|
“存有三态论”下的“本体诠释学” 林安梧 【摘要】：本文旨在阐明“存有三态论”的基本构造，以及由此而衍申成的本体诠释学。首先，回溯到一九九一年有关“存有、意识与实践”之探讨，并经由一九九六年之“道言论”而展开；指出“存有的根源”“存有的开显”与“存有的执定”三态，而这是承继王船山“因而通之，调适而上遂于道”的进一步发展。再者，经由“道、意、象、构、言”这五层次，而论述“本体诠释学”的基本结构，指出由“存有根源的体证”而“意向的体悟”“图象的想像”“结构的把握”以及“话语的记忆”，这是彼此多阶而相互回环的无休止过程。诠释与生活，意义与世界，原是通而为一的，经由生活世界而有意义诠释，其中便隐含着沟通、诠释、批判与重建，永续不止。进一步，将此置于经典诠释的角度来看，我们将发现“人”“经典”与“道”这三者互为核心，以“两端而一致”的方式，交互循环。一方面训诂明而后义理明；另一方面，义理明而后训诂明，两者通贯，本末为一。 【关键字】：道；存有；根源；开显；执定；诠释；两端而一致；经典 引言： “存有三态论”是我在写博士论文时逐渐发展出来的一套理论，在《存有、意识与实践：熊十力体用哲学之诠释与重建》①一书中，已有相关的章节论述。这十几年来，“存有三态论”可以说是我思考的主要向度。在一九九六年秋，南华大学哲学研究所的“启教式”(开启教学仪式)时所讲的《“道”与“言”》，后来以《道言论》正式发表在一九九七年南华大学哲学所《揭谛》学刊上，作为创刊的《发刊词》。关于《道言论》原以八句构成，即“道显为象，象显为形，言以定形，言业相随，言本无言，业乃非业，同出于道，一本空明”。 一九九九年在国际中国哲学会会议上，我进一步地以“后新儒家哲学之拟构：从‘两层存有论’到‘存有三态论’——以《道言论》为核心的诠释与构造”为题阐述了这个思想。后来，我将这篇文章增订修饰，作为《道的错置：中国政治思想的根本困结》②一书的第一章《道论：“道”的彰显、遮蔽、错置与治疗之可能：从“两层存有论”到“存有三态论”》。今天我们要讲“存有三态论”及其本体的诠释学是想借这机会，更集中而系统地对存有三态论可开启的诠释学作一简要的概述。首先，我们将对“存有三态论”做一简单的引介，之后，再展开其与诠释学的关系。 一、“存有三态论”的基本构造 1.存有三态：存有的根源，存有的彰显，存有的执定③ “存有”这字眼乃借西方哲学的话语而来，对应的是“Being”这个词，但在这里，我们并不以此自限。我们不以其自柏拉图(Plato)、亚里斯多德(Aristotle)以来主道的概念来说，或者它较接近海德格尔(Martin Heidegger)《存有与时间》(Being and time)》里所说的意涵。但这样来理解“存有”这个词仍然易出问题。或者能回到中国传统“道论”的脉络上来理解，会较为恰当。“存有”指的不是“存有一般”(all beings in general)，不是作为一个对象义去把握的“存有”，而是“天、地、人交与参赞所成的总体根源”。“存有”指的是：“人”迎向“世界”，“世界”迎向“人”，天地人我万物通而为一且不可分的总体，如其根源而说其为存有，这并非与主体区别开来，而作为一主体认识的对象。“存有”之作为天地人我万物通而为一且不可分的总体而说之“存有”，这并不是人认识的对象，而是作为人参与而构成的那个场域、总体、根源。这么说来，“存有”此一字眼相当于中国古代哲学所说的“道”，“道”之为“道”即隐含一开显的动力，因“道”其中已隐含天地万物人我通而为一的总体根源性动力。 “道”之所以能够彰显，因为人之作为一“活生生的、实存而有”的存在，若借海德格的话来说即人作为一“在世存有”(Da-sein)，具有一使得存有能开显的可能。以中国老话来说“人能弘道，非道弘人”，但老子也说“道生之”，这并非道来弘人，其实是人“志于道”而“道生之”；进一步“道生之”而“德蓄之”，因其“德蓄之”而人可以“据于德”。存有根源之所以隐含开显的动力，因为那存有之道，姑且用海德格尔(Martin Heidegger)的“Sein”去说它，人之作为一“Da-Sein”，存有之道落实在那儿，因其“活生生的实存而有”使得那存有之道彰显。存有的根源不停留在存有的根源，它必然得开显，就如同“道”不停留于一隐匿的状态，他必要开显出来。至于如何彰显，用中国古代的话来说，即隐含一开显动力，即阴阳开阖，翕辟成变。这是讲道体本身彰显的动力、律动，此律动能够彰显的关键，就在人这活生生实存而有的参与。所以自来华人文化传统谈本体论、宇宙论，均不能离开人来说。这不是将它视为一客观对象而凝视它的传统，而是人动态地去参与它，这样所成的传统。更精确地讲，是人含于其中，去触动、参与，而使之开显，并不是人去开显它。 2.从“存有的根源”到“存有的彰显”进而“存有的执定”之过程 由此谈“存有的根源”到“存有的彰显”，若借用佛教唯识学所说，这是从“境识俱泯”到“境识俱显而未分”，境识俱泯相与为一体所构成的整体称为“道”，而“道”之揭露即“境识俱显而未分”。由于人作为一活生生实存而有的人，在触动参与的过程中使之彰显了，此彰显使“境”与“识”(即外境与人的心灵意识主体)同体彰显，相互迎向而彰显，人触动道、参与道，道即迎向人，所揭露者还未分别，即未形成主客对立之貌。再进一步，才有所谓“以识执境，以主摄客，以能摄所”，才有所谓“存有的执定”，即“主体的对象化”活动，才使对象成为被决定的定象。这重要的过程即“话语”进到其中，也就是主体对象化活动，即人们通过一“言以定形”(即王弼所谓“名以定形”)“文以成物”的方式，使“形、器、物”成为一被决定的定象④。换言之，一个对象物之所以为对象物，这是经过一非常复杂的过程，是一主体对象化过程使得它形成定象，才有所谓一与我这个主体区隔开来的对象，即物之为物并非本有可摆在那个地方、一被抛掷(be given)在那个地方的东西。其实，这是人们去建构它，而成为对象物，过程中人们有其规定及隐含的诠释，在其中人范限、构造了它，定义了它。这过程中也把人所隐含的意趣、欲望、权力、作用等都掺和了进去，使得话语所规定的对象所构成的一大套系统隐含了这些东西。借用佛教的话来说，即“业力”伴随而生，经由语言文字所范限构造的对象物均有这些问题。 二、关于“道、意、象、构、言”的诠释层级 1.“道论”较接近中国哲学的原型 关于“存有三态”的展开，我曾透过老子《道德经》“道生一，一生二，二生三，三生万物”来诠解这个问题。“道”之为“根源性”，“一”之为“整体性”，“二”之为“对偶性”，“三”则为“对象性”，而“三生万物”之为“万物”即为“对象物”。“道”之为道，其根源之为一总体，此即隐含对偶的两端，进而经由一“主体的对象化活动”，而成一决定了的“定象”。这也就是如我们前面所述，是从“境识俱泯”到“境识俱显而未分”到“以识执境”的过程。由“根源性”而“对偶性”转为“对象性”，由对象性才能对象化成为一被决定的定象。这样说来，我们可将“道生一，一生二，二生三，三生万物”的哲学理路厘清了，这与“存有三态论”是相合的⑤。就总的说来，这较符合中国哲学传统中儒道原型。中国哲学谈宇宙万有一切，谈存在如何开启，存在是什么，谈对象物如何成为对象物，谈存在又如何地与价值和合为一。 华人文化传统谈“存有之道”，乃言“天地人我万物通而为一且不可分的整体”。此存有之道，当我们讲物时，是经过一复杂的彰显生发的过程，因为彰显生发而被决定，而再经过一认定的过程，此中有一“纵贯的发展”及“横面的执取”；“纵贯的发展”是从“境识俱泯”到“境识俱显而未分”，“横面的执取”是进一步到“以识执境”的过程⑥。这样的说法避免了“主体主义”及心灵独大的倾向，因中国哲学乃以“道论”作为归依。“道”所贵为天下以前，天下万物一切皆为道。“道”的内涵是什么，就其能动性来说，就隐含开展为物质的可能，“道”其实是心物不分的，化而为一的，姑名之为“气”。“气”是“对比于心灵与物质两端而成的一个辩证性概念”⑦，它是最源初的概念。我以为：中国哲学既非以主体能动性的“心”做主，亦非以客观的法则性的“理”为主，而是以总体的根源性之“道”为主。用唐君毅先生的话来说，此中隐含著“存在的流行”及“流行的存在”⑧，这存在的流行，亦是存在的律动。 2.话语的介入后使得万物成为万物 我认为以“气论”(或道论)为核心的诠释较接近于中国哲学的原型。这里所说的原型是就整个理论系统的原初而言原型，这并不是通过时间之追溯而溯其源。因为时间的溯源，此为不可能，顶多只能溯至最初最古老的巫教传统即萨满教(shmanism)的传统，而此一传统又可与“道论”的传统连接在一起。我们这样的诠释方式，可避免牟宗三先生以《大乘起信论》“一心开二门”的哲学思维来处理康德(Immaneul Kant)“现象”与“物自身”的区分，而构作成两层存有论的问题。这一思维有主体主义倾向，这是以道德主体的优位性来涵摄一切。此一方式对整个中国哲学中许多层面的解释力上有其限制，而且在整个哲学史的诠释上，忽略了汉代哲学、唐代哲学，以及清代哲学。视汉代哲学宇宙论倾向为歧出，视汉代重气的哲学为一种陷溺，这是不当的。这类问题我曾于2000年在“中央大学”(台湾中坜)讲座中提出。我当时主要是从“两层存有论”到“存有三态论”去谈相关问题，在此处暂不多谈。回到“存有三态论”的构造来说，一个严重问题在于，我们常误认为万物之为万物是一既与的存在而为万物。实则不然，通过我们的名言概念、文字符号象征，通过非常复杂的主体对象化活动后，才使得万物成为万物。简单地说，是话语介入后才使得万物成为万物。所以“凡物皆论”，无论即无物，无可怀疑的，我们其实是透过话语来建构、理解世界。 3.“道、意、象、构、言”：存有根源的体证、意向的体悟、图象的想像、结构的把握与话语的记忆 凡物皆论，无论就无物，没有通过话语的介入，就不可能有物。从这样来理解，就可以发现一个非常重要的事实：我们其实是通过话语去建构这个世界。同时，我们是通过话语去理解这个世界。建构跟理解是一体之两面，而我们对于那一大套已经被建构成的语言文字符号系统，你又如何重新去理解它，这时候很重要的是，我们必须去理解这套系统建构的过程。我们在这里谈“存有三态论”，隐含建构所成的结构脉络。这个结构脉络是从“存有的根源”到“存有的彰显”到“存有的执定”。 建构与理解是一体两面，对于已有的一大套语言文字系统，我们如何重新去理解它？此时我们必须理解此一建构的过程，所以我们谈存有三态论即隐含一建构所成之结构脉络。这就是先前所说“存有的根源”到“存有的彰显”，再到“存有的执定”，若通过一话语系统去说它的话，再往前追溯在话语之前有其结构，结构之前有图象，图象之前有意向，意向之前即在宇宙造化之几，这是说心意初几前那个浑然未分的“道”的状态，或者我们可用《易经》所说“寂然不动”之态去诠解它。由此“寂然不动”而有“感而遂通”，由此“诚无为”而有“几善恶”，由此一不可分的整体，所以在它开显的过程才会有一心灵意向，由意向才构成图象，由此图象才化为结构，由此结构才化为一大套语言文字符号系统。⑨ 从这层级我们可以看到，其实是隐含著道的开显到展放的层级，同时也隐含我们去理解去诠释的层级。理解与诠释刚好与存有的开启与展放是一个互为不可分的整体；但是它们的向度，一个是由上而下，一个是由下而上。理解、诠释是由“言”到“构”到“象”到“意”到“道”，而“存有”的开展则是由“道”到“意”到“象”到“构”到“言”。我们这么说是想要说明：在华人传统有个非常可贵的东西，凡是我们去诠释任何一个存在的事物，我们预设这个事物是可以上升到浑然不可分的层级，这个最高层级是存在也就是道，我们预设会有这个体证。 从话语、结构逐层而上，以更简单的语词来说，我们对“话语的记忆”，到“结构的把握”，再往上升到“图象的想像”，再到“心灵意向的体会”，最高到达“存有之道的契入”、道的体证。“道的体证”是无言，是不可说的，而落实到我们对于句子的认知、记忆，这其实是已经说出了对象，有个对象你去记忆它认知它是什么。换言之，我们有个从“不可说”到“可说”，到“说”，再到“说出对象”，这个复杂的过程。在我们的哲学里面，从不可说到可说到说出是一个连续的发展过程，“言”上及“无言”，言之成为物，而无言则契及于道，道器原是冲和为一的。作为定象的物，它可以恢诡谲怪地冲而化之，而上及一个无言之境，不可言说的道。在我们的文化传统里，非常强调这个“道”。换言之，你对于话语系统，当然要去把握它、理解它、诠释它，但重要的是在认知、把握、理解、诠释的过程中，不断地瓦解，不断地往上升进，最后到达这个“道”。 基本上，我们肯定人可以伴随这样的发展过程，而到达“体道”或是“证道”的活动；这同样是诠释不断发展的层次，在华人的文化发展里，非常强调这点。而且，我们相信人们其实是必须要摆脱话语结构的限制，不断地解构，不断地一层一层往上升进，才可能达到道的体悟。人们不一定要完完全全通过整个语言的结构系统的把握，才能往上升进。在存在的当下，本身就有个机会直接契入道。华人文化传统强调这个过程是要告诉我们“存在优先于思考”，“思考优先于认知”，“认知优先于话语”，“话语优先于被话语决定的定象”。正因为这样的一个氛围，禅宗的六祖慧能可以告诉他的弟子无尽藏，你要我讲《法华经》可以，不过“字即不识，义即请问”，字我不懂，但道理我是懂得的，你就直接问吧!“道理”之为道理，是如其道，彰显而为理，称之为“道理”也。回到那个最高存有根源的契入，如其本身所显露的，这里便隐含一套脉络系统，这叫“道理”。所以我们说这样的诠释学是上及到“道”那个最高本体的活动，而成的“本体诠释学”。 三、“生活世界”与“意义的诠释” 1.在“生活世界”里展开“意义诠释” “道、意、象、构、言”这五层是层层互动、两端一致、和合为一的。“道”与“言”有个循环互动，“道”跟“意”之间也有个循环互动，“道”到“象”之间也有个循环互动，“道”到“构”之间也有个循环互动，“道”到“话语”之间也有个循环互动，彼此之间又不断有循环互动。我们之所以作这样的强调，正因为我们回到华人的世界去看，我们会发现那复杂而有趣的经传注疏解等等的解释学传统。它看起来万变不离其宗，却在万变不离其宗里生根，往下扎根，往上生长，不断彰显，不断地让意蕴在这个彰显、扩大、转化与创造的过程里，一而再、再而三地生长下去。如上所述，就是我对“道、意、象、构、言”的诠释层级以及隐含存有的开显层级的一个互动所强调的几点。 人去展开意义的诠释，其实是不离您的生活的，你在阅读经典，这就是生活，这也是修持的活动、体证的活动。印顺法师有个说法我非常赞同，他认为做经典疏解的活动本身就是修持。印顺法师是非常了不起的学问僧，他的修习法门依我来看以及他自己所说的，整个经典诠释的活动就是修持的活动⑩。大家不要误认为经典诠释活动与修持无关，经典的诠释与实践无关，他要告诉你这其实是不可分的东西。当我们展开意义的诠释，其实不是紧抓著字句不放，而是要注重在字句后头的结构，后头的图像，在更后头的意向，在最后头最高的道，在存有之道整个彰显的过程所构成的那个生活世界。在这个生活世界里面，展开我们的意义诠释。 2.沟通·解放·批判与建立 生活世界之为生活世界是什么呢？是“天地人我万物通而为一”的那个当下，那个场域，这就是生活世界。譬如现在我们的生活世界，就是现在的生活场域所构成的。像我一来到东华，就会让我有种休养生息的体会，放开了、放松了，就会有创作的欲望。由于这个地方它所构成的生活世界气息交感不同。我们说那个“道”就是“天地人我万物通而为一”，气息交感的原初状态。“道”不同，它彰显的就不同，你当下的意向不同，你所揭露的那个想像图象就不同，那个结构不同，话语表达方式也就不同，所以它整体就会有影响。我们在展开意义的诠释的时候，其实就在天地人我万物通而为一所构成的生活世界所展开。这意义诠释隐含了实践的向度，这个实践向度落实来说，很重要的就是“人迎向世界”，“世界迎向人”，人迎向你所想要迎向的，也因此构造着它，它也迎向你，又回应到你自身。就在这不断迎向、不断沟通的过程里，你获得一种解放，同时你也因之而解放，同时你也构成自己，又构成了它。 在生活世界里展开意义诠释的过程，同时也展开了批判性的活动，这批判的活动就是刚刚我们所讲的，在诠释的过程隐含著转化，这个转化带有批判性的活动。批判之为批判，其实有个更高的东西作为一切批判的依准，这依准就是道。这批判的依准就是“和其光，同其尘”(11)，这里所说的“批判”与康德意义下的批判不同，它比较接近黑格尔意义下的辩证。它也不像哈贝马斯意义下的批判，它其实比较像海德格尔意义下所说的融通与开显，我们通过历程而达到更高的“存有的实在”，那个“实在”其实是人们参与那个场域中的整个构成。 四、“人”“经典诠释”与“道”的结构性关连 1.“两端而一致”的交互活动与三端互为核心的循环结构 这么说下来，经由存有三态论的基本构造，它所隐含着一套诠释学的理解，一方面是顺着存有之道的开显过程，就其开显的层级来说，从道生一，一生二，二生三，三生万物，从道的根源而为总体，由此总体而有对偶性，由此对偶性引发了对象性，由此对象性而生出了万物，而生出了作为决定的定象，作为对象的万物。这刚好配合“道、意、象、构、言”的结构，相对来说，诠释是由下而上的，由言而构，由构而象，由象而意，由意回到了道之本原。这样的提法，其思想资源有一大半以上是来自于王夫之对于《易传》的诠释，他强调“两端交与为一体”，两端而一致(12)。就人与经典，一方面人诠释经典，同时经典也诠释着人。人能诠释经典，是因为人在诠释的过程里是上及于道，而这个道又经由人之诠释下贯到经典。这个过程是“两端而一致”的交互活动，一方面又是经典、诠释与道，这三者互为核心的循环结构。 人对经典的诠释必须调适而上遂于“道”，人之所以能够调适上遂于“道”，是因为这个道是源泉滚滚，沛然莫之能御，把它的道理彰显于人，所以使得人具有诠释的能力。人之为人，就在这样的过程里面，逐渐长成，经典也在这过程里面被诠释被彰显，道也就在这过程里面，从不可说到可说，又从可说回到不可说。“道”“经典”与“人”这三端各自作为核心，其他两端而一致，互为循环，这三者构成不可分的整体。以“人”作为核心的时候，“道”与“经典”是两端；以“经典”为核心的时候，“人”与“道”作为两端；以“道”为核心的时候，“人”与“经典”作为两端。这个部分可以参考我所著《王船山人性史哲学之研究》的第四章，在方法论里面提到互动循环的部分。 2.“义理明”“训诂明”的互为“先”与“后” 诠释的活动不只是字句训诂的问题，不只是历史文物制度考证的问题，不只是地上所能掌握的资料，也不只是地下所挖掘出来的资料，不只是如何上天下地去把握而已，因为这些都只是基础。这些基础是作为展开理解的一个起点，但不是理论性的基础建构。真正理论性的基础建构应该是我们这里所说的这五层的诠释层级、五层的存有之道的开展层级。我认为人文学的研究必须要以字句的训诂、历史文物制度考证或者地上你能掌握的、地下能挖掘的种种东西作为一个起点，但是不能以此起点当作终点。这个起点能不能清楚还必须放到这五层诠释层级或是存有之道的开展层级里去加以论证，才能够对字句的训诂、历史文物的考证，地上或是地下所挖掘的资料下判断。 清代考据学者所说的“训诂明而后义理明”说得很简单，字句训诂你比须能把握到作为认知的起点，这是最为基本的。更高一层的说，“义理明而后才使得训诂明”，因为唯有存有之道的照明，这义理明了，训诂之为训诂，才得明白起来(13)。存有三态论落实到五层存有之道的开展层级来说，可以有五个诠释层级的诠释学。我认为这样的诠释学时时刻刻要去面对与调整，一方面必须正视理解与诠释的起点，不能忽视它；但是你不能就此为止，必须把它放到那里面去看。譬如说大学之道，讲三纲领、八条目，八条目里面讲的“格、致、诚、正、修、齐、治、平”，这“格、致、诚、正、修、齐、治、平”一直有一个问题就是：“物格而后知致”，“知致而后意诚”“意诚而后心正”“心正而后身修”“身修而后家齐”“家齐而后国治”“国治而后天下平”，这个“而后”如何解？这时候，其实你就必须回到整体的结构上去理解，你不能够只是抓着一句话的话语结构就去说，你必须放在更高的结构上，而这个“结构”隐含着“图象”，这个“图象”又隐含著“意向”，这个“意向”又隐含著“道”，也就是说你有一个“体道”的活动。如何有一个“体道”的活动，《大学》里讲的“大学之道，在明明德。”还是回到那个“明明德”，“明”其“明德”，“在亲民”，“在止于至善”，“使知止而后能定”“定而后能静”“静而后能安”“安而后能虑”“虑而后能得”；然后再落实而说：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。 物格而后知致、知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修、身修而后家齐、家齐而后国治，国治而后天下平。看起来好像这个次序很清楚，格物是最优先的，但是，我们发觉真正的功夫不是从格物、致知，而一步步往前展开，进而诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。什么是“本”呢？其实这里有一句很清楚告诉我们，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”换言之，修身之本呢，由本贯末，这样的发展里，这个“本”从修身作为一个起点讲齐家、讲治国、讲平天下。这个“而后”有着时间发展的先后，这是很清楚的。但是，你去讲格物、致知、诚意、正心到修身，其实并不是一个时间先后的关系，这时候我们就必须用另外一个诠释方式说，这是一个理论上或逻辑的先后，也就是说，为修身找寻一套理论的程序说：格物、致知、诚意、正心、修身…… 换言之，“修身”这个活动是当下的，而这个当下就隐含了前面所说这个东西作一个整体。这个意思也就是说，我们要去了解这个“而后”在这里就可以区隔成两个意思。从“格物”到“致知”到“诚意”到“正心”到“修身”，这个“而后”我们说它是一个“理论逻辑的先后”；从“修身”到“齐家”到“治国”到“平天下”，我们说它是一个“时间历程的先后”(14)。我们之所以作这些判断的时候，一方面了解前后次序所构成的结构，而我们更高的再往上去理解，已经触及到“明明德”“亲民”“止于至善”。“明明德”“亲民”“止于至善”是从你内在的一个“明”其“德”而又参与于整个生活世界，落实为历史社会总体讲，“亲民”而最后到达一个道德理想国度，再“止于至善”。 3.从“道的根源”去思考问题 如果从这样的方式去看的话，我们其实可以对诸如牟先生所说的“《大学》是一个横面的横摄的系统”提出不同的见解。因为《大学》其实无关于横摄或纵贯，而这里就牵涉到牟先生在诠释《大学》的时候，太强调朱熹的格物，而他在强调朱熹的格物的时候又太强调心性二分学说，又太强调朱熹的格物穷理，而忽略了朱熹讲“格物”“穷理”是与“涵养”“主敬”。正因为他太强调这一面，就把它贬到另外一边去了，所以他认为《大学》《中庸》《论语》《孟子》《易传》这五部宋明理学家重视的经典，他认为《大学》是一个横摄的顺取系统，是比较不妥适的。它是一个横摄的系统，而不是一个逆觉体证的系统，这是牟先生的诠释方式。但是依照我们前面所做的诠释，便可以有一个调整。这个“调整”，我认为应该重视《大学》之为《大学》本身它并不是悖离《中庸》的传统，《大学》之为《大学》它其实不必被视为一个横摄的顺取的系统，不是一个知识认知的系统，即使强调“格物”“致知”，其实就隐含了一个“涵养主敬”的活动在里面；隐含一个“明明德”的活动在里面；隐含一个“止于至善”这样一个活动在里面。 我们这样诠释的时候其实是放到更高的结构更高的层级上去看，放到一个圆满的结构上，也就是回到一个最高的“道”上去看，不然的话我们会觉得：解不通，怎么解会比较好？譬如说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，一般人很习惯的就把这个“形”解释成“有形”，“有形”之上者为“道”，“有形”之下者为“器”，这非常解释不通的。其实“形”是一个“形著的活动”(embodiment)，“形著的活动”“上溯其源”谓之“道”，“下委其形”谓之“器”。这也就是说以这个“形著的活动”作核心，往上追溯它叫“道”，“上溯其源为之道，下委其形谓之器”。可以发觉到，我们如果用这样的一个诠释，就可以把“形而上者谓之道，形而下者谓之器”理解了，也可以定案了。 注释： ①林安梧：《存有、意识与实践：熊十力体用哲学之诠释与重建》，台北：东大图书公司1993年版。 ②林安梧《道的错置：中国政治思想的根本因结》，台北：台湾学生书局2003年版，第1-36页。 ③林安梧：《存有、意识与实践：熊十力体用哲学之诠释与重建》，台北：东大图书公司1993年版，第107-150页。 ④王志铭编《老子微旨例略.王弼注总集》，东升书局1980年版，第65页。王弼于《老子》第二十五章“吾不知其名”下，注曰：“名以定形。混成无形。不可得而定。故曰不知其名也。”又于“字之曰道”下，注曰：“夫名以定形。字以称可。言道。取于无物而不由也。是混成之中。可言之称最大也。” ⑤林安梧：《人文学方法论：诠释的存有学探源》第七章，台北：读册文化事业公司2003年版，第177-203页。林安梧：《“道”“德”释义：儒道同源互补的义理阐述》，《鹅湖》第廿八卷第十期(总号334)，2003年4月，台北第23-29页。 ⑥林安梧：《“存有三态论”与“存有的治疗”的构建》，《鹅湖》第廿六卷第六期(总号：306)，2000年12月，第28-39页。 ⑦这个理解得自于船山学，林安梧：《王船山人性史哲学之研究》第五章，台北：东大图书公司1987年版，第101页。 ⑧唐君毅：《中国哲学原论》《原道》篇，香港：新亚书院1973年版，第786页。 ⑨林安梧：《人文学方法论：诠释的存有学探源》第六章所提“道、意、象、构、言”的层级系统，有详细的阐发，第155-163页。 ⑩印顺法师：《法海微波》，台北：正闻出版社1987年版，序文第2页。 (11)楼宇烈校释：《老子道德经注.王弼集校释》，《老子道德经》第五十六章，台北：华正书局1992年版，第147-149页。 (12)关于“两端而一致”请参看林安梧《王船山人性史哲学之研究》第四章、第四节《“两端而一致”对比辩证的思维模式》，台北：东大图书公司1987年版，第87-93页。 (13)训诂与义理本是两端而一致的，互为一体而不可分。清儒常主张“训诂明而后义理明”，而新儒学者则从另角度说，亦唯有“义理明，训诂方能明”，钱穆、唐君毅、牟宗三等都可以说是如此。可参考钱穆《学钥·学术与心术》、唐君毅《中国哲学原论原教篇·清学之方向及其七型》、牟宗三《研究中国哲学之文献途径》诸文。关于“训诂”与“义理”之关联，请参看林安梧《人文学方法论：诠释的存有学探源》第六章，第150-152页。 (14)《关于〈大学〉“身”“心”问题之哲学省察——以〈大学〉经一章为核心的诠释兼及于程朱与陆王的讨论》，《鹅湖》36卷第8期(总号：428期)，2011年2月，第2-10页。 （本文原载于《《船山学刊》(长沙)2017年第20175期 第99-105页》） (责任编辑：admin) |