思想資源。
    【關鍵詞】世界儒學;儒學自我變革;世界文化新秩序建構
     
    我很贊同安樂哲教授的一個觀點:儒學不僅是中國的,也是世界的。我理解,安樂哲教授等一批美國學者的目標,是這樣一種拓展:中國儒學→美國儒學→世界儒學。確實,我們可以期待一種“世界儒學”(World Confucianism)。漢語“世界儒學”的涵義,不是“世界上的儒學”或“關於世界的儒學”,而是“世界性的儒學”。“世界上的儒學”指不同民族國家的儒學傳統,例如東亞的中國儒學、韓國儒學、日本儒學和越南儒學,或西方的美國儒學如波士頓儒家等,這并不是本文的課題;“關於世界的儒學”指現有的儒學内容中關於世界的部分,例如傳統儒學的“華夷”觀念和“天下”理論等,這也不是本文的課題。本文要討論的“世界性的儒學”乃指這樣一種理論:在共時性上和歷時性上都不與任何民族國家的歷史文化傳統捆綁在一起,而是成爲一種普適性的思想。唯有這樣的儒學,才能在世界文化新秩序的建構中發揮其應有的作用。顯然,這樣的“世界儒學”不是現成既有的儒學,而是某種經過變革的儒學。這涉及對儒學的理解。顯然,無論對於何種儒學來説,“仁”、“義”、“禮”、“樂”都是其最核心的觀念。因此,本文的論述圍繞這些觀念及其相互關繫展開討論。
     
    一、禮:變革中的社會規範及其制度
     
    儒學作爲一種群體關懷,所關注的是社會群體生存秩序,小至於家庭秩序,大至於天下秩序——世界秩序、包括世界文化秩序。這種秩序實際上是一套人際關繫,謂之“人倫”;人倫的條理,謂之“倫理”。這種倫理表現爲一套社會規範及其制度,即謂之“禮”。儒家所謂“禮”并不僅指形式上的“禮儀”,更指禮儀背後的實質上的“禮制”,即指制度規範,亦即群體秩序的體現。所以,我們能够從一套禮儀中看出其背後的群體秩序和人際關繫。
     
            儒家“禮樂文化”有一個很重要的傳統,就是將藝術與社會規範及其制度聯繫起來,視爲社會治理的兩個相輔相成的基本方面,認爲人類不僅要道德地、倫理地、政治地生活,而且要藝術地生活。——黄玉顺 教授
     
    顯然,任何社會都需要規範與制度。在這個意義上,“禮”顯然是一個普適的觀念。所以,孔子要求人們“克己復禮”。他説:“立於禮”;“不知禮,無以立”。這就是説,一個人要在社會上立足,必須遵循規範、遵守制度。在制度規範下的行爲才是正義的、正當的、道德的。
    但是,必須注意:孔子這裏所談的不是“制度正義”問題,而是“行爲正義”問題。必須嚴格區分兩種意義上的“正義”:一種是“行爲正義”,是説的某種行爲是否符合某種制度規範,這是道德問題;而另一種是“制度正義”,是説的這種制度規範本身是否正義、即是否符合正義原則,這才是正義論的課題。
    後者涉及孔子關於“禮”的更深一層思想:任何具體的社會規範和社會制度都没有永恒的價值。在這個意義上,任何禮都不是普適的。甚至今天的民主制度,即便是現代“最不壞的制度”(丘吉爾語),但仍不是甚麽“普世價值”,除非所謂“普世”僅僅是指的現代性生活方式下的全球性。所以,孔子指出“禮有損益”,意思是説:任何具體的社會規範及其制度都是可以變革的。
    這體現出中國哲學的一個根本特徵:“唯變所適。” 中西哲學的一個根本區别在於:西方哲學的“形而上者”是一個永恒不變的東西,而中國哲學的“形而上者”則是“變”本身,故謂之“易”(《周易》)。
    所以,在“禮”即社會規範(如倫理或道德規範)及其制度的層面上,儒學需要變革。例如,對於一個民族國家内部來説,我們今天不再需要王權時代、皇權時代的社會規範及其制度,而是需要民權時代的制度規範;對於國際關繫來説,我們今天需要重構“天下”秩序——世界秩序,包括國際經濟秩序、國際政治秩序、國際文化秩序。
    進一步説,一個社會群體之所以建構或選擇如此這般的一種制度規範,必有其作爲判斷之根據的價值尺度,用以判定這種制度規範是好的、或是不好的,這就是社會正義論中所説的“正義原則”,儒家謂之“義”。這就是説,“正義原則→制度規範”或“義→禮”乃是古今中外普適的觀念結構。這也是儒家文獻中“禮義”這個短語的含義之一。這就是説,“禮”的層次“禮義→禮制→禮儀”是普適結構“義→禮”的體現。 
     
    二、義:普適的正義原則
     
    但是,“義”或正義原則本身究竟是甚麽東西呢?這其實是無法確定的,即不能給出其具體的内容。這是正義論中的一個令人困惑的問題。舉例來説,假如我説“規定了階級劃分的社會制度才是正義的”(柏拉圖《理想國》的“正義”概念即屬此類),那就是把“階級劃分”當作了“正義”的内涵,但這樣一來,我就陷入了一種循環:階級劃分本身就已經是一種制度,於是我把某種制度當成了選擇制度的根據,而先於任何制度的正義原則本身仍然没有出場。這也是我對羅爾斯正義論所進行的一個批評,謂之“正義原則的空白”。
    事實上,我們注意到:當對一種制度規範進行正義或不正義的判斷時,正在進行判斷活動的并不是那個難以捉摸的正義原則,而是人、即主體。是人在運用某種價值尺度,而這種價值尺度其實就是他自己的價值觀。這就是説,正義與否的尺度并不是抽象的正義原則,而是具體的人或主體自身。换言之,正義原則本身實際上是一種“形式的”或“空的”東西,它需要主體性的因素來加以實質的充實;或者説,正義原則其實就是主體性原則。
    但這樣一來,我們似乎很容易陷入相對主義:人各不同,正義原則也就各異,於是社會規範及其制度的選擇也就各從所好、各取所需。這恐怕正是許多政治哲學家内心深處的困惑,所以他們只得以某種既定的社會規範來“冒充”正義原則,即以某種規範作爲其它規範的尺度,如羅爾斯以某種“原初契約”來“調節所有進一步的契約”,從而陷入上述循環。
    但實際上我們不難發現:在現實生活中,不論對於行爲、還是對於制度的正義與否,人們是能够做出頗爲一致的正義判斷的。我們經常“異口同聲地”譴責某種行爲、“不約而同地”贊同某種規則。那麽,這是何以可能的呢?
    上述困惑的發生,在於缺乏某種思想視域,這種思想視域意在追問“存在者何以可能”,從而回荅“某種特定的主體性何以可能”的問題,以此解釋基於共同主體性的共通正義感。這正是筆者的“生活儒學”及其“中國正義論”所要揭示的思想視域:生活→生活方式→共同生活方式。在一種特定的共同生活方式下的一個共同體中生活的人們,儘管經常意見相左、看法各異,然而還是會形成一種共通的正義感,從而能够對某種行爲或某種制度做出一致的正義判斷。例如今天的美國,即便是南方人也會異口同聲地譴責黑奴制度。
    傳統的心性儒學將這種正義感的共同性解釋爲由先驗人性所規定的“人同此心,心同此理”。這是不可取的,因爲這必將導致對孔子所主張的“禮有損益”的否定、對歷史上某種具體的社會制度規範(例如“三綱”)的原教旨主義式的“保守”。
    爲此,生活儒學給出另外一種解釋:共同生活造就了具有共同主體性的人們,他們具有共通的正義感,從而能够對特定行爲或特定制度做出一致的正義判斷。這裏不必存在相對主義的憂慮。所以,所謂“正義原則”,其實就是主體的共通正義感的原則化,由此形成“義→禮”的觀念結構。
    儒家實際上有兩條正義原則:
    第一條正義原則——正當性原則,要求社會規範建構及其制度安排出於超越差等之愛、追求一體之仁的動機。在孔子那裏,與此相應的不是消極的所謂“金規則”——“己所不欲,勿施於人”、而是積極的“夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人” 在制度規範建構中的運用。
    這涉及對儒家“仁愛”觀念的正確理解,下文將要討論。這裏涉及的正是上文談到的一個問題:純粹形式的正義原則是由某種主體性因素來加以實質地充實的。在儒家的正義論中,這種主體性因素即“仁愛”,由此形成“仁→義→禮”的觀念結構。正是在這個意義上,孟子才説,儒家理念不過“仁義而已”。
    第二條正義原則——適宜性原則,要求社會規範及其制度適應某共同體當下的共同生活方式。所以,《中庸》指出:“義者,宜也。”實際上,孔子所講的“禮有損益”正是這個原則的另一種表達。
    上文談到的思想視域“生活→生活方式→共同生活方式”是説:一方面,共同體的生活方式的共同性保證了基於共同主體性的共通正義感;而另一方面,生活方式却是因時因地變動的。舉個例子,儒家“三年之喪”的禮制規定曾經是適應於當時人們的共同生活方式的,然而在現代生活方式下則是根本行不通的。又如今天的儒家經常討論的家庭問題,中國曾經歷過王權社會生活方式下的宗法家庭、皇權社會生活方式下的家族家庭、民權社會生活方式下的核心家庭,而且正在經歷著“後現代”生活方式下的家庭模式多元化變遷,因此,没有任何一種家庭制度是普適的。這就是正義原則所要求的制度規範的適宜性。
    顯然,這兩條正義原則是普遍的理念,具有普適的價值。
     
    三、仁:普適的仁愛理念
     
    上述討論表明:有怎樣的人或主體,就有怎樣的正義判斷;而有怎樣的生活方式,就有怎樣的人或主體。例如,“三綱”制度規範曾經被中國人視爲“天經地義”,但今天的中國人不再有這樣的判斷了,因爲中國人的主體性發生了變化,即正在從臣民轉向公民;而其主體性之所以發生這樣的變化,則是因爲中國人的生活方式發生了變化,即從前現代的生活方式轉向現代性的生活方式。所以,事情取决於如何規定或如何理解人或主體性。
    自有人類以來,生活方式緫是流變的,從而人的主體性就不是一成不變的,進而關於人的主體性的理解和規定也不是一成不變的。關於對人的理解,古往今來出現過很多説法,諸如“人是理性的動物”、“人是情感的存在”、“人是欲望的動物”等。確實,這些都是人之爲人的必要條件;但它們都不是充分條件。西方正義論通常把正義判斷歸結爲主體利益的理性考量,而排除情感的因素。然而這是講不通的,因爲人們在對一種制度規範進行判斷時是不可能没有情感因素的,事實正相反,情感往往在這裏發揮了極其重大的作用。即便在西方“哲學”(philosophy)(Φιλοσοφία)所意謂的“愛智慧”(philo-sophia)中,“愛”仍然是優先的。
    真正恰當的做法,是要找到這樣一種觀念,它能一以貫之地闡明人之爲人的諸多基本屬性及其在制度規範建構中的作用。在儒家,這就是“仁愛”的觀念。這個觀念能够綜合地説明“人是情感的存在”、“人是欲望的動物”、“人是理性的動物”等問題。
    在儒家話語中,“仁愛”(humaneness)這個詞語的内涵是很豐富的,其用法也是很復雜的。爲了論述的方便,我們把它分爲“仁”(benevolence)與“愛”(love)。
    1、關於“愛”的觀念:人是情感性的存在者
    顯然,“愛”是一種情感(emotion);而且在儒家看來,愛是人的一種最基本的情感。如《論語》載:“樊遲問仁。子曰:‘愛人。’” 
    當然,情感并不僅僅是愛。古有“七情”的説法,例如:“何謂人情?喜怒哀懼愛惡(wù)欲,七者弗學而能。” 但這裏須指出幾點:第一,這裏的“喜怒哀懼”是情感中的情緒,“愛惡”是情感中的感情,而“欲”嚴格來講不是情感,而是意欲;第二,“愛”可以表現在感情層面上,如孔子所説的“三年之愛”,也可以表現在情緒層面上,如孟子所説的“惻隠之心”;第三,按儒家的觀念,在所有情感中,愛是最基本的情感,没有愛就没有其它情感;不僅如此,甚至没有愛就没有任何存在物(《中庸》所講的“不誠無物”其實就是這個意思)。
    西方也有類似的思想,例如舍勒(Max Scheler)以基督教爲背景的情感現象學認爲:其一,情感先於認知;其二,在情感中,愛先於恨;其三,世界是一個“愛的共同體”。只不過舍勒所講的是上帝之愛,而儒家所講的是人之愛。但雙方的共同點是:愛的情感是人之爲人的本源所在;愛不僅是一個主體性的觀念,而且具有前主體性的存在論意義:“愛,所以在。”正是在這個意義上,人是情感性的存在者。
    2、關於“仁愛”的觀念:人是利欲性的存在者
    上述“愛”的概念是廣義的,等於“仁愛”,涵蓋了狹義的“愛”與“仁”(詳下)。“愛”的狹義用法,例如孟子説:“君子之於物也,愛之而弗仁;於民也,仁之而弗親。親親而仁民,仁民而愛物。” 孟子在這裏所揭示的是廣義的“愛”即“仁愛”在情感上的一個基本特徵——“愛有差等”:我們對親人的愛超過對外人的愛,對人類的愛超過對它物的愛。這就是説,愛是“差等之愛”。
    不僅如此,其實,我們對自己的愛超過對他人的愛,“推己及人”乃是從“己”開始的。所以,荀子列出的仁愛等級乃是這樣一個從高到低的序列:自愛→愛人→使人愛己。在這個問題上,荀子的論述是最鮮明而深刻的,其思想大意是:差等之愛是從“自愛”或“愛己”開始的;而“愛(則)利(之)”,愛會導致利欲——愛己則欲利己,愛人則欲利人;因此,差等之愛必然導致利益衝突。故荀子説:“人生而有欲,欲而不得則不能無求,求而無度量分界則不能不爭,爭則亂,亂則窮。” 正是在這個意義上,人確實是利欲性的存在者、自私的動物。
    這當然是生活的實情,儒家承認這種差等之愛的事實。但須指出的是:儒家并不以這種差等之愛爲建構制度規範的原則;恰恰相反,儒家的正義原則中的正當性原則所要求的是超越差等之愛、尋求一體之仁。這是因爲儒家“仁愛”的觀念并不僅僅是差等之愛,還有“一體之仁”,即後世成語所説的“一視同仁”。後者往往不謂之“愛”,而謂之“仁”。
    3、關於“仁”的觀念:人是理智性的存在者
    在儒家話語中,“仁”是一個涵義豐富的觀念:
    (1)“仁”首先指自然而然的生活情感,包括差等之愛、一體之仁的自然情感。後者例如孟子所説的“惻隠之心人皆有之”、“人皆有不忍人之心”。其中,一體之仁是爲正義原則奠基的,或者説,形式性的正當性原則是由實質性的一體之仁的情感所充實的,這就是孟子所揭示的“仁→義”觀念結構。
    (2)“仁”這種情感有時被規定爲一種形而下的道德要求,即是一條倫理規範,例如孔子所説的“克己復禮爲仁”。正是在這種意義上,“仁”才與“義、禮、智”一起被人們列爲所謂“德目”——道德條目。
    (3)“仁”有時甚至被設置爲形而上的本體,它是涵蓋一切的東西。這就正如程顥所説:“仁者,渾然與物同體,義、禮、智、信皆仁也。” 值得注意的是,這裏“仁”涵蓋了“智”,而“智”的基本涵義之一正是理智或者理性。正是在這個意義上,人是理智性的存在者、理性的動物。
    在儒家思想中,“智”是一個非常重要的觀念。我們知道,儒家將“聖”歸結爲“仁且智”。“智”包括智慧與理智。我們之所以能够克服差等之愛的自然傾向、而尋求一體之仁的正義原則,就是因爲我們有理智與智慧,我們明白差等之愛會導致利益衝突、而不利於群體生存。所以,荀子在論述了“人生而有欲”而導致“爭則亂,亂則窮”之後,緊接著説“先王惡其亂也,故制禮義以分之”,并且指出:這不僅是先王或聖人才具有的能力,而是人人皆有的能力,“所以知之在人者謂之知,知有所合謂之智”,“凡以知,人之性也;可以知,物之理也”;具體來説,“仁義法正有可知、可能之理,然而塗之人也皆有可以知仁義法正之質,皆有可以能仁義法正之具”,“故塗之人可以爲禹”。這種可知能知之智,即他所説的“心有徵知” 的能力。同樣,孟子將儒家的全部觀念概括爲“仁、義、禮、智”。
    這樣的“智”,正如程顥所説,涵蓋於廣義的“仁”之中;而這種廣義的“仁”或“仁愛”的觀念,足以闡明人之爲人的所有基本屬性。
    顯然,“仁”這樣一種仁愛情感或仁愛精神,乃是一種普遍的理念、普適的價值。
     
    四、樂:變革中的社會和諧形式
     
    漢語“禮”最初是指的祭祀中“事神致福”的儀式, 這種儀式最集中而鮮明地體現了當時人們的社會關繫、倫理規範和社會地位的區分,即所謂“禮别異”;而“樂”則是指的祭祀中“五聲八音”的音樂,其功能是消融“禮别異”所造成的人際關繫的疏離,營造人際關繫的一致、協同、和諧,即所謂“樂合同”。祭祀在當時的生活方式下是最重要的社會群體活動,故《左傳》説:“國之大事,在祀與戎”;“祀,國之大事也,而逆之,可謂禮乎?” 因此,“禮樂”便引伸爲一種普遍的社會倫理政治範畴,“樂統同,禮辨異”,也就是説,“禮”泛指以“别異”爲特徵的所有一切社會規範及其制度,而“樂”則泛指在禮之“别異”基礎上尋求群體“合同”的社會和諧形式。所以,《樂記》指出:“禮者,天地之序也”,“序,故群物皆别”;“樂者,天地之和也”,“和,故百物皆化”。并進一步分析:“禮者爲異”,“異則相敬”;然而相敬未必相親相愛,倒往往是敬而遠之的疏離、隔閡,於是需要“樂者爲同”,因爲“同則相親”,“樂文同,則上下和矣”。這就是説,“樂”(yuè)的功能就是“樂”(lè)亦即“和”——群體和諧。
    一方面,就樂的内容“和樂”而論,任何社會共同體都尋求群體和諧。故《樂記》説:“樂也者,聖人之所樂也,而可以善民心,其感人深,其移風易俗,故先王著其教焉”;“樂行而倫清,耳目聰明,血氣和平,移風易俗,天下皆寧”。例如:“樂在宗廟之中,君臣上下同聽之,則莫不和敬;在族長鄉里之中,長幼同聽之,則莫不和順;在閨門之內,父子兄弟同聽之,則莫不和親。” 和諧是所有社會共同體的追求,在這個意義上,“樂”是一個普適的理念。
    但另一方面,就樂的形式而論,任何具體的社會和諧形式都不具有永恒的意義。由於樂建立在禮的基礎上,“樂者,通倫理者也”、“知樂,則幾於禮矣”,而禮是可“損益”的,因此,不同生活方式下的社會和諧形式也是不同的。所以,《樂記》指出:“五帝殊時,不相沿樂;三王異世,不相襲禮。”正如孔子所説,禮的形式有“損益”、因革,我們也可以説,樂的形式同樣有“損益”、因革。因此,樂或社會和諧的形式也是需要變革的。
    當我們用“音樂”來指代社會和諧形式的時候,這就意味著社會和諧的主要形式是指的藝術。儒家“禮樂文化”有一個很重要的傳統,就是將藝術與社會規範及其制度聯繫起來,視爲社會治理的兩個相輔相成的基本方面,認爲人類不僅要道德地、倫理地、政治地生活,而且要藝術地生活。這是儒家理念的一大特色:最理想的群體生活是藝術的生活,人們在這種“詩意的棲居”(借海德格爾語)中表達情感、克服隔閡、尋求和諧、獲得幸福。
    在儒家,這就是“詩教”、“樂教”。這令人想起孔子的概括:“興於詩,立於禮,成於樂。” 在儒家的思想中,詩是本真情感的表達,而人的主體性就是在這種情感中確立起來的;禮是主體所建構的社會規範及其制度,人們在這種制度規範中立足;而樂則是對這種制度規範的一種超越,是向本真情感的一種回歸。所以,藝術是最本真的境界,同時也是最高的境界。
    然而我們知道,藝術形式也是歷史地變動的。且以中國的既是語言藝術、也是音樂藝術的詩歌或者“詩-歌”來説,從最初的二言詩歌、三言詩歌(例如“易經古歌”)發展到四言詩歌(例如《詩經》),再到五言、七言,以至“長短句”的詞,乃至現代的更爲自由、然而仍富於節奏感和旋律感的流行歌曲,都是社會和諧的藝術形式。
    今天,人類需要全球化生活方式下的禮樂文化,從而需要全球性的社會和諧形式,需要全球性的藝術形式。
    以上這樣一個“仁→義→禮→樂”的理論繫統,應當就是世界儒學的基本内容。這個理論繫統作爲一個整體,顯然具有普遍的意義;也就是説,“仁→義→禮→樂”繫統結構乃是一種“普世價值”、“普適價值”。因此,它對於世界文化新秩序的建構來説應當是一種非常重要的思想資源。這種世界儒學正在生成之中。
    (首发于《孔學堂》2015年第4期)
    
     (责任编辑:admin)
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