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自由与情感 ——现代性危机背景下的蒙培元情感哲学之思（下） 崔罡 三、人是情感的存在：《情感与理性》 思维方式体现在思维的过程，其最终的结果导致了东西方哲学关注点的不同。蒙培元认为，最大的差异在于，中国哲学关注的核心问题是“情感”： 情感是重要的，但是将情感作为真正的哲学问题来对待，作为人的存在问题来对待，提出和讨论情感的各个方面……，成为解决人与世界关系问题的主要话题，则是儒家哲学特有的。这里所说的“哲学问题”，不是指哲学中的某一个问题，或哲学中的一个分支（比如美学和伦理学），而是指哲学的核心问题，或整个的哲学问题。在西方哲学中，也有将情感作为哲学问题来处理的，但在西方“分析思维”的传统之下，情感只是作为哲学中的一个问题或一个分支来处理的。[57]? 中国哲学就其特质而言，是“情感哲学”[58]，而西方哲学则是“认知哲学”。这个判断是极有意味的。通常而言，特别是在西方哲学的视域下，因为情感被视为“非理性”的，故而中国只有道德的说教（黑格尔语），并没有哲学。 但蒙培元指出，西方哲学中同样存在着一条情感主义的脉络： 西方也有另一种传统，这就是“人文主义和经验主义”。十七、十八世纪出现了一批思想家，如卢梭、狄德罗、休谟等人，普遍关心、重视人的情感问题，并把情感同人的道德联系起来；后来的叔本华等人，甚至把情感特别是“同情”视为道德的共同基础。[59]? 进入20世纪之后，“情感主义”在西方发出了新的呼声。代表性的学者包括了摩尔、斯蒂文森、斯洛特等。其中斯洛特的思想与蒙培元形成了对话。[60]?但是，自从休谟区分了“是”与“应当”，并把伦理建立在同情心基础之上后，西方哲学就把情感划分到哲学的某个角落。蒙培元说： 同样是讲情感，却有很大区别。用情感解释伦理的哲学家，着重于“同情心”这一类的情感（休谟、叔本华等人），或是兴趣、爱好一类的情感（科学哲学家），而不涉及美学；用情感解释美学的哲学家，着重于“愉快”这一类的情感（康德和其他许多哲学家），却不讲伦理学。[61]? 西方哲学中的情感意味远不止蒙培元上述内容。例如，古希腊哲学家将其对智慧的追问，归结于“不宁静”（askholia）。不宁静是发问（ask）的来源，有些类似于孔子所说的“不悱不启、不愤不发”[62]。“从沉思（contemplation）的角度看，到底是什么打破了它必要的宁静并不重要，重要的只是它被打破了。”[63]?又例如，笛卡儿式的噩梦与马丁·路德式的精神分裂，归根结底，都是一种“焦虑”。当下固然可以将其解读为对“自明性”的“焦虑”。但对于“焦虑”者而言，“焦虑”只是“焦虑”而已。再例如，在苏格拉底学派那里，一切哲学的开端是什么？是“对存在的奇迹而感到震撼的惊奇”（亚里士多德语）。海德格尔再次重申了这种“惊奇”。“对存在这一事实的惊异，一再为哲学唤醒。莱布尼茨曾对这一震惊发问：‘为什么存在者在而无却不在？’维特根斯坦颇有同感：‘可惊的不是世界怎样存在，而是世界竟存在’。震惊之情是哲学的arche（开端、原则）……震惊驾驭着哲学的每一步。”[64]?即便是理性主义者最典型代表人物胡塞尔同样会说： 由于缺乏明晰性，由于犹豫不决的怀疑心情，我一直感到十分苦恼。只有一个需要使我念念不忘：我必须赢得清晰性，否则我就不能生活；除非我相信我会达到清晰性，否则我是不能活下去的。[65]? 前述事实足以展示出，尽管情感确实在西方哲学中遭到了放逐，但“不宁静”“焦虑”“惊奇”“苦恼”这些字眼仍然在传递着某种“情感”。海德格尔称之为“现身情态”： 我们在存在论上用现身情态这个名称所指的东西，在存在者层次上乃是最熟知和最日常的东西：情绪；有情绪。……日常操劳活动中的无忧无虑的心平气和，或者受阻受抑的心烦意乱……此在作为一种负担公开出来了。为什么？不知道。……在情绪中，此在被带到它的作为“此”的存在面前来了。在“某人觉得如何”之际，有情绪把存在带进了它的“此”。[66]? 这里要做一个补充。似乎海德格尔以及前述诸例所谈论的都是情绪（sentiment）的事情，而非情感（emotion）。但在西方哲学中，二者从未得到真正有效的区分。在英语中，sentiment所表达的正是a thought colored by or proceeding from emotion（出于情感之思）。在情（feeling）的意味上两者是一致的。[67]? 但严格来说，情绪和情感是不同的。蒙培元说： 喜怒哀乐之情在任何情况下都可能出现，随时随地都可能出现，这真是“人之常情”。……喜怒哀乐之情是说明“中和”的，“中”被认为是人的性情的重要的本然存在，也是人与人以及天地万物相处的根本原则。“中”者无过无不及之义，既不是过度的喜，也不是不到位的喜，而是喜得适中而恰到好处，怒、哀、乐也是如此。这是天即自然给予的，是天然合理的。[68]? 简言之，喜怒哀乐这样的情绪，之所以能够被《中庸》单独拿出来讨论，是因为其具有广泛性和普遍性。所以西方哲学家不能也无法忽视情绪的问题。但《中庸》给出的原则是，第一，这些情绪是天然的；第二，这些情绪需要被“中和”。而“中和”就是“天下之大本达道”。蒙培元有的时候会使用“个人情感”（自然情感）和“道德情感”来区分情绪与情感。某种意义上来讲，情绪是生物性的、本能性的，人为情绪所困，陷于目的-手段的窠臼，沦为工具理性的“智能”，自然不得自由。阿伦特在讨论宽恕（forgiveness）之时，认为宽恕是自由的体现。因为宽恕不同于报复，后者是生物性的reaction，类似于reflection，既表示理性主义的“反思”，也表示生物学意义上的“条件反射”[69]。因此，海德格尔现象学尽管在一定程度上抛弃了胡塞尔现象学的“纯粹意向性”，并正确地引入了“情绪”，他的思路可被名为“情绪意向性”。这个发现在西方哲学固有的思维方式中当然是具有突破性的。 但是，海德格尔通过“情绪”发现“此在”，仍不足以将其视为对人的重新发现。不妨试想，一条荒野中流浪的饿狼，因饥饿之故，同样会“在情绪中，此在被带到它的作为‘此’的存在面前来了。”那么，这仍然是生物性的。众所周知，海德格尔一生追问的核心问题是存在问题。在问题意识上，他最初承继了其师胡塞尔的工作，也就是“为科学奠基”[70]。通过对胡塞尔现象学更彻底的还原，他揭示出了一个“前形而上学”的思之视域，从而转入了存在/生存论的维度。[71]?这个维度在某种程度上回应了笛卡儿的噩梦（胡塞尔的苦恼），展示的“此在”这样的“主体”是如何可能的。这是基于情绪分析对西方理性主义传统的解释。至此，海德格尔和蒙培元提供的结构仍然是相似的。质言之，西方理性主义的基本结构是“性—知—欲”，而海德格尔和蒙培元则认为应当是“性—情—欲”[72]。但是，当海德格尔在回应“这样的”“此在”何以可能之时，也就是在展示（αποϕαινεσϑι）平庸的常人何以可能。在对畏、怕等基本情绪进行讨论的基础上，他认为良知乃是“在其无家可归的根基处现身的此在就是良知呼声的呼唤者”[73]。正如黄玉顺正确指出的：“这种所谓‘良知’没有任何道德内容，而仅仅是一种‘道德中值（Adiaphora）：单个的存在者对其‘能是’这种可能性的倾向，只不过是他意欲摆脱自己的被抛弃境况‘所是’的冲动而已。这种欲望显然是中性的，即可善可恶的，从而只是一个空洞的形式。”[74]?海德格尔没有提供坏的东西，但也没有提供好的东西。这里只有一种特殊的生物，而非高贵的存在者。尽管此在能够通达存在，但因为存在问题被置换为存在的意义问题，因此，海德格尔的工作无非是“某种生物的自我理解”而已。换句话说，海德格尔固然唤回了理性专制主义消解了的“共同感”，但糟糕的是，在现实层面，特别是在海德格尔的生活境况中，这已然是在“平庸之恶”之下的“共同感”了。[75]? 在这个意义上，完全可以理解海德格尔在西方学界遭到的质疑。不仅仅是对于他私德的谴责，而是他的思想缺乏超越或积极的维度。同样也可以理解，情感（其前提是情绪并未与情感得到有效区分）为何在西方哲学的传统中被遭到忽视。在认知理性看来，情感始终是私人的、是无法被统计或量化的，故而不具有一般性和普遍性，当然应当被抛弃；与之相反，生物学、心理学等学科的工作，则不断地把人拉低到生物的层面，人的高贵本质无法彰显，当然无法接受。其实这两者都有共同的科学实证主义的基础。“在西方，从一开始就有关于情感与理性的争论。柏拉图就严格区分了理性、情感和欲望，并确立了理性的主导地位。他的著名的‘人拉马车’的比喻，把理性置于最高地位，把情感和欲望看成被理性驾驭的工具，这实际上开创了西方理性主义的传统。这样一来，道德问题就被置于理性范畴之下，用理性的方式去解决，而与情感没有关系。”[76]?简言之，自由与情感是不相干的两件事情，是截然断裂的。 西方哲学对情感的放逐，是对人的体验的自明性之怀疑，是对象性思维方式的必然结果。这就是在说，情感就在那里，却惨遭遮蔽。在此意义上，不妨再来看看蒙培元对于现代社会的解读： 西方理性主义的发展，已经产生了一个现代工业社会，创造了巨大的科技成果与物质财富，但人却变成了理性及其创造物的对立面，出现了“异化”。因此，西方普遍出现了对理性的批判，这就是所谓后现代文化。但是，这种批判，不能理解为完全否定理性，抛弃理性，它只是批判理性的至高无上的“权威”与“专制”，重新找到人的存在。他们宣称重新发现了人。提倡“完整的人”，他们认为，人不仅是“理性的动物”，人要比理性复杂得多，丰富得多。这实际上是正确的。情感问题被提出来了，意志问题被提出来了还有人性中最底层的东西也被提出来了（比如“无意识”“潜意识”之类)。由于他们对“理性”已经有一个传统的先入之见，因此很多人声明自己是非理性主义者。事实上，他们对情感、意志等等看法，确实是非理性的，他们所说的情感，多是恐惧、颤栗、发抖、痛苦、焦虑等等，连康德的“敬畏”也不讲了；他们所提倡的意志，则主要指强力意志、权力意志，康德的“自由意志”就更不讲了。[77]? 因此，现代性危机是情绪的危机，更是思维方式的危机。 情感哲学的看法却不同。虽然“儒家所说的情，在大体上可以和西方哲学通常所说的情绪情感和激情在同一共同范围内使用，却还不完全相同。”[78]?情感有两层意思。其一，它与情绪之间并不能够被断然分开，有其自然性。否则人与自然、人与生态[79]、人与其它生物之间就不可能和谐相处。其二，情感不离情绪又高于情绪。蒙培元强调： 如果说中国传统哲学只是主张感性情感，仅在经验心理学的层面，那当然是错的。正好相反，中国传统哲学所提倡的，是美学的、伦理的、宗教的高级情感，决不是情绪反应之类；是理性化甚至超理性的精神情操、精神境界，决不是感性情感的某种快乐或享受。……是自我实现的“高层心理”，而不是佛洛依德式的“深层心理”。[80]? 所以，蒙培元得以区分“欲望”的两层含义： 第一个层面是从目的性意义上理解和使用“欲”字的，“欲”是人的道德目的的具体表现。在这个意义上，“欲”不仅是正面的，而且十分重要，并与道德情感有内在联系。……从心理机能而言，这个“欲”与人生的终极目标有关，且有其内在的依据，即仁德。第二个层面是从生理、心理层面上说，欲就是人的生理欲望以及现实生活中的各种物质欲望。这个层面上所说的欲，主要是与生物性的自然情感相联系的。[81]? 前者是道德的、德性的，后者是自然的、生物性的。在这个意义上来说，霍布斯关注的是第二个层面的欲望，而休谟则只看到第一个层面的欲望。其实早在荀子那里就提出了“礼以养欲”的思想。这里的“养”，有两层意思：第一层是“滋养、满足”，也就是社会规范的建立，要能够满足人的“生理欲望”“自然情感”；第二层是“驯养、培育”，也就是社会规范能够对人的欲望进行调节，从而使得其是合乎群体性生活所需的。[82]“欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长。”不能把人等同于生物，但更不能把人的生物性简单地抛弃掉。 因此，人是情绪/情感的存在。蒙培元关于“真情实感”的论述极为精彩： 所谓“真情”，就是发自内心的最原始、最真实的自然情感；所谓“实感”，就是来自生命存在本身的真实而无任何虚幻的自我感知和感受。……“真情”之所以为“真”，因为它是“实感”之情；“实感”之所以为“实”，因为它是“真情”之感。二者结合起来，就是儒家所说的“情感”。[83]? 他接着借用王阳明“人情事变”之说阐述道： “事变”就是人生的历程，但它在人情里，“除了人情事变，则无事矣”，这句话再清楚不过地表明，人不是别的，就是情感的存在。人每时每刻都处在“事变”中，“事变”是各种各样的，在人的一生中，所经历的“事变”，可谓层出不穷，但所有的“事变”，“亦只在人情里”，即都是在情感中发生的。反过来说，“人情”也是通过“事变”表现出来的，喜怒哀乐之情是在具体的事变中表现的。因此，“人情事变”就是人生的一切，也是人生的“忙碌”，这种“忙碌”不是没有价值没有意义的，其价值和意义就来自于“事变”中的“人情”。“事变”有客观的因素和条件，但“人情”中的“事变”就不只是被动的、消极的客观过程，即不是物理的、机械的运动与变化，而是有喜悦，有悲伤，有快乐，这才是人生。正是从这个意义上说，人除了“人情事变”，就再也没有什么了，也没有什么可说的了。[84]? 因有“情”，方有“感”[85]。因有“人情”，世界方有“意义”[86]。中国哲学中的“世界”与world存在根本性的差异。“世界”不应被理解为人类寓居于其中的“箧网”，而是“空间”延展与“时间”的结构。汉语中“世界”与“宇宙”“时空”是完全对等的。这个表达与海德格尔所说的世界极为相似。[87]?而阿伦特则把世界理解为“人的境况”，也就是“一切的物因为与人发生关联，从而成为了人之境况的一部分。” 因有“真情”，方有“实感”。在这个意义上，海德格尔的“现身情态”、笛卡儿的“噩梦”乃至古希腊哲人的“惊异”，都是“人情事变”。蒙培元的弟子、生活儒学的提出者黄玉顺先生“接着讲”： 从一开始，汉语“情”就兼有两层基本涵义：情感（人情）；情实（事情）。在中国观念史、儒学史上，当“情”浑然不分地兼指人情与事情、并且“情”与“性”并无截然分别的时候，此“情”为本源之情，这是原典儒学的观念，也是当代儒学正在复兴的观念；当“情”严格地分别各指情感与事情、并且情感被置于“性→情”架构之中的时候，此“情”为形下之情，这是帝国时代儒家形而上学的观念。[88]? “事实”就是“事情”，“事情”就是“情事”。人就是情感的存在。科学史的历史史实也表明，即便是自然科学的创新，从一开始，绝非为了合乎某种目的，亦非改进工具，而是基于对人的理解、对情感的满足。 然而，尽管在“人是情感的存在”表述中，仍包含了情绪的维度，但仍不足以对人的本质达成足够清晰的界定。人之异于其它一切存在者的根本，在于情感。唯真性情方有真自由。 四、真性情方有真自由：《心灵超越与境界》 “真性情方有真自由”的命题需要在两个角度实现证成。由于自由是人的本质，因而，必须要在情感哲学的基础上能够解释自由在西方哲学传统的降格何以可能？复因自由的降格最终归结于理性的降格，因而，又必须首先回应理性的降格。 （一）理性的降格 在蒙培元看来，西方近代以来所谓的理性却绝非真正的理性。他说： 理性是一个含义和使用范围十分广泛的概念，在不同的时期，不同的哲学家各有不同的理解和使用，但是，有一个最基本的含义是共同的，或者是西方哲学家都能够接受的，这就是指人的理智能力。这种理智能力在数学与逻辑中得到突出表现， 如数学原理与证明，逻辑概念的分析与推理，并将这种能力运用到哲学思辨中，就成为理性。但是，在西方哲学的发展中，理性由思辨理性转变为认知理性，进而变成工具理性，当今则称之为“智能”，即单纯的认识能力。[89]? 蒙培元的这段论述清晰地展示了理性的“降格”：理性由“思辨理性”转变为“认知理性”进而转变为“工具理性”。而“工具理性”的特点是： 工具理性的特点是功利的，实用的，讲求普遍有效性，可操作性，表现在理论上是形式化，数学化，表现在方法上则是精确化、程序化，表现在实践上则是可操作性。科学技术的广泛运用就是如此。[90]? 工具，正如其名所示，乃是“为……之用而制造”的，是合目的性的。在现代性的开端，也就是前述望远镜的发明这一事件发生之后，“我们都能发现技艺人的典型态度：他对世界的工具化，他对工具的信任，对人造生产者的生产力的信任，他相信手段-目的的范畴适用于所有范围，他认为每个问题都可以用功利原则来解决，每一种人类动机都可以还原到功利原则。”[91]?这种观念特别地表现在霍布斯式的社会契约与罗尔斯式的正义原则之中。 正是因为工具-目的的范畴，因而： 在人与自然之间架起了一座中介性的认识论桥梁，通过这种桥梁，不断向自然界索取，以满足人类的物质欲望。[92]? 这就是认知理性。前文曾述，理性对逻各斯的无意识取代，是现代性的两大观念事件之一。更严格地说，“认知理性”对逻各斯的无意识取代，才是真正的原因。海德格尔在《存在与时间》中对“逻各斯”（λoγοζ）有过精彩的分析： Λoγοζ作为话语，毋宁说恰恰等于：把言谈之时“话语”所及的东西公开出来。Λoγοζ是让人看某种东西，让人看话语所谈及的东西，而这个看是对言谈者（中间人）来说的，也是对相互交谈的人们来说的。……Λoγοζ之为展示，其功能在于把某种东西展示出来让人看，因此才具有综合的结构形式。它等于说：就某种东西同某种东西共处的情形来让人看，把某种东西作为某种东西来让人看。惟因让人来看，所以它才可能是真的或假的。这里的“真在”说的是，把话题所及的存在者从其遮蔽状态拿出来，让人把它当作去除遮蔽的东西来看，也就是说，揭示话题所及的存在者。……如果揭示的形式不再是纯粹的让人来看，而是在展示过程中回溯到另外某种东西，从而让人把某种东西作为某种东西来看，那么，在这样一种综合结构里就有蒙蔽的可能性。“判断的真理”却只是这种蒙蔽的反例而已——也就是说，是一种另有几重根基的真理现象。[93]? 这个脉络非常清楚。逻各斯作为话语，就其本义而言，乃是“展示”。但正因为有展示之意味，方有了所谓“真”与“假”。同时，因在展示中回溯的另外的东西（根据），那么，方有了符合论式的真理观。因而，逻各斯的遮蔽之路，与真理的遮蔽之路是一致的： 传统的真理定义表明，真理是物与知的符合，也可以说，真理是知与物的符合。……在基督教神学的信仰中，……本质上，真理无非是指协同，也即作为受造物的存在者与创造主的符合一致，一种根据创世秩序之规定的“符合”。这种秩序在摆脱了创世观念之后，同样也能一般地和不确定地作为世界秩序被表象出来。神学上所构想的创世秩序为世界理性对一切对象的可计划性所取代。世界理性为自身立法，从而也要求其程序（这被看作“合逻辑的”）具有直接的明白可解性。命题真理的本质在于陈述的正确性。[94]? 其最初的意味是话语及在言说中人的自我展示。但随后成为了：陈述—事实—理念（创世观念），再随后成为了陈述—命题—事实—可计划性。这种符合论的真理观最终将真理的根据建立在某种确定无疑性上，而人要做的就是“符合”。但是，新科学和实证主义的兴起，最终的确定性被理解为“社会的”。符合论的真理观的背后是独断论。而独断论恰恰是一切专制主义的密友和帮凶。康德也有类似的表达。他认为，现实的理性则仅仅是私下运用的理性，是“一个人在其所受任的一定公职岗位或职务上所能运用的自己的理性。”[95]? 理性的降格导致了理性专制主义。 真正的理性是什么呢？ 西方哲学通常所说的“理性”，是指人的理智能力，包括形而上学的思辨能力，其特点是概念化、形式化、逻辑化。从这个意义上说，儒家确实没有这样的“理性”概念，也没有从这个意义上提出情感与理性的关系问题。但是，理性还有另一层意义，这就是“实践”方面的意义。人们在思考“实践”方面的问题时，能够提出具有普遍性、必然性、客观性的概念范畴，而不同于认知理性，这也是一种理性思考或理性能力。从后一层意义上去看，中国哲学所说的“义理”“性理”，就是一种理性。[96]? 将理性把握为“普遍性”“必然性”“客观性”是中西兼有的。康德说，真正的理性是公开运用的理性，也就是人对于知识全体的思考以及在公开场合宣讲思考结果的自由。[97]?在西方而言，正是古希腊所说的“努斯”精神。在古希腊哲学中，是阿那克萨戈拉对努斯进行了新的解读，并奠定了其哲学史的地位。努斯具有两层意味。首先是普遍性和必然性的意味。阿那克萨戈拉说：“别的事物都分有每个事物的部分，只有努斯是无限的。因为它是万物中最精最纯的，它有关于一切事物的所有知识，具有最大的能力。……所有一切过去存在的东西，一切过去存在而现在已不存在的东西，以及一切现在存在和将来要存在的东西，都由努斯安排有序。”[98]?努斯既是万物的目的因，同时也是动力因。在苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的思考中，都对其进行了继承。第二个层面的意味则是，因为人是有灵魂的，人就分有了努斯的目的和动力，故人可以认识普遍性和必然性。柏拉图给努斯下了一个精确的定义：“凡是灵魂都是不朽的——因为凡是永远自动的都是不朽的，这种自动性就是灵魂的本质定义。”[99]?在这个意义上来说，努斯是逻各斯的前提和基础，逻各斯是努斯的一种样态，而思辨理性、认知理性、工具理性又是逻各斯的不同样态。 在这个前提下，可以讨论两个基础性的概念：哲学（Philosophy）和形而上学（metaphysics）。哲学，就其本义而言，是爱-智慧，是对普遍性和必然性的追问，如前所述，是与努斯精神一致的。这种追问本身就是自由。而形而上学，就其本义而言，是物理学之前，是对实体或第一因的研究。[100]?哲学是一种行为（action），是不断尝试作出全称判断并达成对世界的理解的行为；形而上学是一个结果，也就是哲学作出的全称判断。所谓哲学史的研究，其实只能是对形而上学系统的研究。在实证主义的维度上，或者说，在公共性的维度上，既然哲学作为人之幽思不得不诉诸于公共性的话语，那么，形而上学对哲学的无意识取代，就是理所当然的了。因此，海德格尔完全可以说出这样的话来：“哲学即形而上学”。但在伦理层面上，特别是社会-国家层面上，形而上学会自然地表现为意识形态（ideology）。意识形态并不必然意味着专制主义，但专制主义一定会有其意识形态根基。反现代性的思想家对哲学的批判，其实质是对形而上学的批判，是对独断论的真理观乃至其背后的专制主义的批判。 （二）自由的降格 “自由”的降格与理性的降格几乎是同一脉络的。 在古希腊，自由最初被理解为对生存必需性的免除。其体现即是政治生活，也就是人得以摆脱家庭（生存）的生物性存在方式，从而在人群中展示自我的与众不同。自由之所以是人的本质，是因为每个人都是与众不同的。因而，自由即不朽（immortality）。不朽不是永恒（eternity）。后者是物的属性，或世界的属性。Immortality就其字义而言，是不死。但古希腊把死亡理解为去世，也就是离开人群。奴隶固然在生理上活着，但他放弃（privacy）了政治生活，也就是去世了，因而早已死去。所以，不朽不是长生不老，而是持久在世。换言之，尽管人的肉体必将朽坏，但人却能够“永世长存”。这与中国传统所说的“三不朽”（立德、立功、立言）略有相似之处。“不朽”之所以得以“不朽”，其前提是世界的永恒——公共领域的持久存在，“世”的持久存在。这个思想在现代政治哲学中得到了继承。现代社会中的一部分群体，被剥夺了参与政治活动的机会，从而也就被剥夺了人的本质，其实已经被杀死了。在这个意义上来说，这是现代必须应对的正义的问题。 柏拉图这样的哲学家，又发现了另一种自由。这种自由继承了自由的早期含义，即对必需性的免除；却又把必需性扩大到了因果律，建立起了“努斯-理性-神”的结构。[101]?最初，“神”在某种意义上略等于柏拉图的理念世界。但因为这种自由和城邦生活之间存在着冲突，（奴隶是被去世，哲学家则是离世），自由并未成为政治讨论的范畴。 进入中世纪之后，特别是以奥古斯丁为代表的基督教哲学家，提出了此岸-彼岸世界的二分。神被基督教的上帝所取代。于是，人被转换为“位格”（person），自由从外在的自由，相应地转换为脱离俗世的修道士式的自由，内心的自由。但奥古斯丁说：“与其说人拥有自由，不如说他来到世界上，就等于自由在宇宙中的显现。人是自由的，因为他是一个开端，而且在宇宙已经形成之后被创造出来。在每个人诞生的时候，这原初的开端都得到了重新确认，因为每逢这个时刻，某种新的东西就降临到了这个已经存在且在一个死后还将继续存在的世界上。因为他是一个开端，所以他能创新；成为人和成为自由是一回事。”[102]?这显然带有强烈的基督教色彩，也就是人的自由本源于上帝的创世。同时，人的自由带有了鲜明的目的性，也就是上帝存在的证明。 随着两个无意识取代的发生，特别是启蒙运动的发生，“努斯-理性-神”的结构被“逻各斯-理性-科学”的新结构取代。此岸-彼岸之间的鸿沟非但不因世俗生活的兴起而消弭，反而扩大了：世界被理解为客观的、对象性的存在者集合。但这只是散乱的猬集，并意味着存在问题、也就是努斯提供的整体性的失落。人摆脱了一个上帝，却投入另一个上帝的怀中。人不再是，或无法再是特殊的存在者，而只是众多存在者中的一个而已。特别是生物学、心理学、生命哲学等等学科的形成，使得人的一切都成为了“统计学”意义上的一般。正如梅列日科夫斯基所说：“我们成为了不可胜数的、无名的自我：这就是我们的需要。我们首先要求的是与世人相似，有甚于蚂蚁象蚂蚁，一片叶子象另一片叶子，因为这些东西至少还有互不相像之处；我们要彼此相像，如一滴水象另外一滴水一样。我们不想成为完整的整体，而成为部分；不想成为一个单位，而成为片断；首先成为人体、人群、部落有机的单子，然后成为在我们看来构成世界的物质团块的物理原子。”[103]?知识和价值发生了断裂。“前者是认识之事，不是情感之事；后者是情感之事，不是认识（或知识）之事。这是从休谟到罗素等西方哲学家的看法。”[104]? 这样，现代政治哲学讨论的自由，就在两个维度形成了。一个是消极自由，即权利。这种观念继承了古希腊自由观的片段：“公民与城邦国家之间的冲突”[105]。但必须强调的是，在古希腊，冲突之所以发生，是因为人就其本质是自由，而在现代看来，则恰恰在于人的现状是不自由。此外，毫无疑问地附加了“目的”的内涵。特别是功利主义的自由观。罗尔斯是其集大成者。这其实是工具理性思维方式的结果。而另外一个层面，“历史事实则是，意志现象最初体现在这样一种经验中：我愿意的我不做（what I would I do not），另外还有一种是我愿意-却-不能（I-will-and-cannot）。对古代来说未知的，不是有可能“我-知道-却-不愿”（I-know-but-I-will-not），而是我愿意（I will）和我能（I can）不是一回事，即意愿和能力是不一致的。”[106]?对于现代人而言，政治哲学只是“权利”的事情，或者干脆称之为“分配正义”，而自由则是潜在的脱离政治的自由（a potential freedom from politics）。离群索居、茕茕孑立。 当然，无论如何，在现实层面，特别是在群体层面，人从未真正实现过任何意义上的自由。前述只是观念的清理。如果注意到现代社会中日益缜密的社会分工、层出不穷的专家建议、铺天盖地的媒体宣传，人群中的绝大多数（几乎就是全部）都已经被彻底社会化了——被专家规训的同时也规训着他者。权利的争取，某种程度上说，仅仅只能是被给予的。 然而，如前所述，这仅仅是在西方理性主义对象性思维方式之下的问题。情感哲学则提供了超越的向度。 （三）心灵的超越 1、情感的整体性 但整体性始终都在。这绝不因理性主义的支离破碎而消亡，西方的哲学家们过高地估计了观念的力量。人最古老的诉求，爱-智慧，始终都在。蒙培元通过对“性理”“情理”“名理”等观念的考察，以及对“由情以见性”“指情而言性”的分析[107]，展示了“情感的整体性”： 儒家承认人类有共同的情感，共同情感是人的德性具有普遍有效性的证明。但这所谓普遍有效性，不是从经验上说的，不是心理经验的集合或“统计学”意义上的一致，而是以先天的或先验的“性理”为其普遍有效性的保证（特别是宋明理学，这一点更加明显）。但是，这样的先验理性（性理）是潜在的，只能在情感经验中实现，在情感经验中获得其现实性，从而使人的生命具有“意义”，因此我们说，它是一种“具体理性”。如果从另一个角度来看，它又是一种“目的理性”。……在儒家哲学中，天是最高存在，天道的根本意义在于“生”，自然界处于“生生不息”的过程中。“生”的哲学隐含着一种目的性，即向着完满性不断生成，人就是自然目的性的实现。但这所谓“实现”，本身就是目的，是目的性的活动，以完成宇宙大生命的目的为目的，这就是儒家的“继善成性”说。[108]? 如果自由就其本义而言是对因果律的免除，那么，一切合目的的选择都不是自由。如果必须要寻求某种目的的话，那么，人就是目的本身。自由地寻求自由。这是目的也是动力。但人的自我完满和自我实现，绝非基督教意义上的完成，而是“天人合一”的“大生命的目的”。之所以得以如此，在于普遍性和必然性。而普遍性和必然性又绝非实证主义意义上的证明，乃基于人类的共同情感。世界不仅仅是情绪意向性构建的负担，更因情感而亮丽了起来。如果说霍布斯、休谟等西方哲学家关于人性的考察是一个设定，那么，儒家所说的“人同此心”“心同此理”其实就是在说“人同此情”。这是人的生活给予的自明性。 2、情感的推扩 情感给出了世界的自明性，更能够引领人走向超越之路。蒙培元在探讨“孝”的时候，这样来说： 孔子所说的“孝”，虽然建立在自然情感之上，却又高出自然之上。表现在行动上，不仅要尽其赡养父母之责，更要有“敬爱”之心，这种“敬”的情感，断然是动物所缺乏或者所没有的。这是一种“文化”意识上的情感。孔子说过，如果对父母之爱只表现在能“养”，即供养其生活，那么，这类事对犬、马等家畜也能做到，那还叫什么“孝”？“孝”作为“孝”，其真正含义是“敬”，即尊敬父母，虽然它以爱之情为基础。这不仅是报答父母的养育之恩，而且包含着对父母的勤劳、奉献和人生经历的尊敬。[109]? 这段表述分为了三层。首先，爱亲是自然情感。不仅人同此情，甚至许多动物也同此情。其次，尽管人的爱亲有动物性的赡养，但更有对父母的敬。爱作为一种情感，其具体的表现是“利之则喜”。何谓利？“得之则喜”。在逻辑的意义上，因为爱，才有爱之者与被爱者。爱之者的行为要使得被爱者获利，“因为你开心，所以我才开心”。这种行为当然带有目的性，因而必然蕴含着工具理性的思考。但是，最终回到自己内心的“悦”，却又不是功利性的，而是情感的实现。因为爱亲，所以会观察、会认知、会了解，因而必然包含了认知理性的维度。王夫之论“幾谏”说得极好：“盖人子欲亲，不忍陷之於恶，关心至处，时刻警省，遇有萌芽，早知差错，恰如自家慎独工夫一样细密。”[110]“遇有萌芽，早知差错”意味着深切地关心和深切地了解。于是，有了第三层意味：文化的意味。在儒家看来，人在不同的情境之中，会有不同的伦理身份，且随着情境的转换，伦理身份也在转换。那么，爱亲就要“观志”，也就必然了解其情境、了解其身份、了解其所处的一切规范。因此，“孝”这样的情感是可以推扩的： “孝”固然出于对父母之爱，但又不止于此。作为生长点、发端处，它是不断生产、不断发展的，也是不断扩充的，所以它最终通向仁德。[111]? 由“孝”而扩充到蒙培元对孟子“四端”说的解读： 孟子所说的“端”，实际上有两层含义，一是原始性，一是道德性。就前者而言，它只是一种“存在”或一种“本能”，未经过思维的训练与过滤，是不假思索而有的。……如果说这是由社会文化的“沉淀”“积淀”而形成的“潜意识”未尝不可。……实际上，孟子完全是从人类个体行为的观察中得出这个结论的。……就后者而言，它确实是“道德”的。……“凡道德都是社会的道德”，这是当下很多人的说法。……“四端”这种情感，是有社会意义的，但孟子不是从社会来源而言的，他是从人的天然心理机能而言的。……“四端”之情之所以是道德的，就因为它作为人的“道德性”之所以能够形成的内在的心理机能，是有道德意义的。……就人而言，“乃若其情，则可以为善矣”，这种可以“为善”之情，就是“四端”之情。这不是将道德价值和意义附加在人的自然情感之上，而是道德本身便有善的目的性，因而表现为“四端”之情。[112]? 这段话再也清楚不过了。“四端”是情感，“四德”是道德。“四德”当然是社会性的，但又必须建立在“四端”的根基之上。情感就是道德情感。“四端”固然不足以涵盖所有的道德情感，但重要的是儒家开启了这种进路。现代性理解的道德，恰恰是本末倒置。又因为情感是有对象性的，“比如恻隐之心主要是对生命而言的，辞让之心主要是人类、尤其对长者而言的”[113]，故而内涵了工具、目的的理性思考。 于是，这就敞开了一个维度：境界。如果说，自由即人的本质，自由即人与其它一切存在者截然不同的本质，那么，就在于境界的追寻和实现。 3、超越与境界 境界是中国哲学的传统思想。什么是境界呢？蒙培元说： 究竟什么是境界？……它是精神生活的问题，是心灵的问题。可否说，境界是心灵“存在”经过自我提升所达到的一种界域和境地。[114]? 在现代中国哲学中，冯友兰先生最早也是最系统地阐述了境界说。在《新原人》中，他将人的境界分为了四个层次：“自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。”[115]大体来说，各境界的特征如下： 自然境界的特征是：在此经济中底人，其行为是顺才或顺习底。在此境界中底人，顺才而行，“性乎其所不得不行，止乎其所不得不止”。无论其是顺才而行或顺习而行，他对于其所行底事的性质，并没有清楚底了解。严格地说，在此种境界中底人，不可以说是不识不知，只可以说是不著不察。有此种境界底人，并不限于在所谓原始社会中底人。即在现在最工业化底社会中，有此种境界底人，亦是很多底。 功利境界的特征是：在此种境界中底人，其行为是“为利”底。所谓“为利”，是为他自己的利。在功利境界中底人，对于“自己”及“利”，有清楚底觉解。他了解他的行为，是怎样一回事。他可以积极奋斗，他甚至可以牺牲自己，但其最后底目的，还是为他自己的利。 道德境界的特征是：在此种境界中底人，其行为是“行义”底，对于人之性已有觉解。他了解人之性是涵蕴社会底。在道德境界中底人，知人必于所谓“全”中，始能依其性发展。社会与个人，并不是对立底。人不但须在社会中，始能存在，并且须在社会中，始得完全。 天地境界的特征是：在此种境界中底人，其行为是“事天”底。在此种境界中底人，了解于社会的全之外，还有宇宙的全，人必于知有宇宙的全时，始能使其所得于人之所以为人者尽量发展，始能尽性。他觉解人虽只有七尺之躯，但可以“与天地参”；虽上寿不过百年，而可以“与天地比寿，与日月其光”。[116]? 与西方的自由观大致可形成如下对应关系： 境界说 自然境界 功利境界 道德境界 天地境界 自由观 不自由 现代自由（权利） 古希腊自由 努斯（去政治自由） 必须指出的是，由于思维方式的根本差异，二者是不对等的。特别是天地境界。古希腊的努斯精神固然提供了普遍性、一般性和必然性，其目的却是为了说明“人何以能够认识必然性”，与中国哲学所说的“天人合一”绝不相同。特别是此岸-彼岸的二分，对世俗生活的抛离，是与儒家精神“入世”的精神完全无法契合的。冯友兰恰恰认为，在此境界，非但不是“无我”，反而是“有我”。不止“有我”，更是“大我”。而在道德境界中，冯友兰认为是“无我”，也就是“无私”。这与古希腊自由所说的“非私人”有相似之处，但后者却有强烈的主体意味。 因此，由于从一开始就遮蔽了情感的向度，在西方哲学对象性思维方式之下，即便在理论上，自由都是不可能的。积极自由的结果是离世独居，消极自由的结果是营营役役。人既然不可能和必然性合二为一，人就始终只能在因果律之下存在。 情感哲学理解的自由是什么呢？就是孔子的“从心所欲不逾矩”： 至于“从心所欲”之欲，不是感性欲望，更不是为所欲为，而是自由意志，它与绝对的道德律即“天命”是相通的，因而是一种自由境界。这里所谓“自由”，不是对客观必然性的认识，或被认识了的必然性，而是对天命之德有自觉理解的意志自由。在这里，主观与客观达到了统一，个人的“欲”与普遍绝对的“矩”达到了统一，这个“矩”作为道德律，不在主体之外，就在主体之内，是自我认识、自我决定和普遍原则。所谓“境界”就是指这种主体意识与普遍原则的统一。对心灵而言，境界似乎是外在的，是与心灵相对而存在的，但实际上，它正是心灵所造之境，决不是存在于心灵之外的某种对象以及对其有所认识。[117]? 简言之，自由的最终实现，不是对因果律或必然性的免除，而是二者合二为一。又如何达成自由呢？这就是心灵的超越： 他（指冯友兰——引者注）所说的天地境界，并不是以“大全”为彼岸，心为此岸而超越之。“自同于大全”的天地境界，从某种意义上说，就是实现人的本体存在，也是自我提升、自我实现的过程。一方面，他要超越自我，进到“无我”的境地；另方面，他又不能离开现实的自我，只能在自我中实现超越。[118]? 境界，归根结底，是心灵的意向性功能的创造性： 中国哲学认为，心不是一面静止的镜子，而是具有无限创造力的活动过程。正是心灵的活动与作用体现了心灵的“存在”。……从“生”的意义上解释信，更富有哲学意义。中国的心灵哲学就是建立在这一解释之上的。它从人的生命推到宇宙生命，再由宇宙生命说明人的生命，最终落在心上。……更重要的是，重视心灵的功能特征，在于创造一种人格类型，即“圣人境界”。“圣人”处在不断实现的过程之中；“圣人”是心灵所创造的境界。通过心灵的功能和创造性作用而实现“天人合一”境界，就能成为“圣人”。[119]? 而最终，又回到或落实到情感之上： 儒家的最高境界是“仁”和“诚”，二者都是从道德情感、道德意志出发的。是出于情感而超情感的心灵境界。但是，“仁”的境界不仅超越了个人的“私情”。而且实现了与“天道”的沟通，“仁”的境界就是“天人合一”境界。“天”或“天道”不仅是道德本体。而且是宇宙本体。所谓“本体”者，只是一种潜能和潜在目的性，是“生生之道”，即生生不息之意。[120]? “任何人的境界都是个人的境界。”[121]?这也就意味着，天地境界的实现，即是自由的实现，也就是人的实现。在现代性危机的背景之下，蒙培元的情感哲学之思敞开了一个西方哲学无法触及的进路。 卢梭说：“人生而自由，却无不在枷锁之中。”人既然生而自由，又怎能被枷锁？人类历史上从未也不可能会有西方哲学传统中的自由，但情感哲学的态度是：唯真性情方得真自由。 【参考文献】 [57]?蒙培元：《情感与理性》，北京：中国人民大学出版社2009年版，第8页。 [58]?蒙培元认为，在中国哲学中也有理性主义和经验主义的“认知型”哲学，其代表是名家哲学和墨家哲学。但中国哲学的主流，儒、释、道都是“境界型”的，是情感哲学。关于境界的讨论详见后文。 [59]?蒙培元：《人是情感的存在》，《社会科学战线》2003年第2期。 [60]?李高阳：《西方遇见东方——斯洛特、蒙培元情感价值体系比较》，《社会科学》2014年第5期。 [61]?蒙培元：《情感与理性》，第9页。 [62]《论语·述而》。 [63]?阿伦特：《人的境况》，第8页。 [64]?陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，北京：三联书店1995年版，第29页。 [65]?施皮格伯格：《现象学运动》，王炳文、张金言译，北京：商务印书馆2011年版，第126页。 [66]?海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店2006年第3版，第157页。 [67]?蒙培元对情感和情绪进行了细致的区分，详见后文。 [68]?蒙培元：《情感与理性》，第143页。 [69]?参见阿伦特：《人的境况》，第187页。 [70]?参见《存在与时间》第三节的相关讨论。 [71]?胡塞尔现象的意向性思维可以用如下图示来表示：主体—（经验）—（客体）。加入括号中的部分是经过两次还原之后被悬隔之物，胡塞尔要构建的是“内在意识的意向性结构”。海德格尔更加彻底地将“主体”也纳入了括号之中。于是，问题转换为了“此在”的“在此”，也就是“此在”这一特殊的存在者如何在“操心”之中“在此”，“在…之中”，“共在”。 [72]?蒙培元：《情感与理性》，第182页。 [73]?海德格尔：《存在与时间》，第317页。 [74]?黄玉顺：《儒学的生存论视域——从蒙培元先生〈情感与理性〉说起》，《中国文化论坛》2004年第2期。 [75]?在这个意义上来说，海德格尔和纳粹之间的关系是符合其逻辑的。可以理解，但必须谴责。或者说，海德格尔对纳粹的沉默乃至那个时代德国人对纳粹的狂热本就是“平庸之恶”给人类带来的最大、最残酷的后果。 [76]?蒙培元：《心灵超越与境界》，北京：人民出版社1998年版，第28页。 [77]?蒙培元：《心灵超越与境界》，第436页。 [78]?蒙培元：《情感与理性》，第32页。 [79]?蒙培元在结束了情感与理性的相关研究之后，转入了对生态哲学的研究。2004年出版的《人与自然——中国哲学生态观》（人民出版社2004年8月版）一书是此研究领域的代表著作。 [80]?蒙培元：《心灵超越与境界》，第21页。 [81]?蒙培元：《情感与理性》，第157页。 [82]?相关论述详见《荀子·礼论》。原文是：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。故礼者养也。刍豢稻梁，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房檖貌，越席床笫几筵，所以养体也。故礼者养也。” [83]?蒙培元：《情感与理性》，第20页。 [84]?蒙培元：《情感与理性》，第21页。 [85]“感”在《周易》中作“咸”。《易经》的《咸卦》保留了一首非常热烈的男女欢爱之歌。热恋中的少男少女在疯狂的欢爱中愉悦且沉迷。参见黄玉顺：《易经古歌考释》，成都：巴蜀书社1995年版，第148-152页。 [86]?这里并不是说，因为有“情”，世界才“存在”。这种表述固然并不为错，却因对“世界”和“存在”的流俗理解，却容易遭致误读，特别是“唯心论”的误读。存在也应当在任何本体论的意义上把握。海德格尔早已指出，这是把存在存在者化了。 [87]?海德格尔提出了四种世界的观念，分别是世界的四层含义：1、作为存在者整体；2、存在论术语，作为某一类存在者的范围，如：数学的世界就是数学家研究和处理的范围；3、世界还可以在另一种存在者层次上的意义下来了解，这时，它不被理解为本质上非此在的存在者和可以在世界之内照面的存在者，而是被了解为一个实际上的此在作为此在“生活”“在其中”的动词。在这里又有各种不同的可能性：世界是指“公众的”我们世界或者是指“自己的”而且最切近的“家常的”周围世界。4、世界最后还指世界之为世界的存在论生存论上的概念。世界之为世界本身是可以变为某些特殊“世界”的任何一种结构整体，但是它在自身中包含有一般的世界之为世界的先天性。参见《存在与时间》，第75页。 [88]?黄玉顺：《儒家的情感观念》，《江西社会科学》2014年第5期。 [89]?蒙培元：《情感与理性》，第13页。 [90]?蒙培元：《目的与工具——儒学与现代文明的一个理论课题》，《北京社会科学》1997年第4期。 [91]?阿伦特：《人的境况》，第242页。 [92]?蒙培元：《目的与工具——儒学与现代文明的一个理论课题》，《北京社会科学》1997年第4期。 [93]?海德格尔：《存在与时间》，第38-40页。 [94]?海德格尔：《论真理的本质》，孙周兴译，《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海：三联书店1996年版，第215-217页。 [95]?康德：《答复这个问题：什么是启蒙运动》，《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆2010年版，第27页。 [96]?蒙培元：《情感与理性》，第54页。 [97]?康德：《答复这个问题：什么是启蒙运动》，《历史理性批判文集》，第27页。 [98]?转引自汪子嵩：《希腊哲学史》，北京：人民出版社1988年版，第911页。 [99]?柏拉图：《柏拉图文艺对话集》，朱光潜译，北京：人民文学出版社1983年版，第119页。 [100]?亚里士多德在《形而上学》中说：“有一门学术，它研究‘实是之所以为实是’，以及‘实是’由于本性所应有的禀赋。这与任何所谓专门学术不同；那些专门学术没有一门普遍地研究实是之所以为实是。它们把实是切下一段来研究这一段的基本原理：例如数学就是这样做。现在因为我们是在寻找最高原因的基本原理，明白地，这些必须是禀于本性的事物……所以我们必须认清，第一原因也应当求之于实是之所以为实是”。 [101]?汪子嵩：《希腊哲学史》，北京：人民出版社1988年版，第921页。 [102]?阿伦特：《何为自由》，《过去与未来之间》，王寅丽、张立立译，南京：译林出版社2011年版，第159页。 [103]?梅列日科夫斯基：《路德与我们》，《宗教精神：路德与加尔文》，杨德友译，上海：学林出版社1999年版，第3页。 [104]?蒙培元：《情感与理性》，第38页。 [105]相关论述可以参见阿克顿：《自由史论》，南京：译林出版社2001年版。 [106]?阿伦特《何为自由》，《过去与未来之间》，第151页。 [107]?参见《情感与理性》第五、第六、第七等三章的分析。 [108]?蒙培元：《情感与理性》，第17页。 [109]?蒙培元：《情感与理性》，第23页。 [110]?王夫之：《读四书大全说》，北京：中华书局1975年版，第252页。 [111]?蒙培元：《情感与理性》，第29页。 [112]?蒙培元：《情感与理性》，第138页。 [113]?蒙培元：《情感与理性》，第140页。 [114]?干春松、蒙培元：《心灵与境界——访蒙培元研究院》，《哲学动态》1995年第3期。 [115]?冯友兰：《境界》，《冯友兰自选集》，北京：首都师范大学出版社2008年版，第219页。 [116]?冯友兰：《境界》，《冯友兰自选集》，第219-224页。 [117]?蒙培元：《从孔子的境界说看儒学的基本精神》，《中国哲学史》创刊号，1992年11月版。 [118]?蒙培元：《评冯友兰的境界说》，《学术月刊》1991年5月号。 [119]?蒙培元：《心灵超越与境界》，第8-11页。 [120]?蒙培元：《心灵超越与境界》，第96页。 [121]?干春松、蒙培元：《心灵与境界——访蒙培元研究院》，《哲学动态》1995年第3期。 （首发于《人是情感的存在——蒙培元先生80寿辰学术研讨集》，北京大学出版社，2018年3月） (责任编辑：admin) |