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比较哲学视野下的中国哲学的情本主义 张再林 众所周知，现代哲学大师蒙培元先生对中国古代哲学研究虽建树良多，然而其中最为突出的贡献，莫过于他对儒学情本主义主旨的发掘。他从“人是情感的存在”这一基本信念出发，明确宣称“情感是全部儒学理论的基本构成部分，甚至是儒学理论的出发点”。[1]这使他在当代议论涛涛、观点纷呈的中国哲学研究的论域中脱颖而出，以一种所谓“情感儒学”的推出，堪称当代中国儒学研究的杰出代表。 受蒙先生研究的鞭策和启发，下面，笔者将从一种比较哲学的视野出发，对先生高扬的这种情本主义思想展开进一步的阐发和论证，以期殊途同归于他所开拓出的中国哲学之大道。 一 一种比较哲学的研究告诉我们，如果说西方传统哲学是以理本主义为其主旨的话，那么，中国传统哲学则是以情本主义为其基本纲要。为了说明这一点，我们将从人类哲学的最基本观念，也即人生观、道德观、宗教观这三个方面入手，对这种情理之别给予尽可能具体而详尽的阐述和解读。 （一）人生观 古希腊是西方哲学的故乡。也正是在古希腊哲学家那里，使西方传统哲学理本主义思想得以发祥。在作为人生的目的追求的人生观方面，可以说古希腊哲学家无一例外地都把理性的追求视为人生的最高理想，也即把所谓“智者”视为自己至上的榜样。这一点不仅可见之于德谟克里特所谓的“宁可为宇宙找到一种因果解释，也不愿得到一个波斯王位”，不仅可见之于亚里士多德所谓的“吾爱吾师，吾更爱真理”，还可见之于柏拉图把人类社会的理想寄希望于“爱智慧”的哲学家的面南而王。我们看到，正是基于这种深植于古希腊传统中的理性主义，才有了西方人那种“为知识而知识”“为真理而真理”的思想，才有了西方理性沉睡千年后群寐咸醒的近代启蒙运动的崛起，以及这种启蒙运动终成正果的西方近现代的科技与工业的革命的勃兴。而作为这场波澜壮阔的科技与工业的革命的引领者的科学家、工程师们，恰恰就是当年那种古希腊的“智者”的现代化身。 与西方人生观这种对理性的“智者”的崇尚不同，中国古人更为看重的则是道德的“圣贤”。据历史的记载，幼年的王阳明曾问其老师“何为第一等事？”师答曰“惟读书登第耳！”阳明虽年幼却对这一答案不以为然，遂即回敬曰“读书登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳！”王阳明的故事如同一面镜子，为我们映射出中国古人、尤其是中国古代知识分子心目中的最高人生追求和理想。这就是对所谓“圣贤”的追求，以所谓“圣贤”为其理想。故中国古人亦像西人一样读书，但其读书更多地不是学习“知识”，而是为了“观圣贤气象”；中国古人亦像西人一样致知，但其所致之知更多地不是“科学”之知，而是那种“人皆可以为尧舜”的道德良知。 那么，什么是“圣贤”呢？一种词源学的考查告诉我们，“圣”（聖）字从耳从口，这决定了其虽有睿智义，但正如《说文》的以“通”训“圣”的解释，更多地却是与人际交往的“仁性爱情”有关的。故古人心目中的圣贤，几乎个个都是大爱无疆的典范。从“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也”[2]?的禹、稷，到“文王视民如伤”[3]?的文王；从奠定社会“亲亲之统”的周公，到对礼进行“情本学的还原”的孔子都莫不如此。同时，在原儒的词典里，这种“圣贤之道”又是与古之“先王之道”的“王道”相勾连，由此就形成了儒家高标特立的“王道理想”和旗帜鲜明的“王霸之辨”。关于“王道”，孟子谓“保民而王”，朱子释：“保，爱护也”。故所谓“王道”即儒家“养生丧死无憾”之道，“乐以天下，忧以天下”之道，“与民同乐”之道。它不仅与古之崇尚仁性爱情的圣贤之道同旨，亦与后世的高歌刑杀战争的霸道形成鲜明的对比。这使儒家对“王道”的顶礼与对“霸道”的声讨一直并驾齐驱。而孟子所谓的“仲尼之徒无道桓文之事”[4]，所谓的“五霸者，三王之罪人也”[5]，所谓的“有人曰：我善为阵，我善为战，大罪也”[6]，所谓的“善战者服上刑”[7]，无一不可视为其显例。 因此，统观儒家的人生观，你就会发现其有一种无处不在的普遍而深刻的“家国情怀”，而这种家国情怀之成立，又是以一种“人是情感的存在”这一不言而喻并坚信不疑的人性预设为前提的。正是基于这种人性的前提，才使真正的儒者个个“情在我辈”地以“性情中人”自许；正是基于这种人性的前提，才使儒家主张见义勇为、“见不善如探汤”；正是基于这种人性的前提，才使儒家学说与“从人从二”“仁者爱人”的“仁”的学说始终须臾不可分离；同时，也正是基于这种人性的前提，才使孔子提出“当仁不让于师”[8]，而非像亚里士多德那样提出“吾爱吾师，吾更爱真理”，换言之，对于儒家来说，不是“理”而是“情”才是我们生命中以其至高无上而惟一不可让渡的东西。 （二）道德观 这种中西哲学的情理之别同样也体现在中西道德观里。也就是说，如果说西方传统的道德观是一种以理释德的道德观的话，那么，中国传统的道德观则为一种以情释德的道德观。 为此，让我们先从古希腊的道德观谈起。尽管在古希腊哲学里，哲学的体系化要求已使道德学说从知识学说中开始独立，但就其实质而言，前者不过是后者的一种移花接木的变体。这一点在苏格拉底与柏拉图的学说中已开其端倪。在他们看来，“正确的思想必然导致善的行为，错误的思想必然导致恶的后果”。此即苏格拉底所宣称的“美德即知识”，“恶行即无知”。也即古希腊哲学家认为，无论是知识还是道德，它们都一统于合乎理性的真理，正如是否合乎理性决定科学知识的对与错那样，是否合乎理性同样也决定了我们道德行为的善与恶，决定了什么事情我们应该做，什么事情我们不应该做。从中不仅产生了“智慧就是最大的善”这一古希腊的经典命题，也以一种釜底抽薪的方式，使作为知识婢女的道德彻底失去了其赖以成立的自身固有、非由外烁的依据。 一部西方哲学史实际上是古希腊哲学的脚注。殆至近代，这种理性化的伦理思想不惟没有得到改观，反而愈呈变本加厉之势。而康德伦理学的推出则将这一点推向了极致。在康德那里，一种“理性”是如此地无所不用其极，以至于它不仅可以“为自然界立法”，而且业已成为伦理万善的策源地。而且，如果说在对自然把握的领域里，这种理性以其与经验世界的“二律背反”使自己的存在有架空之虞的话，那么，在对伦理把握的领域里，这种理性却以其与经验世界的“二律背反”使自己的存在恰恰得以真正成立。因此，在康德那里，真正的理性就是伦理的“实践理性”，它使道德已不再如古希腊人那样乃是理性的一种移花接木，而是使理性直接作为道德的生身父亲，从而最终标志着一种彻底而绝对的理性主义的道德观的正式确立。无怪乎后来有马克斯·舍勒对这种理德不分、完全理性化的道德观的奋起而纠之。这位康德哲学的激进批判者不仅使自己目光从康德理性的“形式”转向情感的“质料”，不仅从康德的激进“理性至上”转向“情感优先”，还明确提出“一切道德洞见恰恰只遵循情感性的洞见行为本身的内在规律”[9]，并针对康德学说一针见血地指出，“伦理学由于不具有一种自主的认识来源，因而最终也获致了一个不可能的地位”[10]。在他笔下，一度被视为坚如磐石的康德伦理学，作为一种无本之木、无源之水的东西而使自身立足未稳地岌岌可危。 舍勒对康德伦理学的批判实际上为我们导向了中国传统的道德观。中国传统的道德观与其说是康德式的，不如说是舍勒式的，因为它同样基于情感的洞见而非理性的洞见。正是从这种情本主义出发，才使孔子提出“亲亲为大”，才使孟子提出“乃若其情则可以为善”，才使《大学》以“以情絜情”为则，才使焦循宣称“禽兽之情不能旁通，……人之情能旁通，……故可以为善”，把能否“情之旁通”视为人与动物的真正分野，才使郭店竹简主张“苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣”[11]，而把“情”视为我们一切行为的圭臬，才使王阳明断言“只好恶就尽了是非”，也即认为有了好恶之情则必有是非之心，从而与中国的“合情合理”而非西方的“合理合情”的传统如出一辙。 同时，正是从这种情本主义出发，我们才能理解为什么中国古人的教育更多地不是西方式的知识教育，而是所谓的“礼教”、所谓的“诗教”、所谓的“乐教”。什么是“礼教”的“礼”，“礼”就是所谓的“因人之情而为之节文”的礼，就是郭店竹简所谓的“礼生于情”[12]的礼。什么是“诗教”的“诗”，“诗”就是“情至不能已，氤氲化作诗”的诗，就是王夫之所谓的“诗以道性情”的诗。什么是“乐教”的“乐”，就是郭店竹简的“凡声，其出于情也信”[13]的乐，就是《礼记·乐记》所谓的“情深而文明”的乐。这一切表明，无论是中国古代的“礼”的教育，还是中国古代“诗”的教育、“乐”的教育，这与其说更多地是一种“六艺”之“艺”的教育，不如说更多地是一种“五德”之“德”的教育，而这种德的教育实际上最终是和“情”的培养、熏陶联系在一起的。惟其如此，才使古代中国既是一个“德的国度”，同时又为一个“诗的国度”，才使中华民族既是一个“君子”辈出的民族，同时又为一个“诗人”灿如群星的民族。而这种文化上二者亦此亦彼的“诡谪的同一”，恰恰在于二者都以温柔敦厚的情为其依据。 固然，我们承认，在中国历史上一度出现了对这种情本主义的道德观的反击和逆袭，其代表人物就是有“中国的黑格尔”之称的宋代理学家朱熹。在朱熹那里，一种既“无形迹”又“无情义”的理，不仅作为“天理”主宰着整个宇宙，还一以贯之地贯彻在我们人类的伦理道德行为里。故他谓“君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之常，是皆必有当然之则，而自不容己，所谓理也”[14]，以至于他认为唯有“穷天理”才能“明人伦”，而这种“穷天理”不仅要穷究到“革尽人欲”，还要穷究“为人君如何要止于仁，为人臣如何要止于敬”。然而，尽管这唯理主义的道德观在元明之季扶摇直上地被奉为正统，实际上却以其不无鲜明的“别子为宗”性质，为“后理学”思潮的众多代表人物鸣鼓而击之。在这方面，我们除了看到作为反理学的急先锋李贽直溯大易地宣称“情者，天地万物之真机也”[15]，而抬出真情的“童心说”与朱子的“唯理说”分庭抗礼外，还看到另一位反理学的先驱戴震复归于孟子的“情本”，为我们推出一种对理从事“情的还原”的耳目一新之论。他指出“理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也”[16]，并且还指出“在己与人皆谓之情，无过情、无不及情之谓理”[17]。在这里，不仅理被理解为情的不差失、情的恰到好处，而且还从朱子的以理统情、以理制情走向了理不离情、合理在于合情。这种对“理”的全新的解读既可看作是对朱子独尊之理的纠批，又可视为是对中国古老的根本之情的正名，并从中为我们开出了中国近代人性解放大潮的先声之鸣。 （三）宗教观 最后，中西哲学的这种情、理之别还体现在中西宗教观上。它使一者的宗教的依据出自理性，一者的宗教的依据则与情感有关。 表面上看，但凡宗教都以其突出的神秘主义色彩而与非理性相系，然而，一旦我们深究西方传统宗教的起因，就会发现实际情况并非如此。也就是说，一部西方的基督教的发生史就是一部古希腊的理性精神与希伯来的神圣精神融为一体的历史，就是一部从理性必然走向神的历史。本来，希腊精神崇尚祛魅化的理性，希伯来精神顶礼不无神秘的神启，二者显然分属完全不同的文化价值体系而迥然异趣。但是，这种区别仅仅是表面的，其并不能遮掩二者之间归趣上的深深的一致。这种一致表现为，二者同样以一种不可进一步诘致的宇宙的终极性的追求为其皈依。正是这种一致性，才使随着西方哲学的不断发展，把柏拉图、亚里士多德的学说与《圣经》相结合，用古希腊的“逻各斯”改造《圣经》的“道”，用基督教的“我是我所是”这一自在永在的上帝取代亚里士多德“存在之为存在”的绝对实体，就成为贯穿整个后希腊西方哲学文化史的主题，或简言之，一种理、神的合一就成为西方哲学文化发展的应有之义。[18] 而这种理、神的合一在集西方中世纪宗教哲学之大成的圣·托马斯（St. Thomas）那里则被表现的淋漓尽致。在圣·托马斯的学说里，其提出的“上帝存在的五个证明”正是这一观点的显例。这个五个证明也即用不动的推动者论证上帝是第一推动者，用最终因论证上帝是最初起因，用自身必然论证上帝具有自身必然性，用事物等级论证上帝是高级的存在，用目的因论证上帝是最终目的体现。这样，通过这种看似不无缜密系统的理论演绎，基督教所信仰的上帝被名正言顺扶正为西方哲学的绝对实体，并导致理性与神启、逻各斯与上帝二者完全熔铸为一。其结果既使非理性的上帝不无合理，又使科学理性得以神圣精神的托庇。因此，圣·托马斯学说的推出，实际上标志着在西方思想史上希腊思想与希伯来宗教的合一业已取得了“决定性的胜利”。 人们看到，这种理、神合一的思想在西方哲学中是如此地根深蒂固，以至于在西方最为彻底、最为激进的“唯理主义”哲学家黑格尔的学说里，尽管启蒙主义的洗礼使其将宗教视为“绝对理念”终将扬弃的东西，尽管其至始至终地与谢林式神秘主义的“天启哲学”敬而远之地保持着距离，然而他却宣称“哲学也就是神学，而研究哲学……对自身来说就是为神服务”[19]，以一种新的理、神合一论的方式，使自己的哲学依然打上了鲜明的圣·托马斯学说的印记。其实，这种理、神合一的信念既对西方哲学家成立，又对长期生活在西方文化中的西方其他人也不例外。在这方面，我们不仅看到了近代物理学奠基者的科学家牛顿对上帝作为宇宙的“第一推动力”这一预设是如此的坚信不疑，还看到一般西方人思想的那种不可思议的二重性，也即一方面他们对现代的科技文明及其成果是那样的趋之若鹜、乐此不疲，另一方面，这一切又始终不改他们照样在礼拜日对上帝不无虔诚的事礼如仪。 与西方这种理、神合一的理性化的宗教观不同，中国古人则使自己走向了情、神合一的情感化的宗教。而有别于道教、佛教的中国的“儒教”恰恰是这一宗教的代表。为了说明这一点，就不能不涉及儒家至为根本、至为显要的“天亲合一”的思想。而所谓“天亲合一”，是指终极性的“天道”与我们自身的“亲亲”之道的合一，用朱子的表述，即“用事亲之诚以明事天之道”。就此而言，这种“天亲合一”实发端于《诗经》，《诗经》所谓的“悠悠昊天，曰父母且”[20]、所谓的“既右烈考，亦右文母”[21]、所谓的“肃雍和鸣，先祖是听”[22]、所谓的“先祖是皇，神保是飨”[23]，适足为其显证。后来，这种“天亲合一”又中经宋明新儒学开山周敦颐的发微，最终在张载的《西铭》篇中得以真正的证成。 因此，以“乾称父，坤称母”为其开篇，以“存，吾顺事；没，吾宁也”为其结尾的《西铭》之主旨，既非朱子那种所谓“理一分殊”的解读，又非大程那种所谓“仁孝之理”的解读，而是在“天人一气”的名下，既使气的阴阳远取诸物于“天地”（乾坤），又使气的阴阳“乾道成男，坤道成女”地近取诸身于“男女”（父母），从而“天地率由于一阴一阳之道以生物，父母率行于一阴一阳之道以生子，故孝子视父母如天地”[24]，在二者一统于并同归于“生生”之终极大道的同时，使人间的“亲亲”之道与宇宙的自然之道从歧而二之走向了彻底的打并归一。也正是这种彻底的人与天的打并归一，才使张载在《西铭》中，不仅提出“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也”，而对我的贫富、穷达安之若素、乐天知命，还提出“存，吾顺事；没，吾宁也”，也就是说，一旦置身于生生不息、以似以续的生命大化之中，就使我们自己能够勘破生死地臻至“知死而不亡”这夭寿不二的人生至境。同时，在儒学史上，这也标志着世俗化儒学向既世俗化又神圣化的“内在超越”型儒学的转型的完成。 实际上，这种“天亲合一”也即“天情合一”。因为，“亲亲”作为“爱自己的亲人”，其显属情感范畴而非其他范畴。缘乎此，才有了《礼记》“礼报情，反始也”[25]、《大戴礼记》“复情以归太一”[26]?之说，无论是前者还是后者，其都把情与亲亲之礼联系在一起。缘乎此，才有孔子的“以仁释礼”，而这种“以仁释礼”最核心的东西就是一如孔子对“三年之丧”所解释的那样，把情视为亲亲之礼的不二之真谛。而且，在儒家那里，其所高标的这种“亲情”既立足亲人之间，又不囿于亲人之间，而是以一种“爱由亲始”“不亲不爱”[27]的方式，也即以一种“亲亲而仁民，仁民而爱物”的“爱有差等”的方式，由家推向国、由国再推向天下乃至自然的万物。这不仅使儒家的情以其深深的血缘根基、深深的根身性，而与无根性的墨家的“兼爱”之情、基督教的“博爱”之情形成鲜明的对比，也籍此使儒家的情把社会的人道与自然的天道更加密不可分地联系在一起，而比墨家和基督教的“无差等之爱”的情更具放之四海而皆准的必然而普遍的涵义。在人类历史上，曾经如日中天的墨家学说后来却落魄为“外道”，曾经对基督无比虔诚的信徒后来却沦为披甲执锐的“十字军战士”，凡此种种，不正是可视为这种二者相形见拙的明证吗？ 须要强调指出的是，在中国思想史上，如果说宋代的巨儒张载主要是从中国古老的宗法精神出发，以一种“天亲合一”的方式为我们揭示了儒教的终极性神圣的话，那么在清代儒学的一代宗师焦循那里，他则主要是从中国古老的大易精神出发，以一种更为直接的“情神相通”的方式使这种终极性神圣得以蔚为发明。也就是说，对于焦循来说，大易所谓“六爻发挥，旁通情也”[28]，是指阴阳两爻的相交也即你我之间情的旁通。这不仅意味着“中国古代的《周易》既是一幅阴阳两爻两两相孚，八卦卦象因而重之的互文图式，又可视为是一部一个情节连着一个情节的‘情书’”[29]，不仅意味着《周易》的生命之道与孟子的“情本”之道业已完全打通，而且还由此进一步意味着“情通，……故以情之可以为善，而决其性之神明也，乃性之神明”[30]，也即意味着一如《易传·系辞》所说，圣人的“通神明之德”恰恰指向了其“类万物之情”。或一言以蔽之，经由焦循的解读，作为善端而不知所起的“情”不过就是“阴阳不测”的“神”的代称。 这与其说是一种对“神”的彻底祛魅化，不如说是标志着一种中国式的神圣观的真正的厘清和奠定。由此，才使我们理解中华民族虽无对“神”的顶礼膜拜，却始终不乏那种舍身取义、超凡入圣的超越精神；由此，才使我们理解中华文化虽无宗教之名，却可以一种“以艺术代宗教”方式，使我们践履宗教之实。故无论是“天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期”的白居易的《长恨歌》，还是“情不知所起，一往而深”的汤显祖的《牡丹亭》，以及“欲天下人共来哭此情字”的曹雪芹的《红楼梦》，其带给我们的除了感天动地的生命感动外，还有那“生者可以死，死者可以生”“直教人生死相许”这一情可以使我们“视死如归”，可以使我们步入生命的无限的至极化境。 二 一种比较哲学的研究，使我们发现了，从中国的人生之道到其道德之道乃至宗教之道，其都“道始于情”[31]地把“道”还原为情，这使“情本主义”成为中国哲学之为中国哲学的应有之论。接下的问题就是，为什么中国哲学与西方哲学不同，其不是以“理”为本，而是以“情”为本？也即什么是这种“情本”的“本中之本”？尽管“情”以其“不知所起”使这一问题似乎成为不可诘致的问题，但是，既然哲学作为一“打破沙锅问到底”的学说，它就理应知难而上地对此作出自己的理论回应。而一旦我们对这一问题作出回应，我们就会发现，问题的答案最终源于对身心关系的理解的不同。换言之，如果说西方哲学的“理本”之“理”是身心二分的产物的话，那么，中国哲学的“情本”之“情”则是身心一体的必然结果。 西方哲学的“理本”之“理”与身心二分之间的内在的必然关联可以说是不言而喻的。正是由于身心的分离，才有了理性与感性的分离，才使我们心识的一定的、抽象的、绝对的理性，从身体的生动的、具体的、相对的感性脱颖而出地得以独立，自由地翱翔在思想的天空里。故一部西方的理性主义的哲学史实际上就是一部身心二分的历史，其理性的富有是以心身之决裂为前提的。由此才使柏拉图的“唯理念论”与“身体坟墓说”相伴，笛卡儿“绝对的我思”与“身体铁镣说”为伍，还有，无论是近代唯理论与经验论之间的顽固的对抗，还是康德哲学中难以消解的“二律背反”，其表面上看似为理性与感性之相颉颃，实质上却都是以西方哲学那种更为本源的身心之敌对为其理论立场。 与身心二分的“理”相反，“情”则是以身心一体为其原始发端的。论及到这一点，黑格尔在评论亚里士多德时的一段论述，以极富说服力和极具理论价值而值得我们注意。在《哲学史讲演录》里他写道：“首先，亚里士多德提出一般性的说法：‘从一方面看来，灵魂好像应该被认为是可以脱离躯体而独立的’，这就是说，它是能够有自由的，‘因为在思维中，它是独立的；但从另一方面看来，它也好像是不能脱离躯体的，因为在感情中，它是如此不可分地和躯体联在一起；感情显得是物质化了的思维或概念’——是精神的物质形态。在这上面，亚里士多德所认识的关于灵魂的双重观点就结合起来了，这两种观点是：纯粹理性的或逻辑的观点和物理的或生理的观点，这两种观点，直到今天，我们还能看到它们齐头并进。按照一个观点，例如，愤怒就会被认作渴望报复或类似的东西；按照另一观点，愤怒就会被当作人的心血上升或热度上升；前者就是对愤怒的理性的观点，后者则是对它的物质的观点。正如有人把房子规定为遮蔽风雨的东西或其他的东西，另外的则把它认作由木石所构成的东西；其一是举出了该物的规定和形式（目的），另一则是举出它的质料和必然性。”[32]人们看到，如果说黑格尔在这里对这种“身心一体”的情的解读尚留有把“心”理性化的嫌疑的话，那么，在现代西方哲学家梅洛-庞蒂那里，由于把“情”概括为内在的“不可见的”与外在的“可见的”的交织，则标志着对“情”的身心一体性质的认识业已臻至炉火纯青之境。[33] 其实，既然中国是“情”的故乡，那么这必然意味着其对情的“心身一体”性质的认识更高一筹。这一点，表现为中医所谓的“七情，人之常情，动之则先自脏腑郁发，外形于肢体，为内所因”[34]之说，表现为荀子所谓的“形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉，夫是之谓天情”[35]之论，表现为孔子对既体现了“心理原则”又体现了“血缘根基”的“亲亲”的隆礼，孟子对既“悦我心”又“悦我口”的礼义之情的力挺。此外，在《郭店竹简》中，这种“情”的身心一体性质更是被表述得淋漓尽致。它除了表现为其文中的“仁”字被书写成“?  ”，而以字喻义地把仁性爱情还原为身心的合一外，还表现为竹简写道“仁之思也清，清则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉形，形则仁”[36]，而为我们不无详尽地描绘了这种仁性爱情如何由内及外地成为一种内生而外成的东西，从而使情的心身一体不再成为纯粹的理论妄断，而一变为现象学的描述学意义上的逻辑真理。 尽管在中国历史上，随着佛学唯心主义的大举入侵，随着随之而来的宋明理学“扬心抑身”，而使中国文化的“情”亦面临着唯心化、祛身化的危机，然而随着“后理学”思潮的兴起，又为重返“情”的心身一体提供了新的契机。其中，王夫之的情的思想的推出即可为例。一方面，针对“理学”的扬心抑身、重内轻外的思想取向，王夫之提出“贱形必贱情”[37]，提出“夫生理之运行，极情为量”[38]，而为我们极大地凸显了“情”的身之外显的和生理的方面；另一方面，这种对身的凸显并不意味王夫之由此走向了“情”的“唯身论”，而是意味着他最终重返中国传统的“情”的“心身一体论”。故王夫之在宣称“好恶者，性之情也”[39]、“流于情者犹性也”[40]，“达情者以养其性”[41]，也即提出一种“以性训情”的同时，为我们指出“内生而外成者，性也”[42]，即性言情地表明情以其“内生而外成”乃为一种身心兼综之情。同时，也正是基于情的这种身心之兼综，才使王夫之提出“今夫情，则迥有人心、道心之别也。喜怒哀乐（兼未发）人心也。恻隐、羞恶、恭敬、是非（兼扩充）道心也。斯二者，互藏其宅而交发其用”[43]，一反理学所力主的“人心惟危，道心惟微”这一肉身化的“人心”与精神化的“道心”完全截然不同的主张，坚持二者实际上是互藏互发，而这种二者的互藏互发恰恰就是他所谓的身心之兼综的情。而且，也正是基于情的这种身心兼综，才使王夫之不惟极为看重“游泳以体情”的“诗”及其理论，并认为真正的诗一方面要作到“外周物理”，一方面还要作到“内极才情”。这使他对诗的理解既走出了重内遗外的唯心论，又与今人梅洛-庞蒂艺术作品乃内在“不可见的”与外在“可见的”相统一之说遥相呼应。 也许，也正是在这里，我们才能够真正理解为什么儒家是如此独钟于“中”的概念，因为这种“中”与其说是物理上位置的“不偏不倚”，不如说是人情上的情趣的“无过无不及”。也许，也正是从这种“无过无不及”出发，才使我们能够真正理解为什么孔子称“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”[44]，以及《国语》有“怨而不怒”[45]之论，也即古人认为，真正的情并非纯粹生理性的情绪宣泄，而是指向了生理与心理二者之间的动态的平衡；同时，也才使我们能够真正理解为什么古人称“温柔敦厚，诗教也”[46]，把“诗教”与“温柔敦厚”联系在一起，而作为情的表达的诗之所以可以与“温柔敦厚”联系在一起，恰恰在于古人的心目中，真正的情既是“由衷而发”的，又同时外化、外显为一定的身体性能。这样，正如我们身体有温、柔、敦、厚这些肉身的触觉性一样，这些肉身的触觉性同样也体现在我们的情之中，进而同样亦体现在作为情的表达的诗之中。 无独有偶的是，不独在中国艺术的诗中，而且在中国伦理的德中，我们也一无例外地感受到了温柔敦厚这些触觉性，如“温温恭人，惟德之基”，如“德以柔中国”，如“民德归厚”，如此等等。这种“道通为一”，不正为我们再次表明了，中国文化中的任何的情的形式，无论是美的形式还是善的形式，其都以亦心亦身、身心兼综为其始源规定吗？ [1]蒙培元：《情感与理性》，自序，北京：中国人民大学出版社2009年版。 [2]《孟子·离娄下》。 [3]《孟子·离娄下》。 [4]《孟子·梁惠王上》。 [5]《孟子·告子下》。 [6]《孟子·尽心下》。 [7]《孟子·离娄上》。 [8]《论语·卫灵公》。 [9]舍勒：《舍勒选集》，上海三联书店1999年版，第887页。 [10]Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values, Northwestern University Press, p71. [11]《郭店楚墓竹简·性自命出》。 [12]《郭店楚墓竹简·语丛二》。 [13]《郭店楚墓竹简·性自命出》。 [14]朱熹：《大学或问下》。 [15]李贽：《九正易因》。 [16]戴震：《孟子字义疏证·理》。 [17]戴震：《孟子字义疏证·理》。 [18]参看拙著：《中西哲学的歧义与会通》第五章，北京：人民出版社2004年版。 [19]奥甫相尼科夫：《黑格尔哲学》，北京：生活·读书·新知三联书店1979年版，第345页。 [20]《诗经·小雅·巧言》。 [21]《诗经·颂·雍》。 [22]《诗经·颂·有瞽》。 [23]《诗经·小雅·楚茨》。 [24]王夫之：《尚书引义·泰誓上》。 [25]《礼记·乐记》。 [26]《大戴礼记·礼三本》。 [27]《郭店竹简·五行》。 [28]《周易·乾·文言》。 [29]参加拙文：《焦循象数易中“互文”的符号学思想》，《社会科学辑刊》2010年第6期，第25页。 [30]《孟子正义》下卷。 [31]《郭店竹简·性自命出》。 [32]黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，北京：商务印书馆1981年版，第335-336页。 [33]参看拙著：《中国古代身道研究》，第四章“中国古代哲学中的身心一体论”，北京：三联书店2015年版。 [34]《三因极一病症方论·三因论》。 [35]《荀子·天论》。 [36]《郭店楚墓竹简·五行》。 [37]王夫之：《周易外传卷三·无妄》。 [38]王夫之：《周易外传卷三·无妄》。 [39]王夫之：《尚书引义卷四·洪范四》。 [40]王夫之：《诗广传卷三·小雅》。 [41]王夫之：《周易外传卷三·益》。 [42]王夫之：《诗广传卷三·小雅》。 [43]王夫之：《尚书引义·大禹谟》。 [44]《论语·八佾》。 [45]《国语·周语》。 [46]《礼记·经解》。 本文载于《人是情感的存在——蒙培元先生80寿辰学术研讨集》，北京大学出版社，2018年3月第1版 。 (责任编辑：admin) |