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这样我们可以理解人在价值 问题 上的一种矛盾处境。一方面，人、物皆是其所应是（诚）。这个“是”，已包涵有超越个性实存的共通性在。另一方面，人又不同。物在它的直接性存在里，无不“是”其自己（狗不会违背狗之性，树不会违背树之性），它无不“在场”。物作为“事实”有确定性，从实现的意义上，它也已然是 “确定了”的。《中庸》所谓“诚者物之终始”，对这一点说得再好不过。人却不同。人的实存现实总是：他面对着越来越复多的未经亲历、已然“安排”好了的、既成而又陌生的周遭世界。规范性的名言、符号好象皆是由外而至且压抑着人的抽象设定。人性的觉醒似乎总是从摆脱压抑、寻求解放始，但时过境迁，往往发现这 “解放”的追求也不过又是一种随波逐流，因而一无所“是”。人总“想有个家”，乃因其总是一个“无家可归”的流浪者。这正是“ 现代 ”的一种生活情态。规范性与内在性的相互外在，确乎是一个令人烦恼的问题。 人的个体生存与共相性存在的可分离特征，使人们习惯于从外在设定的角度看待规范性，从而形成根深蒂固的私人性和内在性观念，同时也造成规范设定的任意性。从上述价值“真实”性的角度看，这种观念是很成问题的。与其价值观相一致， 中国 哲学 的人学很注重个体与内在性的意义，这一点，由一个很独特的概念—— “独”——作了很好的表达。儒家讲“独行”、“独其心”、“良知即独知”；道家讲“见独”、“独化于玄冥之境”、“独与天地精神往来”。这个“独”，是彻底的无所依傍的内在性、独特性，标明了内心生活的差异性和特殊性。但它却是非与他者隔断的“孤独”。相反，恰恰由这个彻底的内在性与独特性，绽露了人之所是的那个共通性。在《庄子》里，正是那具备“独知”的得道者之间，才能够达到那种“目击而道存”、“相视一笑，莫逆于心”的圆融无碍的沟通（这当然不仅仅是现代人所说的达到“共识”而已）。《荀子》也说：“善之为道者，不诚则不独，不独则不形。”诚中形外，这个“独”，也是内与外之统 一。在那种内、外对峙的分裂的意识中，一方面内在性是一个被抽离共“通”性 内容 、无任何持存恒久性的感觉之流（此颇似佛家之无常），所以不具实在、真实的意义；另一方面则是仅仅为了实用目的而设的抽象规范性，亦无实在的意义。人需以 教育 来成就。这个教育，由此便仅仅成为由外铄所塑成者。教育的塑成，便缺乏“自我”的内容。所以，那个深恶抽象理智之确定性的后现代主义就很怕“自我”这个词。但他们似乎不曾说明，在上帝之死、父亲之死和“自我”之死之后，人还能有什么？在“独” 中的人，情况就完全不同。在这个“独”中，人才能达到真实的自由，魏晋名士称之为“达”。“达”即“通”。他们追求“达”而深恶“作达”。盖竹林名士之 “达”，乃其“玄心”之显现，有其内在的规则尺度，而非感性的放浪恣纵。“作达”，乃外在的模仿，流于形色感性之放纵，已非己有，失却其“独”，故无真实、自由可言。此犹如一件 艺术 品。艺术的美，其价值的普遍和永恒亦正内在地显现于其不可复制、模仿的独特性中。仅仅感性的刺激和抽象的理念，皆无真实性，因而亦无价值可言。 这种内在性与“通”性相圆融的“独”的价值实现方式，使中国哲学对规范性和道德法则具有全然不同的理解方式。就个体存在而言，他一开始所面对的世界当然是一个既成的世界（规范、符号皆 社会 所给予者）。但是，从“独”这种本然的存在状态而言，一方面，个体的人之教养使之能以原创性之态度面对此规范性，规范性并非无关乎人之个体实存的外在设定。如《中庸》所说，“道”实在是“执柯伐柯”、“以人治人”，为人当身的本有之“则”，故以夫妇之愚、不贤，皆能知能行。朱子说得好，人心虽为一浑然之体，但却“具众理以应万事”，仁义礼智种种伦理规定，实即人心那个“独”固有之品节的显现。所以，人行之中节，乃可达成人格内部之和谐（喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和）。由此，规范性便不仅是一种设定，同时亦是与个体存有相关之真实。另一方面，这种观念也排除了对规范的约定俗成的理解。“约定”是一个实用性的观念，而约定可能形成一个与人相悖的极有害的规则。中国古代哲学家根据其前述价值观念，强调“名生于真，非其真，弗以为名”（董仲舒语）。这从原则上否定了规范设定的任意性。 “独”之真实的价值实现，首先要求独特性的个体性表现，但它内在所保有的“通”性，使它非脱离开它的具体社会生活情景的抽象的“单子”，相反，它要在具体的 历史 性中达到其独特性和超越性的双重实现。这样，价值的真实性便在一种历史性的观念中既保有了其相对性的意义，同时亦具有了客观的效准。从孔子开始，中国哲学便深具此种历史意识。龚定庵“欲知大道，必先为史”一语，可说是对中国传统学术文化精神的一个恰当概括。人既非一个在 自然 中（如自然物、动物）实现其先定之所是者；同时，又非一天然圆满的存在者（如神），而是一历史性的存在。历史性这个概念，首先肯定了人的当下不可重复性的特殊性内涵；同时，又蕴涵了生生不已的创造性的意义。孤立的内在性只是一个感性之流和抽象的点积性，不具创造性，因而亦无历史性的意义。在这个历史性的观念中，人乃是置身具体的历史处境而与世界互动地构成一个整体的“独在”。儒家讲“正名”：“君君、臣臣、父父、子子”（孔子），“名者……所以真物也”（董仲舒）。又讲，“君子思不出其位”（曾子），“君子素其位而行……无入而不自得焉”（《中庸》）。“名”所以能够“真物”，乃在于这“名”既非一个单纯事实的称谓，亦非作为抽象的个体之外的实用性规范。人在其实存状态中，皆通过作为具有不同分位的一员而与整个存在的世界整体动态地关联为一体。这些分位或由自然所赋予（如父子、兄弟）；或由选择所形成（如教师、公务员）；或由历史的际遇所限定。然而在这些个具体的角色定位活动里，扬弃和软化了那个“名”所具有的社会既成性（道家称作“伪”，儒家称作“蔽”）意义，这“名”乃成为那个历史性中的“独在”之自身超越的内在普遍性要求。所以，在具体有分位规定的历史情景中，人才能达到 “无入而不自得”的自由。《老子》也说：“绝仁弃义，民复孝慈”，“名亦既有，夫亦将知止”，“功成事遂，百姓皆谓我自然。”当然，老子这里是把“仁义” 等伦理规范看作了既成性之“伪”的代名词。而在消解了规范的现成外在性之后，“名”所要求的，恰是人心“独在”所呈显的整全的德性（父慈子孝等）内容，在这“名”（即“知止”或消除了伪蔽之“名”）中所成就的普遍性的德性，亦正是个体存在之真实的自己（“百姓皆谓我自然”）。这样，规范性便非外在的抽象规则性，它在人的道德活动中不断地外显为“名”言之品节，同时，又不断地扬弃其现成性而复归于人的个体存在的整全性。由此，善的价值理想便非割断其历史性的抽象实体，而成为在其生生创造历程中点化或活化现实的超越性力量。同时，这种形上本体作为一种功能作用超越性，亦由于与人的内心生活的质量相关，而可以不同层次地为人的情志生活所体证（或曰“实证”），因此可以在人的内心生活中成为其安身立命之本。用现代新儒家的话说，就叫作“内在而超越”。 由此看来，价值的真理性，既不存在于与共在性相对峙的抽象内在性中，亦不存在于抽象的形式普遍性中，而存在于二者互为对方的内在统一性中。但是，这种统一性绝非预先设定之分别的统合。当代西方哲学家关于是否存在共识和沟通的争论，实质上早已预定了坚不可摧的现成抽象个体和外在主体间的对峙。在这种对峙中，我们无法找到价值的真实，无法对人类真正好的和有害的东西作出有效的评判。失去这种真实性，人类的生存将失去它应有的深度和意义。西方文明在近三百年来所取得的巨大成功，使得我们必须通过 学习 西方来谋求自己国家的现代化。但是，现代化同时包含着现代生活意义的建立。佛教里讲“转识成智”，又讲“一念返照，全体圣心”。生活的真与假、善与不善，只在蔽与无蔽之间。我们不能改变现代化的进程；然而我们却必须追溯这种现代生活的起源以清醒地认识这一进程本身所造成的意义缺失之原由。超越抽象理智化所导致的价值与事实的分裂以及价值原则的外在化、形式化，重新唤起人类精神那种本有的历史性和整全性意识，赋予人类存在以整体性和统一性的意义，才能摆脱相对主义的梦魇，重建生活的真实和意义。对此，中国传统学术文化的价值真实性观念或许可以起到一种补偏救弊的作用。 (责任编辑：admin) |